批判、發(fā)現(xiàn)、重構(gòu)：五四新文化運動對中國古代文化的反思與審視

[摘? ? 要] 五四時期，新文化運動的倡導(dǎo)者們從有利于推進中國發(fā)展與現(xiàn)代化的角度，對中國燦爛的古代文明進行了“批判”“發(fā)現(xiàn)”“重構(gòu)”三個方面的工作。陳獨秀等人把批判的矛頭集中指向了孔子和儒學(xué)，打倒一尊、九流并美，瓦解經(jīng)學(xué)、構(gòu)建新子學(xué)，直接推動了服務(wù)于中國政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展的文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與建立。近現(xiàn)代中國知識階層發(fā)掘中國古代文化中的現(xiàn)代性資源，構(gòu)建新子學(xué)話語體系，既是為了化解中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾與緊張關(guān)系，同時也是致力于建構(gòu)“中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)”。在中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的建構(gòu)過程中，應(yīng)把開放態(tài)度、批判精神、包容意識與創(chuàng)新性有機地結(jié)合起來。

[關(guān)鍵詞] 現(xiàn)代化;儒學(xué);子學(xué)話語;中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng);五四運動

[中圖分類號] K203? [文獻標(biāo)識碼] A? [文章編號] 1002-8129（2022）03-0019-16

中國的現(xiàn)代化發(fā)展史告訴我們，現(xiàn)代化一方面需要引進、學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文化，另一方面需要合理估量中國古代文化對于現(xiàn)代化的價值和意義。沒有前者，中國無法革新進步;沒有后者，中國的發(fā)展就窒礙難行。在中國現(xiàn)代化的發(fā)展歷程中，如何構(gòu)建中西文化之間的關(guān)系，特別是如何發(fā)掘、利用有著數(shù)千年歷史傳承的中國文化，是一個無法回避的問題。

五四是一個大規(guī)模地引進西方文化的時期，但與此同時，新文化運動的倡導(dǎo)者們并沒有簡單、粗暴地拋棄中國古代文化。越來越多的研究發(fā)現(xiàn)，把五四新文化運動界定為一場徹底的反傳統(tǒng)主義運動是一種以偏概全的誤讀。不能因為陳獨秀在《本志罪案之答辯書》中說，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)”[1]，就認定新文化運動是企圖“全面徹底地把中國傳統(tǒng)打倒”[2] 149的“反傳統(tǒng)的悲劇和鬧劇”[3]。用徹底反傳統(tǒng)來概括新文化運動，至少有以下偏頗之處：（1）中國傳統(tǒng)文化包含的學(xué)說、學(xué)派很廣泛，并不止儒家一派，新文化運動著重反對的是儒學(xué)和禮教，對儒學(xué)以外的各家學(xué)說大多持肯定的態(tài)度。（2）不能用徹底地反傳統(tǒng)來概括《新青年》的宗旨。退一步講，即使《新青年》真是激烈地反傳統(tǒng)，也不能用《新青年》的價值取向來代表五四時期眾多傳播新思潮的雜志的主張。當(dāng)時比較有影響的雜志還有《建設(shè)》《解放與改造》《國民》《新潮》《少年中國》等，僅《五四時期期刊介紹》收錄的刊物就有近百種，不少刊物的價值取向有較為明顯的差異。（3）用陳獨秀等少數(shù)激進分子的主張作為整個新文化運動群體的共識，顯然不合適。在新文化運動中，不僅梁啟超、張東蓀等人的思想主張與陳獨秀異趣，而且李大釗對待儒學(xué)的態(tài)度也與陳獨秀相差甚遠[4]。（4）在新文化運動中，陳獨秀雖然特別痛恨儒學(xué)和禮教，但其基本主張仍是“諸子平等”“九流并美”，不僅不全盤否定儒學(xué)以外的各家學(xué)說，而且也承認“儒術(shù)孔道，非無優(yōu)點”[5]。

批判不等于建構(gòu)，簡單的批判更無法建構(gòu)。新文化運動究竟是如何對待中國燦爛的古代文明的呢？近期筆者有幸拜讀何愛國先生的《九流并美：新文化運動與新子學(xué)話語體系的形成》，茅塞頓開。該書與何先生之前出版的《現(xiàn)代性的本土回響：近代楊墨思潮研究》堪稱姐妹篇，討論的都是“現(xiàn)代性的本土回響”， “即中國傳統(tǒng)思想如何借助于‘千年變局’與西學(xué)傳入的契機實現(xiàn)自身的現(xiàn)代調(diào)整與適應(yīng)，也就是中國傳統(tǒng)思想文化的接續(xù)與再造問題”[6] 2。讀完何愛國先生的這兩本中國現(xiàn)代化的思想史，特別是新作《九流并美：新文化運動與新子學(xué)話語體系的形成》后，聯(lián)系中國近現(xiàn)代思想文化的發(fā)展歷程，特別是五四新文化運動時期豐富的思想資源，筆者認為，五四時期，新文化運動的倡導(dǎo)者們對中國燦爛的古代文明進行了“批判”“發(fā)現(xiàn)”“重構(gòu)”三個方面的工作，對中國文化的發(fā)展與現(xiàn)代化建設(shè)的推進發(fā)揮了重要作用。

一、批判：討伐儒圣，推倒孔子和儒學(xué)一尊的地位

近年來，有越來越多的研究者發(fā)現(xiàn)，五四時期無人提過“打倒孔家店”的口號，所謂新文化運動提出了“打倒孔家店”的口號，是對胡適在《<吳虞文錄>序》中贊譽吳虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”[7] 610一語的誤讀?！按蚩准业辍迸c“打倒孔家店”，雖然只有一字之差，但含義卻有很大不同，前者的語義是批判、揚棄，也可以說是“是其所是非其所非”，后者卻是摧毀、砸爛，是徹底拋棄。

五四新文化運動沒有提出“打倒孔家店”的口號，但確實提出了批判孔子的任務(wù)，并對孔子和儒家學(xué)說進行了空前的討伐。

吳虞這個“只手打孔家店”的老英雄對孔子和儒家學(xué)說進行了猛烈的抨擊。他說孔子“主張孝弟”，從表面上看是平等的，但實質(zhì)上是“專為君親長上而設(shè)”?！胺驗槿烁钢褂诖?，為人子止于孝，似平等矣;然為人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝;于父之不慈者，故無制裁也。君使臣以禮，臣事君以忠，似平等矣;然為人臣而不忠，則人臣無將，將而必誅;于君之無禮者，固無制裁也”[8]。中國歷代專制統(tǒng)治者之所以推崇儒家的孝悌學(xué)說，就在于這種倫理道德其實是一種單向的約束?？鬃雍腿鍖W(xué)教人孝、忠，就是“教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”[9]。

易白沙認為孔子的學(xué)說有四大缺陷：（1）“孔子尊君權(quán)，漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦住?（2）“孔子講學(xué)，不許問難，易演成思想專制之弊”;（3）“孔子少絕對之主張，易為人所借口”;（4）“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”[10]。

陳獨秀說，孔教的核心是“忠孝一貫”[11]的禮教。儒家的三綱之說，表面上講的是“忠孝節(jié)義”，但實質(zhì)上宣傳的卻是“奴隸之道德也”[12]?！熬秊槌季V，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣;夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣”[13]。以三綱五常為核心的孔教，與民主政治、現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代社會生活均不相容或不相通，孔教提倡的倫理道德既不能“征之事實”，“行之社會”，又不能“增進社會福利國家實力”，更不能把中國帶出“野蠻黑暗”[14]的中古時代，理所應(yīng)當(dāng)被拋棄。

李大釗在對待孔子和儒教問題上雖然不像陳獨秀那樣激烈[4]，但總體上也持否定態(tài)度。李大釗指出，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足為以代表其社會其時代之道德”。但世易時移，隨著西洋文明的侵入和中國從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)換，“孔子之道，施于今日之社會為不適于生存”[15]。儒教主張修身、齊家、治國、平天下，把修身看作一切的根本，但儒教的修身，“不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性”[16]，與現(xiàn)代文明所倡導(dǎo)的獨立精神、自由思想、個性解放背道而馳?？鬃又乐皇恰耙淮ベt的經(jīng)訓(xùn)格言，斷斷不是萬世不變的法則”。在社會大變革的時代，如果不懂得順勢而為，非要“拿陳死人的經(jīng)訓(xùn)抗拒活人類之社會的本能”[17]，那只能碰得頭破血流。

梁啟超不是新文化運動中的激進派人物。他雖然非常推崇孔子，認為“中國文明，實可謂以孔子為之代表”[18] 235，“孔子實于將來世界德育之林，占一最重要之位置”[19] 102，但也不認為靠祭天祀孔就能挽回人心，改良社會。不僅如此，他還把社會風(fēng)氣敗壞的原因歸咎于那些主張復(fù)古、倡導(dǎo)尊孔讀經(jīng)的高層知識精英，“平心論之，中國近年風(fēng)氣之壞，壞于佻淺不完之新學(xué)說者，不過什之二三;壞于積重難返之舊空氣者，實十而八七……若乃所謂士大夫居高明之地者，開口孔子，閉口禮教，實相率而為敗壞風(fēng)俗之源泉”[20] 245-246。

五四新文化運動是“反儒教的思想運動”。它的“第一個偉大的勞績，便是敢于公開地向數(shù)千年來神圣不可侵犯的孔教，進行自覺的挑戰(zhàn)”[21]?！缎虑嗄辍吩诋?dāng)時“成為‘反儒’的中心，陳獨秀等人都是反儒的健將”[22]。20世紀30年代中期新啟蒙運動興起時，人們對五四的這個認識大體上是準(zhǔn)確的。

為什么陳獨秀等人要把批判的矛頭集中指向孔子和儒學(xué)呢？這是因為由孔子奠立的儒學(xué)在秦漢以后的中國社會長期居于主導(dǎo)地位，是被中國統(tǒng)治階級認可的官方意識形態(tài)。

漢高祖奪得江山后，接受陸賈“居馬上得之（江山），寧可以馬上治之”的建議，用禮制、柔術(shù)治理天下;又任命叔孫通制作禮儀，規(guī)范君臣行為，這是西漢把儒學(xué)納入官方意識形態(tài)的開始。公元前134年（西漢元光元年），董仲舒向漢武帝上“賢良對策”，在對策中提出：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣[23] 13。

董仲舒的這一建議得到了漢武帝的肯定，此后，儒學(xué)不僅成了漢代統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，而且基本上成為此后中國歷代專制王朝的欽定意識形態(tài)。

隨著儒學(xué)的政治化和意識形態(tài)化，孔子逐漸“闊”起來，并有了一些“闊得可怕的頭銜”（魯迅語）。漢平帝元始元年（公元1年），孔子被追謚為“褒成宣尼公”。這是中國古代帝王追封孔子的開始，此后孔子多次被追謚，擁有褒尊侯、文圣、鄒國公、先師、先圣、宣父、太師、文宣王、文宣帝、大成至圣文宣王、大成至圣文宣先師等十多個頭銜?？鬃硬粌H成了師父，成了圣賢，而且成了公侯，甚至成了帝王。我們今天已公認諸子百家包括孔子和儒家，但在五四以前，諸子不包括孔子，百家不包含儒家，孔子和儒家超越于諸子百家之上[24]。

“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，從當(dāng)時的歷史條件看，產(chǎn)生了一定的積極作用，韋政通把它概括為兩個方面：（1）“教育的推廣及育才的制度化”;（2）“士人宗族逐漸發(fā)展，取代傳統(tǒng)的封建宗族勢力，形成一個與專制皇帝共治（或共禍）天下的士大夫階層”[25] 210-213。但從長遠的歷史，特別是從近代中國的社會轉(zhuǎn)型來看，其消極作用非常明顯：

（1）百家爭鳴的繁盛局面消失。活躍于春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家，除儒家外，其他的各家受到了有形和無形的壓制，一些學(xué)派湮滅了，另有一些學(xué)派則沉隱于民間。此后，在中國近2000年的歷史中，除了道教和佛教有一些公開的市場外，其余的都衰落了。

（2）制約了儒學(xué)的發(fā)展。從表面上看，儒學(xué)獲得了統(tǒng)治者的支持，有了長足的發(fā)展，但實際上因為沒有外界的刺激和挑戰(zhàn)，儒學(xué)也日益失去活力。在近2000年中，儒學(xué)除了內(nèi)部的今古文之辯外，幾乎沒有什么波瀾。后世儒家無論是義理之學(xué)還是性命之學(xué)，都與孔學(xué)的真精神有很大的距離。李覯曾沉痛地指出，儒學(xué)成為一種干祿之學(xué)后，“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行。簠簋牲幣，廟以王禮，食其死不食其生，師其言不師其道。得其言者為富貴，得其道者為餓夫”[26] 356。

（3）妨礙了中國文化的進步。儒學(xué)成為官方的意識形態(tài)之后，儒家的一些重要典籍就從“子”變成了“經(jīng)”。不少讀書人把孔子的學(xué)說當(dāng)作治國理政的高深學(xué)問，以致宋代有所謂“半部論語治天下”之說。此后，更有一些學(xué)者把孔言和儒家經(jīng)典當(dāng)作全部真理，宣稱“六經(jīng)之外，別無文章”[27] 225，“六經(jīng)以外，別無所謂道也”[28] 248。明清兩代的統(tǒng)治者為了加強思想控制，規(guī)定科舉的試題必須選自四書五經(jīng)，結(jié)果不少人“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”，以讀經(jīng)、背經(jīng)、述經(jīng)為能事，與科考無關(guān)的書籍絲毫不涉獵。清初文學(xué)家宋琬童年在私塾讀書，遇一老進士，竟不知《史記》是何人所著，還問“太史公是何科進士？”狹隘無知到了令人難以置信的地步。

在中國走向現(xiàn)代化的過程中，較早對孔子提出非議的是李鴻章。清光緒元年（1875年），他在給友人的信中說：“天地萬物萬事皆有制造之法之意，何可藐視?！彼銓W(xué)也是六藝之一，但“卻未見圣人留下幾件好算數(shù)器藝來”[29] 3608。洋務(wù)運動中，洋務(wù)派們一致贊同“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道”[30] 556。這表明他們意識到孔子不是全能的圣賢，儒學(xué)有所不足，需要吸收其他的學(xué)問來補齊這個短板。戊戌維新時期，康有為雖然極端推崇孔子，也不得不悄悄地“夷孔子諸子之列”[31] 105，并在事實上提出了“一切古書，皆須從新檢查估價”[31] 103的理念。1919年，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》出版，該書不再像過去一些著作那樣分經(jīng)學(xué)、子學(xué)，而是“把各思想家，一視同仁”“把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子并列”[32] 378。從康有為在《孔子改制考》中“悄無聲息”地做，到胡適“最終完成學(xué)術(shù)典范的轉(zhuǎn)移”[33] 22，在歐風(fēng)美雨的吹拂和新思潮的澎湃下，僅用了20年的時間，孔子和儒學(xué)就被拉下了神壇。

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，主體是一種道德倫理，對穩(wěn)定人心、建構(gòu)規(guī)范的社會關(guān)系有較大作用，但也存在明顯的缺失，如對科技的忽視、法治的輕視和個性的壓抑等等。所以到了近代，當(dāng)中國遭遇西方堅船利炮和以自由、民主、法治為核心的制度文明的挑戰(zhàn)時，儒學(xué)面對這“數(shù)千年未有之大變局”就左支右絀、力不從心了。儒家文化在近代的困境是其長期養(yǎng)尊處優(yōu)，居于中國文化的統(tǒng)治地位，不注重吸收其他各家學(xué)說之長，停止了更新發(fā)展造成的。在五四新文化運動中，“新青年”們對儒學(xué)定于一尊給中國文化和社會發(fā)展造成的惡劣影響進行了全面的揭示。吳虞指出“自董仲舒推明孔氏，罷黜百家之策行，而后孔學(xué)獨尊，諸子之學(xué)，日就銷沈”，此舉造成了中國文化和文明的萎縮，“故漢以后無子學(xué)，而孔子以后無圣人。吾國學(xué)術(shù)人之頹墮，是誰之過哉？”[34] 249陳獨秀說：“以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨神州學(xué)術(shù)，不放光輝，即孔學(xué)亦以獨尊之故，而日形衰落也?！盵35]毛澤東說：“我們反對孔子，有很多別的理由。單就這獨霸中國，使我們思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隸，也是不能不反對的?！盵36] 368李大釗亦指出，把孔子放在至高無上的地位，不僅不符合文化發(fā)展的要求，而且也斷絕了儒家學(xué)說的發(fā)展、進步的生機，“孔子固有之精華，將無由以發(fā)揮廣大之，而清新活潑之新思潮，亦末由浚啟其淵源”[37]。一言以蔽之，只有推倒儒教一尊的地位，才能解放人們的思想，建立自由、平等的學(xué)術(shù)氛圍，推進中國文化的發(fā)展。

在五四新文化運動的沖擊下，孔子不再是“仰之彌高，鉆之彌堅”的高不可攀的圣人，儒家學(xué)說成為九流之一，九流并美而非儒學(xué)獨尊成了一個共識。陳獨秀說：“孔子，儒者也！”[38]“舊教九流，儒居其一耳?！盵39]易白沙說：“孔子當(dāng)春秋季世，雖稱顯學(xué)，不過九家之一……不得稱以素王?！盵10]惲代英說：“孔子雖被人稱為素王，但他決不配真算君相。他雖做了三個月的司寇，隨后席不暇暖的奔走列國，芒芒然如喪家之犬?！盵40] 178-179李大釗承認孔子是“一代哲人”[16]，“圣人之權(quán)威于中國最大者，厥為孔子”[37]，但他否認孔子是“萬世師表”[16]。鄒韜奮說：“孔子自有他的人格，自有他的學(xué)問，他一生最倒霉的是被人強拉去做什么‘萬世師表’，把他所說的一字一句，都以為是千萬世應(yīng)該呆照著做去而不許有所懷疑的。其實一時代有一時代的時勢和潮流，在他那時代也許是特有價值，到了后來卻不能不有更改的地方。無論圣到什么地步，盡管‘前無古人’，卻不應(yīng)該要使‘后無來者’?！盵41] 722鄒韜奮的這段話，雖然晚于五四新文化運動，但反映了一個經(jīng)受過新文化運動洗禮的進步青年的認識。

除了推倒儒教一尊的地位，五四新文化運動批判孔子和儒教的另一個目的則是為了批判專制。李大釗說：“孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視?！盵37]“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶象的權(quán)威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[15]陳獨秀說：“孔學(xué)優(yōu)點，仆未嘗不服膺。”[35]“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現(xiàn)代生活，未嘗過此以立論也”[42] 660，“愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言”[11]。從陳獨秀和李大釗的論述可以看出，五四批孔并不是為了批判孔子本人，也不是專門和儒家文化過不去，而是因為在過去2000多年的歷史中，孔子及其所代表的儒家學(xué)說一直是專制政治的護身符。民國建立以后，仍不斷地有人打著尊孔的名義為專制主義招魂，致使共和政治舉步維艱，兩次遭遇嚴重危機（乙卯袁氏稱帝和丁巳張勛復(fù)辟）。事實證明“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[43];“共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當(dāng)然劣敗而歸于淘汰”[8]?，F(xiàn)代有學(xué)者不明白反孔與反專制的內(nèi)在邏輯，譏諷五四新文化運動是“荊軻刺孔子”，搞錯了對象。何愛國先生在書中根據(jù)陳獨秀等人的相關(guān)論述，辯證地指出：“所謂‘荊軻刺孔子’，其實還是‘荊軻刺秦王’?！盵33] 131

二、發(fā)現(xiàn)：九流并美，發(fā)掘古代文化中的現(xiàn)代性資源

與批判相比，新文化運動更重大的貢獻是發(fā)現(xiàn)。如果說批判——推倒孔子和儒學(xué)一尊的地位好比炸開一座山，那么發(fā)現(xiàn)就是勘探和找到金礦——中國古代文化中蘊涵的現(xiàn)代性資源。從推進中國現(xiàn)代化看，后者顯然更直接。

推倒了孔子和儒學(xué)一尊的地位以后，中國并沒有喪失文化和文明，相反，找回了許多長期被湮沒的文化和文明。陳獨秀說：“九流百家，無一非國粹”[42] 661，周秦諸子，無一沒有研究的價值?！瓣庩柤颐鳉v象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛節(jié)葬非命諸說，制器敢戰(zhàn)之風(fēng)，農(nóng)家之并耕食力：此皆國粹之優(yōu)于儒家孔子者也”[39]。李大釗認為，中國自秦“焚書坑儒”、漢“專崇儒術(shù)、定于一尊”之后，“中國無學(xué)術(shù)也，有之則李斯之學(xué)也;中國無政治也，有之則嬴秦之政也”[44]。今后不僅不能把孔學(xué)定于一尊，而且應(yīng)該在憲法中加入“各種之科學(xué)技藝，各家之性理思想，均得于國立、私立學(xué)塾教授之”的條款，“俾諸子百家之說，醫(yī)藥卜筮之術(shù)，均有教授之自由，以助進國家之文化”[37]。在新文化運動中，胡適提出了“重新估定一切價值”[45] 552的口號，這自然就包括“檢討中國的文化遺產(chǎn)”[46] 41，建設(shè)“有條理有系統(tǒng)的諸子學(xué)”，“把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條例的學(xué)說”[47] 21-22。在新文化運動強有力的推動下，“曾經(jīng)作為經(jīng)學(xué)附庸的子學(xué)，‘蔚為大觀’‘婢作夫人’，‘子學(xué)朋興’成為一股不可遏制的潮流”[33] 137。

近百年的中華民族根本只有一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學(xué)和機械嗎？能廢除我們家族和家鄉(xiāng)觀念而組織一個近代的民族國家嗎？能的話我們民族的前途是光明的;不能的話，我們這個民族是沒有前途的。因為在世界上，一切的國家能接受近代文化者必致富強，不能者必遭慘敗，毫無例外[48] 4-5。

在西洋物質(zhì)文明、制度文明和文化文明的三重挑戰(zhàn)下，在亡國滅種的威脅下，在中華文明生死存亡的危急關(guān)頭，推倒孔學(xué)一尊的地位，復(fù)興子學(xué)，并不僅僅是為了幫子學(xué)奪回與孔學(xué)平等的地位;子學(xué)研究也不是單純的學(xué)術(shù)研究，而是帶有強烈的致用性?！靶伦訉W(xué)話語體系與新學(xué)術(shù)話語體系，均‘提倡古人言論之有益于現(xiàn)代’”[33] 137。換言之，新子學(xué)話語的構(gòu)建是服務(wù)于中國現(xiàn)代化建設(shè)需要的。發(fā)掘中國古代文化中的現(xiàn)代性資源，以化解中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾與緊張關(guān)系，同時建構(gòu)“中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)”（高瑞泉語），成為子學(xué)復(fù)興的歷史使命。

從現(xiàn)代性的角度看，墨學(xué)可能是最早被拿來構(gòu)建中國現(xiàn)代精神的傳統(tǒng)文化資源。何愛國指出：“以科學(xué)釋墨始于鴉片戰(zhàn)爭?！盵33] 33鴉片戰(zhàn)爭的炮火，讓中國人震驚于西方的船堅炮利。林則徐總結(jié)鴉片戰(zhàn)爭失敗的原因說：“彼之大炮遠及十里內(nèi)外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也?！彼?，剿夷御侮，“第一要大炮得用，今此物置之不講，真令岳、韓束手”[49] 197。包世臣說：“英夷之長技，一在船只之堅固，一在火器之精良，二者皆非中華之所能?！盵50] 491外敵入侵、城下之盟，在血與火的教訓(xùn)下，國人覺察到“有用之物，即奇技而非淫巧”[51] 30，開始逐漸認識到科技的意義。墨家的創(chuàng)始人墨翟是我國古代著名的能工巧匠，曾制作過會飛的“木鳶”，并在數(shù)學(xué)和物理學(xué)上有重大的發(fā)現(xiàn)，被現(xiàn)代學(xué)者尊稱為“科圣”。鴉片戰(zhàn)爭以后，墨學(xué)，特別是其中的科技知識，首先受到了國人的關(guān)注，“出現(xiàn)了不少整理、校注、研究《墨子》的論著”?！暗搅?860-1895年，洋務(wù)派開始以西學(xué)眼光看待墨學(xué)，墨學(xué)在西學(xué)刺激下開始近代化，近代意義的墨學(xué)復(fù)興由此開始”[6] 124。洋務(wù)潮流中墨學(xué)的復(fù)興，為“西學(xué)中源”說奠立了基石。“西學(xué)墨源”關(guān)注的主要是科技，認為“墨學(xué)中的科技能夠與西學(xué)中的科技相通，只要復(fù)興墨學(xué)，中國科技就能比翼西學(xué)，中國就能富強起來”?！拔鹘棠础闭J為“西方的基督教源于墨學(xué)，墨學(xué)的兼愛尚同、尊天明鬼等教義流于西方成為基督教之源，重返中國流行的基督教不過墨學(xué)在西方發(fā)展后的回流而已”[6] 126。無論是“西學(xué)墨源”還是“西教墨源”，都帶有明顯的認同、接納西學(xué)的意圖，“表現(xiàn)了國人初步開放的文化心態(tài)”[52]。甲午戰(zhàn)敗后，以康、梁為首的維新派和以孫中山為首的革命派幾乎同時登上歷史舞臺。維新派“賡續(xù)洋務(wù)派的西學(xué)中源、西教中源，進一步提出了西政墨源”[6] 128，倡導(dǎo)向西方全面學(xué)習(xí);革命派除了“以西方政治學(xué)說詮釋墨學(xué)，發(fā)掘墨學(xué)民主思想”[6] 137外，還特別表彰墨學(xué)之中的“自苦、犧牲、任俠、大公無私、救世的革命精神”，同時“墨學(xué)之中的兼愛平等主張、大同理想、社會主義也獲得新的闡發(fā)”[6] 134。

五四時期，在“民主”和“科學(xué)”這兩大口號的影響下，“以科學(xué)釋墨則成為一股自覺的強勁文化思潮”[6] 33，墨學(xué)大顯。五四時期新墨學(xué)研究方法的主要奠基人是梁啟超與胡適。梁啟超“開創(chuàng)了《墨子》校釋、墨學(xué)義理研究、墨辯邏輯和墨學(xué)科技研究、墨學(xué)史諸問題考證并重的模式，一改其前獨重《墨子》整理的舊模式，成為20世紀墨學(xué)研究的新模式”[53] 89。胡適“融合中西方學(xué)術(shù)研究方法以治墨學(xué)，創(chuàng)造出一整套考據(jù)原始材料、析論思想學(xué)說、評價歷史作用的文史哲研究方法”[53] 117，是“第一個用全新的西學(xué)方法研究墨家學(xué)說的人”[53] 92。在新文化運動的影響下，在梁啟超和胡適帶動下，一個“建設(shè)墨家店”（郭沫若語）的偉大工程轟轟烈烈地展開了。新墨學(xué)從墨家發(fā)掘到：（1）博愛的宗教觀。嵇文甫說：“墨子很像一位教主”[54] 26;胡適稱墨子“是一個極熱心救世的人”“一個實行的宗教家”[55] 216-217。（2）豐富的科學(xué)知識和理論。《墨經(jīng)》中含有大量科學(xué)知識，這一點在鴉片戰(zhàn)爭以后已得到公認。新文化運動以后，在墨學(xué)中尋找科學(xué)更是達到了高潮。蔡尚思認為墨家的學(xué)說不僅包括“經(jīng)濟、政治、軍事、哲學(xué)、教育、宗教等”社會科學(xué)的內(nèi)容，而且還包含了豐富的“幾何學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、光學(xué)等自然科學(xué)”的知識和理論[56] 179。（3）民主性的元素。梁啟超、吳虞認為墨子關(guān)于社會起源的見解和盧梭的民約論很相似，蔣伯潛、嵇文甫認為墨子的政治思想和霍布斯的社會契約論相通，方授楚則認為墨家有主權(quán)在民的思想，梁啟超、馮友蘭、蔡尚思、李季甚至從墨子的學(xué)說中找到了“天子民選”的制度構(gòu)想[33] 49-50。（4）社會平等的理想。五四時期，在社會主義思潮的影響下，“許多學(xué)者認為‘平等性’正是墨學(xué)的核心要義”，“在墨學(xué)中挖掘‘平等性’成為一般異常強勁的思潮”[33] 50-51。梁啟超認為墨子的理想社會是“平等而不自由的社會”[57] 66;王桐齡認為墨子的根本主張是“持平民主義，萬民平等”[58] 221。（5）法治精神。許多人都以為法治精神是法家的專利，但有學(xué)者通過自己的研究發(fā)現(xiàn)，“墨家的法治精神，遠遠超過后來的法家”[56] 183;“儒家以道德治國，墨家以法治國”[58] 214。（6）勞動價值論。五四以后，受社會主義思潮的影響，“勞工神圣”的口號盛極一時，在此背景下，不少學(xué)者發(fā)掘了墨子的勞動經(jīng)濟思想。梁啟超、王桐齡、方授楚、李季都認為墨子重視勞動，是“主張勞作圣神的人”，懂得勞動力在經(jīng)濟和社會發(fā)展中的價值和意義[33] 52。

楊朱學(xué)派是戰(zhàn)國時期的顯學(xué)。孟子曾說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）;又說：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《孟子·盡心下》）。由此可見，楊朱學(xué)派在當(dāng)時是與儒、墨并列的三大學(xué)派之一。楊朱學(xué)派的基本主張有“貴己”“為我”“重生”“輕物”“不矜貴”等，其名言為“損一毫，利天下，不與也;悉天下，奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治也”（《列子·楊朱》）。與墨家學(xué)說有專門的著作《墨子》不同，楊朱的學(xué)說沒有一個專門的集子，在秦以后基本上“失傳”，只是零散地見于《列子》《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》等著作中。

“歷史的線索，有斷而復(fù)續(xù)的，歷史的潮流，有隱而復(fù)顯的。隨著社會當(dāng)前的使命、問題和困難的改變，久被遺忘的史跡每因其與現(xiàn)狀的切合而復(fù)活于人們的心中”（張蔭麟：《中國史綱·自序》）。楊朱學(xué)派“失傳”兩千多年以后，伴隨著西學(xué)東漸與救亡圖存的需要，在近代中國強勁復(fù)活。戊戌維新時期，“楊朱思想就已開始了活化進程?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌窂耐泄鸥闹埔暯菃恿藢顚W(xué)的重新詮釋”[6] 21。此后，梁啟超、陳灃、劉師培、胡適、蔣伯潛、呂思勉等大批著名學(xué)者無不關(guān)注楊學(xué)。由于戊戌維新、辛亥革命時代，人們關(guān)注的重心在救亡圖存，因而“對楊學(xué)的評價基本上是負面的”，人們把它看作“老學(xué)的一個重要支派”，認為其本質(zhì)是“自私自利、厭世主義、縱欲主義、無為而治”，因而“不利于中國的改革、發(fā)展與革命”[6] 22。梁啟超甚至一度把中國落后、衰朽的原因歸罪于“楊學(xué)”，1904年他在《子墨子學(xué)說》中劈頭就說：“今舉中國皆楊也，亦有不知儒其言而楊其行者，有儒其言而楊其行者，甚有墨其言而楊其行者，亦有不知儒不知楊不知墨而楊其行于無意識之間者，嗚乎楊學(xué)遂亡中國，楊學(xué)遂亡中國！”[59] 243

五四新文化運動中，自由主義、個人主義思潮的興起，是楊朱學(xué)派在這一時期“復(fù)活”的根本原因。陳獨秀、胡適等人高唱個人主義和個性解放，主張在中國建立一種“健全的個人主義”文化，這種文化的核心是“擁護個人之自由權(quán)利與幸福”，主張“思想言論之自由，謀個性之發(fā)展”[60]。胡適曾對個人主義的意義，特別是其在個人與國家的關(guān)系方面有一段精彩的議論：“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！’”[61] 511-512沒有個人就沒有國家，不顧、不要個人利益的國家主義和集體主義是極權(quán)主義和專制主義，是得不到民眾真正支持的。在五四新文化運動的影響下，“先秦諸子思想中最具有自由主義、個人主義色彩的楊朱思想，就成為中國接納西方現(xiàn)代性思想的最好載體和本土思想的最重要資源”[6] 25。學(xué)者們在“復(fù)活”楊朱學(xué)派的同時，從其思想中挖掘到的現(xiàn)代性元素主要有：

（1）個人主義。胡適認為一切生物都有“存我”的本能，楊朱的“為我”觀念，“本是生物天然的趨向，本身并無什么不道德”[47] 145。顧實認為楊朱的個人主義，核心是“無我以為我，忘己以為己”，是一種“最高的利己主義”[62] 101。李麥麥直言：“楊朱的為我，翻譯成近代語就是個人主義”[63]。

（2）民主精神。梁啟超、劉師培、吳虞等人在晚清就發(fā)現(xiàn)楊朱有明顯的權(quán)利思想[6] 28-30。五四新文化運動以后，顧實以孟子的“楊氏為我，是無君也”（《孟子·滕文公下》）作為立論依據(jù)，提出“昔日之楊朱無君者，今日之民主精神也。楊朱非無君也，人盡得而為君也。猶今日民主政體，四百兆同胞，人盡皆皇帝也”[62] 5。

（3）快樂主義。近代學(xué)者普遍發(fā)現(xiàn)，楊朱反對“節(jié)性克己”，主張享樂?？涤袨樵赋狻皸钪熘v求縱欲”[64] 72。五四新文化運動以后，梁啟超雖然一方面排斥楊朱“極端的現(xiàn)世主義、肉欲主義”，但另一方面也承認楊朱“不以‘靈’的理性，檢制‘肉’的情感”的價值，認為這一思想，與古代歐洲的“希臘主義”、近代歐洲的“文藝復(fù)興方面的精神”相類似，并高度贊揚說：“此種哲學(xué)，在社會上之利害如何，此為別問題，然在思想自由解放之時代，必有此一派以為之點綴?！盵65] 332與梁啟超不同，蔣維喬認為楊朱在人生觀方面持一種“超然于生死之外”的快樂主義，而不是縱欲主義[66] 20。

（4）博愛主義。陶希圣和郭沫若都認為楊朱學(xué)派包含了博愛主義。陶希圣認為，楊朱雖然主張為我的個人主義，但“為我主義推論的結(jié)果，乃發(fā)為相反的主張……否定小己，而于人我互助及相愛，求精神上的樂利，于此乃有與為我主義正相反的博愛主義”[67] 73。郭沫若說：“楊朱的‘舍者與爭席’，足見他化除了矜持，生活態(tài)度隨便，滿不在乎，這是他的無我精神?！盵68] 116從個人主義轉(zhuǎn)到博愛主義，說明近現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)能用積極、辯證、發(fā)展的態(tài)度看待與中國古代傳統(tǒng)文化不相容的個人主義。

除了楊學(xué)、墨學(xué)以外，在子學(xué)復(fù)興的潮流下，新管學(xué)研究也得以展開?！敖鹿軐W(xué)話語體系的生成，固然是子學(xué)復(fù)興的產(chǎn)物，也與管子思想核心非常契合時代所需是分不開的?！茏诱g(shù)，以法治主義及經(jīng)濟政策為兩大綱領(lǐng)’。而以法治國與經(jīng)濟發(fā)展正是近代中國所迫切需要的”[33] 83。19世紀60年代，中國開始“采西學(xué)”“制洋器”，探尋富強之路，管子思想開始活化，在洋務(wù)派和早期維新派的“自求富強”“振興商務(wù)”“以商立國”思潮中，不難看見《管子》經(jīng)濟思想的影子，“此后的民權(quán)立憲思潮、國粹思潮、新文化思潮、東方文化復(fù)興思潮、本位文化建設(shè)思潮、新法家思潮、戰(zhàn)國策思潮等都在不同程度活化了管子思想”[33] 85。從現(xiàn)代性的角度看，《管子》的思想資源包括：（1）“法為天下至道”的法治主義。梁啟超直言：“通五大洲萬國數(shù)千年間，其最初發(fā)明此法治主義以成一家之言者誰乎，則我國之管子也。”[69] 48（2）“與民一體”的立憲政治思想。劉師培說：“《管子》所行之政治，以立憲為主”“重立憲而斥專制，為《管子》書中之精義?！盵70] 26梁啟超也認為管子“尊民權(quán)”，其主張“立法事業(yè)，與民共之”“行政責(zé)任，惟民監(jiān)之”“夫今世所謂立憲政治者，其重要精神，具于是矣”[69] 46。（3）“齊貧富以治萬民”的社會主義思想。《管子·國蓄》中提出：“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，貧富之不齊也。”不少學(xué)者以此為依據(jù)，聯(lián)系《管子》中的其他內(nèi)容，認為管子有濃濃的社會主義思想。梁啟超說：“此主義（指社會主義——引者）當(dāng)兩千年前有實行之者，吾中國之管子是也。”[69] 110呂思勉、劉白華都認為《管子》中的“輕重”諸篇與近代的國家社會主義政策很相似[33] 101。（4）豐富的經(jīng)濟思想。近代中國在嚴重的民族危機的影響下，除了少數(shù)瞽聵的頑固保守之徒抱著“洋人以勢力勝，中國以禮義勝”[71] 81;“外洋以富為富，中國以不貪得為富，外洋以強為強，中國以不好勝為強”[72] 129-130的荒誕邏輯外，有識之士普遍意識到富強是國家獨立的基礎(chǔ)，只有富起來、強起來，才能真正站起來，維護國家的主權(quán)和利益。正因為如此，《管子》中受近代中國人關(guān)注最多的是經(jīng)濟發(fā)展思想，這包括：“府海官山”的重商主義;“來天下之財，致天下之民”的國民經(jīng)濟觀;“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的富民主張;“侈靡”篇中以消費拉動經(jīng)濟發(fā)展的思想;“輕重”篇中利用價值規(guī)律完善市場經(jīng)濟的意識;“無籍而國用足”的無稅主義;“幣重則萬物輕，幣輕則萬物重”的貨幣思想;“財不蓋天下，不能正天下”的托拉斯壟斷取向[33] 94-100。

在近代中國民族危機的刺激下，在實現(xiàn)富強、退虜送窮的時代使命要求下，特別是在新文化運動思想解放潮流強有力的推動下，老子、墨子、楊朱、莊子、孟子、韓非子、荀子、商鞅、許行、鄒衍、惠氏、公孫龍、鄧析子、關(guān)尹子、慎子、申子等先秦諸子紛紛復(fù)活，時人發(fā)現(xiàn)“周秦諸子，無論哪一派，都帶積極精神”[73] 224，并且“皆能在世界學(xué)術(shù)上占重要位置”[73] 389。五四時期，陳獨秀、胡適等“舊學(xué)邃密，新知深沉”（蔡元培贊胡適語）之士，以“進化”“科學(xué)”“民主”“法治”“革命”“個人”“社會主義”等各種現(xiàn)代理念為線索，對先秦子學(xué)進行了全面評估和發(fā)掘工作。

王元化指出“研究中國文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照系”[74] 17。所謂以西學(xué)為坐標(biāo)，就是把中國文化籠統(tǒng)地、生硬地套入西學(xué)的體系框架中，去定位、適配，其結(jié)果往往就是用先進、落后、中世紀文化、封建文化、資產(chǎn)階級文化這些結(jié)論性的概念對中國古代文化進行簡單評說。而以西學(xué)為參照系，則是把西學(xué)作為并列、參考、對比的對象，條分縷析地研究中國文化，其特點是“以西釋中”。陳獨秀、胡適等人的新子學(xué)話語體系，就是借助于西方的學(xué)術(shù)概念和學(xué)術(shù)話語，研究那些我們原生的和久已被忽略了的中國學(xué)派，重新挖掘由于我們傳統(tǒng)的視角局限而被忽視的思想，從中發(fā)現(xiàn)可資利用的現(xiàn)代性資源。在西方現(xiàn)代化先行數(shù)百年的歷史條件下，這個工作，一方面可以加深對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的理解，釋讀那些因時間久遠而無法理解的古代篇章，矯正某些長期被誤讀的內(nèi)涵，另一方面則可以“為先進的西學(xué)傳播中國提供‘合適的土壤’，有助于西方哲學(xué)與科學(xué)的本土化”[33] 145。宋洪兵指出：“可以毫不夸張地說，如果沒有西方學(xué)術(shù)范疇及敘事框架，就不會呈現(xiàn)民國時期‘諸子學(xué)’的輝煌成就?！盵75] 6新文化運動對新子學(xué)話語的構(gòu)建，從今天的視角看，確實存在著一些弊端，如只重視“以西釋中”，忽視了“以中釋西”“以子解子”，缺乏多元性思維等缺點，但它的歷史功績是偉大的。在新文化運動的有力推動下，“先秦子學(xué)在‘現(xiàn)代性話語’的導(dǎo)向下得到系統(tǒng)的評估與整理，新子學(xué)話語體系成功構(gòu)建起來，子學(xué)復(fù)興……成為近代中國學(xué)術(shù)史上的奇觀，有力地推動了思想解放與經(jīng)學(xué)話語體系的解體”[33] 25。打倒一尊，九流并美;瓦解經(jīng)學(xué)，構(gòu)建新子學(xué)。這就是新文化運動的兩大歷史功績。這兩大歷史功績直接推動了服務(wù)于中國政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展的文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與建立。

三、重構(gòu)：會通中西，構(gòu)建中華現(xiàn)代精神傳統(tǒng)

對中國古代文化，無論是批判還是發(fā)現(xiàn)，其最終目標(biāo)都是為了推進中國的現(xiàn)代化。為了實現(xiàn)中國的獨立、富強，為了有效推進中國的現(xiàn)代化，中國必須構(gòu)建一個屬于自己的，適合自己走向世界、走向未來、走向現(xiàn)代化的精神傳統(tǒng)。

鴉片戰(zhàn)爭是中國“從閉關(guān)到開放的轉(zhuǎn)折”，洋務(wù)運動是中國“從自大到自強的轉(zhuǎn)折”[76]。中國以鴉片戰(zhàn)爭和洋務(wù)運動為起點，蹣跚地邁開了走向世界、走向現(xiàn)代化的腳步。與此同時，中國人也開始了構(gòu)建中華現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的歷程。

最初的想法很簡單很天真。魏源提出的“師夷長技以制夷”雖然對后世主張學(xué)習(xí)西方、推進中國現(xiàn)代化的各派都有很大的啟發(fā)，但在當(dāng)時，魏源把“夷之長技”牢牢鎖定在“戰(zhàn)艦”“火器”“養(yǎng)兵練兵之法”[51] 26三個方面，致使這一構(gòu)建在帶來巨大歷史突破的同時又具有極度淺薄的一面。洋務(wù)運動時期對中國現(xiàn)代精神的構(gòu)建名稱頗多，有中體西用、中道西藝、中內(nèi)西外、中本西末、中道西器、中主西輔等多種提法，但基本的內(nèi)涵，就是馮桂芬在《校邠廬抗議·采西學(xué)議》中所說的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”[77] 57。這種構(gòu)建除了把西人之長鎖牢在“器數(shù)之學(xué)”上，還特別強調(diào)（1）中學(xué)高于西學(xué)。陳熾曾明確說：“夫今不若古，猶可言也，中不若西，不可言也?！盵78] 29（2）孔孟之道不可變。王韜說：“孔孟之道，自垂天壤，所謂人道也。有人此有道，固閱萬世而不變者也”[79] 110;“萬世而不變者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。道不自孔子始，而道賴孔子以明”[80] 266。以上種種，牢牢地束縛了洋務(wù)運動時期思想家們的頭腦和眼光，大大削弱了中國現(xiàn)代精神構(gòu)建的開放性和批判性。

甲午戰(zhàn)敗后，在亡國滅種的民族危機刺激下，中西會通之說開始登上歷史舞臺。康有為喊出“泯中西之界限，化新舊之門戶”[81] 295的口號，嚴復(fù)提出“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”[82] 560的主張，梁啟超更在湖南時務(wù)學(xué)堂的學(xué)約中詳細提出了如何會通的辦法：

必通六經(jīng)制作之精意，證以周秦諸子及西人公理公法之書以為之經(jīng)，以求治天下之道;必博觀歷朝掌故沿革得失，證以泰西希臘、羅馬諸古史以為之緯，以求古人治天下之法;必細察今日天下郡國利病，知其積弱之由，及其可以圖強之道，證以西國近史憲法、章程之書及各國報章，以為之用，以求治今日之天下所當(dāng)有之事，夫然后可以言經(jīng)世[83] 505。

戊戌變法前后，梁啟超對中西會通問題論述得頗多，也頗有特色，茲再摘錄一二：

蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也;二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結(jié)婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也[84] 4。

新民云者，非欲吾民盡棄其舊而從人也。新之義有二，一曰淬厲其所本有而新之;二曰采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功[85] 5。

從上引的三段比較經(jīng)典的文字來看，梁啟超的中西會通思想在對待西學(xué)方面具有明顯的主動性、自覺性、開放性，同時對中國的傳統(tǒng)文化持尊重和批判相統(tǒng)一的態(tài)度。

值得注意的是，中西會通并不是維新派的專利，在20世紀初年，它是革命派與維新派的共識。當(dāng)時南社創(chuàng)始人、同盟會領(lǐng)導(dǎo)人之一的高旭，曾發(fā)出以下議論：

夫我國之學(xué)，可遵守而保持者固多，然不合于世界大勢之所趨者亦復(fù)不少。故對于外來之學(xué)，不可不羅致之;他國之學(xué)，固優(yōu)美于我國，然一國有一國之風(fēng)俗習(xí)慣，夏裘而冬葛，北轍而南轅，不亦為識者所齒冷乎？然則，對于我國固有之學(xué)，不可一概菲薄，當(dāng)思有以發(fā)明而光輝之;對于外國輸入之學(xué)，不可一概拒絕，當(dāng)思開戶以歡迎之[86] 283。

著名革命黨領(lǐng)袖孫中山在回顧、總結(jié)自己革命理論的形成過程時也說：“余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學(xué)說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者?！盵87] 60因襲—規(guī)撫—創(chuàng)獲，其本質(zhì)也是會通中西文化，它反映了孫中山開放、自信、包容、不保守、不泥古、不自大的文化心態(tài)。

五四時期，在前人對中國現(xiàn)代精神的構(gòu)建，特別是19世紀末、20世紀初中西會通思想的基礎(chǔ)上，胡適提出了一個16字的著名現(xiàn)代文化建設(shè)公式：“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明?！盵45] 551

1. 研究問題。為什么要研究問題，研究哪些問題，又該如何研究問題呢？鴉片戰(zhàn)爭以后，中國遇到了“數(shù)千年未有之強敵”和“數(shù)千年未有之變局”（李鴻章語），中華文明遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，“我們的社會現(xiàn)在正當(dāng)根本動搖的時候，有許多風(fēng)俗制度，向來不發(fā)生問題的，現(xiàn)在為不能適應(yīng)時勢的需要，不能使人滿意，都漸漸的變成困難的問題，不能不徹底研究，不能不考問舊日的解決法是否錯誤;如果錯了，錯在什么地方;錯誤尋出了，可有什么更好的解決方法;有什么方法可以適應(yīng)現(xiàn)時的要求”。簡而言之，研究問題是尋求中國發(fā)展之路的需要，是推進中國現(xiàn)代化的需要。胡適還提出了研究問題的五點意義：“（1）研究社會人生切要的問題最容易引起大家的注意;（2）因為問題關(guān)切人生，故最容易引起反對，但反對是該歡迎的，因為反對便是興趣的表示，況且反對的討論不但給我們許多不要錢的廣告，還可使我們得討論益處，使真理格外分明;（3）因為問題是逼人的活問題，故容易使人覺悟，容易得人信從;（4）因為從研究問題里面輸入的學(xué)理，最容易消除平常人對于學(xué)理的抗拒力，最容易使人于不知不覺之中受學(xué)理的影響;（5）因為研究問題可以不知不覺的養(yǎng)成一班研究的，評判的，獨立思想的革新人才?！盵45] 555-556

2. 輸入學(xué)理。對于為什么要輸入學(xué)理，胡適提了五個方面的理由：

一來呢，有些人深信中國不但缺乏炮彈兵船電報鐵路，還缺乏新思想與新學(xué)術(shù)，故他們盡量的輸入西洋近世的學(xué)說。二來呢，有些人自己深信某種學(xué)說，要想他傳播發(fā)展，故盡力提倡。三來呢，有些人自己不能做具體的研究工夫，覺得翻譯現(xiàn)成的學(xué)說比較容易些，故樂得做這種稗販?zhǔn)聵I(yè)。四來呢，研究具體的社會問題或政治問題，一方面做那破壞事業(yè)。一方面做對癥下藥的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌訊，很容易惹禍，故不如做介紹學(xué)說的事業(yè)，借“學(xué)理研究”的美名;既可以避“過激派”的罪名，又還可以種下一點革命的種子。五來呢，研究問題的人，勢不能專就問題本身討論，不能不從那問題的意義上著想;但是問題引申到意義上去，便不能不靠許多學(xué)理做參考比較的材料，故學(xué)理的輸入往往可以幫助問題的研究[45] 554。

這五個方面，或多或少都與中國的現(xiàn)代化有關(guān)系，其中關(guān)系最大的顯然是第一點和第五點。從第一點看，現(xiàn)代化是人類文明方式的轉(zhuǎn)換，是從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明全方位的轉(zhuǎn)化過程?！艾F(xiàn)代化不只是經(jīng)濟發(fā)展，也是政治發(fā)展，同時又是文化發(fā)展和精神發(fā)展”[88] 15-16。中國現(xiàn)代化是一個全方位學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文明的過程，洋務(wù)運動的失敗和辛亥革命以后共和政治的困境告訴我們，沒有人的變革，沒有文化和國民精神的現(xiàn)代化，無論是政治現(xiàn)代化還是經(jīng)濟現(xiàn)代化，都只能是沙上建塔。從第五點看，胡適實際上告訴人們一個事實，從世界的眼光看，中國的發(fā)展與現(xiàn)代化問題，不是一個老問題，不是一個可以單純依靠傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)文化的復(fù)興就可以解決的問題。不引進西學(xué)，不借石攻玉，不僅不能解決中國的發(fā)展與現(xiàn)代化問題，而且無法復(fù)興中國的文化，有時甚至連中國古籍的內(nèi)容都讀不懂。曾國藩、呂思勉都認為《管子》的《侈靡》篇極其難解，葉適認為《管子》的《輕重》篇尤其荒謬[33] 97。沒有西學(xué)的輸入，所謂中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化只能是一句空話。

3. 整理國故。胡適把整理國故看作新文化運動“對于舊有的學(xué)術(shù)思想”的一個積極主張。對于中國的舊文化，當(dāng)時有國學(xué)、國粹、國故三個概念，胡適選擇“國故”這個中性的概念。他后來雖然也用“國學(xué)”這個詞，但明確解釋說：

“國學(xué)”在我們的心眼里，只是“國故學(xué)”的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的“國故”;研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是“國故學(xué)”，省稱為“國學(xué)”。“國故”這個名詞，最為妥當(dāng);因為他是一個中立的名詞，不含褒貶的意義。“國故”包含“國粹”;但他又包含“國渣”。我們?nèi)舨涣私狻皣?，如何懂得“國粹”？所以我們現(xiàn)在要擴充國學(xué)的領(lǐng)域，包括上下三四千年的過去文化，打破一切的門戶成見：拿歷史的眼光來整統(tǒng)一切，認清了“國故學(xué)”的使命是整理中國一切文化歷史，便可以把一切狹陋的門戶之見都掃空了[89] 10。

國故是中國一切過去的文化歷史。這些古代的學(xué)術(shù)思想“沒有條理，沒有頭緒，沒有系統(tǒng)”，不講究“學(xué)術(shù)的淵源”和“思想的前因后果”，包含了很多“以訛傳訛的謬說”、種種“武斷的成見”和“可笑的迷信”。所謂整理國故，“就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡(luò)來;從無頭無腦里面尋出一個前因后果來;從胡說謬解里面尋出一個真意義來;從武斷迷信里面尋出一個真價值來”[45] 557。對于整理國故的價值和意義，何愛國在其書中綜合介紹了胡適在各個時期的說法，包括：（1）尋找移植西方哲學(xué)和科學(xué)的“合適土壤”;（2）保存國粹，使其免于淪亡;（3）捉妖、打鬼，促中國“返老還童”;（4）重估價值，造成中國的“文藝復(fù)興”;（5）建設(shè)“中國新哲學(xué)”;（6）融合東西哲學(xué)為“世界的哲學(xué)”[33] 140-143。顯然，胡適的整理國故帶有明顯的批判性、建設(shè)性，是會通中西文化的另一種表述。

4. 再造文明。研究問題、輸入學(xué)理、整理國故，都服務(wù)于一個目的——再造文明。再造文明，從研究問題看，是要研究如何造就能服務(wù)于中國發(fā)展與現(xiàn)代化的現(xiàn)代中國文明;從輸入學(xué)理看，就是造成開放的中國文明;從整理國故看，就是要實現(xiàn)中國的文藝復(fù)興。胡適是個文化世界主義者，但同時也是一個文化民族主義者，他主張輸入西方的概念、話語及其哲學(xué)、科學(xué)，結(jié)合中國傳統(tǒng)的?？薄⒂?xùn)詁、貫通的方法，對中國古代的學(xué)術(shù)，“用科學(xué)的功夫做整理的功夫”[45] 558，其目的不是要消滅中國古代的學(xué)術(shù)和文明，而是要保存和利用中國古代的學(xué)術(shù)和文明?！坝狻畤鉁S亡’之禍，非整理國故，使一般青年能讀不可”[90] 94;“整理國故的目的，就是要使從前少數(shù)人懂得的，現(xiàn)在變?yōu)槿巳四芙獾摹盵91] 93。不整理，就無法有效利用;不整理，現(xiàn)代人就不想讀，懂得國故的就越來越少。當(dāng)所有的人都不懂了，中國悠久的文化與文明也就消亡了。

胡適雖然沒有使用中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)這一概念，但從其“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明”的公式看，特別是“再造文明”這四個字看，胡適的目標(biāo)很清楚，就是要整合中西、融通古今，構(gòu)建一個能為中國現(xiàn)代化服務(wù)的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。

如何構(gòu)建中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)，也是何愛國先生在書中十分關(guān)心的問題。他用了兩章——“國學(xué)思潮與多元現(xiàn)代性的中國構(gòu)建”和“‘拿來主義’：向西方學(xué)習(xí)的思潮的反思”——來討論這個問題。筆者結(jié)合何先生的一些認識，談?wù)勛约簩@個問題的看法。

（1）中國發(fā)展的目標(biāo)和前途是現(xiàn)代化，而“歐美國家是現(xiàn)代文明的先行者”[92]，這就決定了在未來中國的發(fā)展與現(xiàn)代化的進程中，開放精神、拿來主義，應(yīng)是構(gòu)建中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的主要方法。

（2）文化具有共享性，任何民族的文化，特別是其中的優(yōu)秀成分都應(yīng)該而且必然是全人類的共同財富?？茖W(xué)、民主、法治、自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代精神和理念都是“全人類所向往、追求的共同的價值”（易杰雄語）。不管它們來自西方還是東方，也不用問中國古代是有還是無，都應(yīng)該成為中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的主體和核心。

（3）對于西方文化和其他文明中與中國傳統(tǒng)的價值觀念差異較大的部分，要懂得尊重和理解，也就是費孝通說的“美人之美”，而不是簡單地用自己的價值觀念進行貶斥和嘲笑。

（4）西方的現(xiàn)代文明在其發(fā)展過程中，一方面越來越顯現(xiàn)出其缺陷和不足的一面，如侵略擴張、急功近利、人的異化、道德理想的破滅等，另一方面又在克服和解決這些問題，因而從整體上看，西方文明還是進步的，不宜簡單地用“腐朽”“沒落”等詞加以概括，更不能因為這些問題的存在，就否定學(xué)習(xí)西方的必要性。在中國現(xiàn)代化的過程中，要特別注意的是，不能因為政治、經(jīng)濟利益的糾紛和意識形態(tài)的沖突而否定開放和學(xué)習(xí)西方的必要性，要防止民族主義情緒高漲和民粹主義泛濫導(dǎo)致的閉關(guān)自守和反現(xiàn)代化的非理性行為。

（5）西方的現(xiàn)代文化是多元的，要充分了解這種多元性和差異性，才能明辨善擇，有所取舍，找到適合中國發(fā)展和現(xiàn)代化的方案。西方的文化是植根于西方的土壤，即其社會歷史條件的，是為西方的政治經(jīng)濟服務(wù)的，是為西方社會尋找出路的，譬如有些思想和方案是要解決西方現(xiàn)代化過度問題的，并不適合一個前現(xiàn)代化或尚在積極推進現(xiàn)代化的國家。中西社會發(fā)展階段的不同，決定了各自主要的任務(wù)不同。因此在學(xué)習(xí)西方推進中國現(xiàn)代化的過程中，要注意這種時代差，可以未雨綢繆、有所防范，但要注意自己的主要問題，不要把人家的問題當(dāng)成自己的問題，結(jié)果用錯了藥方。

（6）中國的現(xiàn)代化是在中國的土地上進行的，是億萬中國人的實踐。勤勞勇敢的中國人民創(chuàng)造了不遜于世界上任何其他民族的燦爛的古代文明，但由于多種原因，特別是定于儒學(xué)一尊、妄自尊大和閉關(guān)自守，導(dǎo)致了中華文明在明清的落伍和中國在近代的落后挨打。因此學(xué)習(xí)西方是中國崛起、強大的必由之路。但在這過程中，一定要注意發(fā)掘和利用自己文化傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性資源。一是因為我們的確有豐富的資源，二是可以讓西方文化更好地為中國服務(wù)。胡適曾在《先秦名學(xué)史》中對后一個方面的重要性和必要性作過非常精彩的闡述：

一個具有光榮歷史以及自己創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那種新文化被看作是從外國輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？[93] 9-10

正是在這個意義上，胡適說：“非儒學(xué)派的恢復(fù)是絕對需要的，因為在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤。”[93] 11

發(fā)掘中國古代文化遺產(chǎn)中的現(xiàn)代性資源，是嫁接西方現(xiàn)代性的需要，是增強民族自信心的需要，也是保存世界上唯一沒有中斷的文明的需要。過去人們較多地是從中國文化和文明的現(xiàn)代發(fā)展這一角度討論問題，但胡適特別提出了保存舊文化的意義。中國上古文化是人類上古四大文明中唯一一個沒有湮沒、中斷的文化。它既是中國的，也是全世界的。保存這份遺產(chǎn)，不僅有助于解開中國歷史之謎，也有助于人類文明的溯源和釋讀。發(fā)掘中國古代文化遺產(chǎn)中的現(xiàn)代性資源，對增強民族自信心很有意義，但值得注意的是，不能把增強民族自信和妄自尊大混為一談，這種自信應(yīng)建立在客觀的、實事求是的歷史事實基礎(chǔ)上，不能為增強自信而牽強附會，不能再次陷入“西學(xué)中源說”中去。如果說晚清的“西學(xué)中源說”還有淡化中西文化的矛盾和差異、推進中西文化交流的功效，那么在人類已經(jīng)進入數(shù)字化時代，中西文化已經(jīng)大規(guī)模接觸、交流達一個半世紀以后，再鼓吹這種論調(diào)，提出所謂世界文明發(fā)源于湘西，英語來自華夏古漢語等觀點，只能是自欺欺人，徒增笑柄。

在中國現(xiàn)代文化的發(fā)展上，毛澤東倡導(dǎo)“古為今用、洋為中用”“推陳出新”，費孝通主張“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。筆者認為，如果把這兩者有機地結(jié)合起來，不失為構(gòu)建中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的完美方式。

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[責(zé)任編輯：李利林]