《莊子》中的道言悖論與語(yǔ)言游戲

鄭鶴楊

《莊子》解釋史上對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的關(guān)注，多集中于“三言”或知言關(guān)系、言意之辨。作為文本的《莊子》一書(shū)是形諸文字之“跡”，作為思想家的莊子也極關(guān)注語(yǔ)言本身?！洱R物論》借瞿鵲子長(zhǎng)梧子對(duì)話引出“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，觸及語(yǔ)言的本質(zhì)、限度及道言關(guān)系。本文試剖析《莊子》視域中的道言關(guān)系，并與伽達(dá)默爾關(guān)注語(yǔ)言與實(shí)在的關(guān)系互發(fā)，以期完成詮釋學(xué)意義上的視域融合。

一、道言悖論：“孟浪之言”與“妙道之行”

《齊物論》言曰：

瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長(zhǎng)梧子曰：“是黃帝之所聽(tīng)熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計(jì)，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之?！薄?〕

此處凸顯了“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，指向如下問(wèn)題：（1）對(duì)話中一方所認(rèn)為的達(dá)道方式是否如其所述——所言是否契于道；（2）一方所述能否被對(duì)方接收——言者與聞?wù)弑硪獾穆洳睿唬?）追問(wèn)已發(fā)生的對(duì)話——經(jīng)由言說(shuō)的妙道是否仍如其所是。瞿鵲子認(rèn)為語(yǔ)言能妙道，盡管所言一經(jīng)表述在聞?wù)呗?tīng)來(lái)是無(wú)稽之談。長(zhǎng)梧子則持“言不及道”的觀點(diǎn)：語(yǔ)言輕率，若一經(jīng)聞言便已覺(jué)妙道，無(wú)異于越過(guò)孵化生長(zhǎng)、只憑見(jiàn)到雞蛋就認(rèn)定此蛋日后可擔(dān)雄雞報(bào)曉之責(zé)。長(zhǎng)梧否定以聞言為妙道的充分條件，即聞言不能達(dá)道。

言者與聞?wù)咴趯?duì)話中關(guān)系交互，“甲之孟浪、乙之聽(tīng)熒”意味著雙方理解的言說(shuō)對(duì)象有異、對(duì)話兩端存在信息差。當(dāng)言說(shuō)對(duì)象為道，溝通落差進(jìn)一步擴(kuò)大。語(yǔ)言作為對(duì)話必經(jīng)的中介，一經(jīng)說(shuō)出便難以避免抽象了所言。妙道作為特殊的言說(shuō)對(duì)象，因自身屬性造成“道昭而不道”“可道非常道”式的道言悖論。以形式邏輯的方式表述，即“如果事件A發(fā)生，則推出非A；若非A發(fā)生則推出A”，將A代換為“以言達(dá)道”，則為：如果一個(gè)人借助語(yǔ)言論道，那么他無(wú)法真的以語(yǔ)言論道。如果一個(gè)人聲稱不借助語(yǔ)言論道，那么他也在用語(yǔ)言論道。當(dāng)從語(yǔ)言出發(fā)、以達(dá)道為目標(biāo)時(shí)，目標(biāo)無(wú)法達(dá)成；而當(dāng)表明放棄用語(yǔ)言達(dá)道時(shí)，這一立場(chǎng)仍借語(yǔ)言呈現(xiàn)。

上述問(wèn)題在莊學(xué)史上以道言關(guān)系的面貌呈現(xiàn)，如郭象以非有非無(wú)、自生獨(dú)化的論調(diào)解釋語(yǔ)言，〔2〕名謂因循物各自之言即可，名言為視聽(tīng)之表，有待揚(yáng)棄。這一立場(chǎng)被之后注家采納，語(yǔ)言漸衍為工具性存在，“寄言出意”說(shuō)亦可視為其由述而作的合法性辯護(hù)。成玄英則主張“至道深玄，非名言可究”，〔3〕拒絕以言達(dá)道并提出替代方案：道應(yīng)感通、體認(rèn)、妙悟之。在諸種體認(rèn)方法中，言會(huì)對(duì)道造成缺失。成疏突出道言矛盾，但以近乎密契的方式引向神秘化。郭注將語(yǔ)言視為待揚(yáng)棄的工具，成疏則乞靈于似神秘體驗(yàn)的替代性方案，均不期找到一種好或正當(dāng)?shù)难哉f(shuō)方式。

《莊子》首篇《逍遙游》未直接提及“道”，次篇《齊物論》中“道”的首次出場(chǎng)便與“言”對(duì)舉：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”道與言被是非摻入、不再完滿，瞿鵲長(zhǎng)梧對(duì)話則說(shuō)明以道為對(duì)象的言無(wú)法如其所愿復(fù)道?！吨庇巍返韧怆s篇?jiǎng)t更激進(jìn)地主張“道不可言”，道超絕于物的世界，非名言可究。這指向廣義的道言悖論：人必須借助語(yǔ)言指認(rèn)和命名、道出事物本質(zhì)，《莊子》以文本形態(tài)論道，道顯得只能寓于語(yǔ)言?！暗勒讯坏馈眳s意味著，原本冥冥不可言之道一旦被以某種方式呈現(xiàn)便不再整全，尤其昭道方式為“言”時(shí)更無(wú)法還原道?！洱R物論》將自身也置于這種悖謬中：在與萬(wàn)物為一之境中，“且得有言乎”指向“一”的完滿境界為無(wú)言，但稱其為“一”，在物謂之而然的意義上“一”亦為言。從道之全看，“一”之道不應(yīng)淪為“之一”的言；從言之限看，語(yǔ)言將世界引入差異化。六合內(nèi)是可道的世界，六合外則是不可道、圣人亦存而不論的世界。莊子不像儒家般注重六合內(nèi)以名指實(shí)、關(guān)注語(yǔ)言的社會(huì)作用，而基于言的局限重思“跡”背后的“所以跡”。而“孰知不言之辨，不道之道”意味著六合內(nèi)必須以言溝通。道欲昭明自身卻先驗(yàn)地拒絕被言說(shuō)——“道不可言”構(gòu)成了狹義的道言悖論；廣義的道言悖論兼涉語(yǔ)言和存在，對(duì)象化的道成為被言說(shuō)的“之一”。

楊儒賓分析了道言緊張關(guān)系的三重意蘊(yùn)：〔4〕其一，作為超越意義上體道者的冥契狀態(tài)，道意味著無(wú)法言說(shuō)的特殊體驗(yàn)。其二，作為本初狀態(tài)的道，本就未被言說(shuō)切割。其三，作為進(jìn)乎技的具體之道，語(yǔ)言只能傳遞信息而無(wú)法傳達(dá)“工具人”知其如何然的核心?！?〕瞿鵲長(zhǎng)梧的對(duì)話在第二種意義上論道言不相及，“一與言為二，二與一為三”中“一”可代換為“道”，其論證內(nèi)核與同一律和矛盾論切近，〔6〕且能證成“自一無(wú)言”。在“至理—自一—無(wú)言”的結(jié)構(gòu)中，道排斥訴諸形聲，制造了道言間的中空，道一側(cè)寂然無(wú)為，言的一側(cè)始有所為，欲調(diào)適上遂以達(dá)道，壓縮由于道無(wú)言帶來(lái)的中空、代替至理發(fā)聲并打破無(wú)言，而一旦打破也違反了同一律，其產(chǎn)物也不再如“自一”原本所是。在語(yǔ)言沖破至理無(wú)言的結(jié)構(gòu)中，成玄英認(rèn)為“玄道冥寂，理絕形聲，誘引迷途，稱謂斯起”，〔7〕言使中空成為是非肆起之地，理盡管無(wú)聲卻有牽引言生發(fā)的能力。道言的緊張并不僅因言附是非而有，至理自身也存在某種困局，只有將道言置于同維才有推進(jìn)解悖的可能，故應(yīng)避免工具化語(yǔ)言的傾向。

二、《莊子》中的言觀

1.言—所言—言者

言是人主動(dòng)追問(wèn)所以然的產(chǎn)物，傳統(tǒng)語(yǔ)言觀將語(yǔ)言視為一種表達(dá)、對(duì)外在之物的形象及概念的再現(xiàn)或者摹寫(xiě)?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)則主張語(yǔ)言是一種行為，塞爾承接奧斯丁論“以言行事的行為”，關(guān)心“以言行事”和“以言取效”的運(yùn)作?？疾斓姥糟Ｕ搫t需要回到《莊子》對(duì)語(yǔ)言本身的論述，《齊物論》“言非吹也”段蘊(yùn)含了語(yǔ)言本身、言說(shuō)對(duì)象與言說(shuō)者的三分：“夫言非吹也，言有言者，其所言者特未定也”，〔8〕“言”即語(yǔ)言本身，“言者”為說(shuō)話之人，人類語(yǔ)言因有言說(shuō)對(duì)象而有意義并別于無(wú)生命體發(fā)出的聲音，言者通過(guò)所言為語(yǔ)言本身賦義。個(gè)體的言者以言把握道體，用語(yǔ)言表達(dá)意會(huì)之物；同時(shí)，言者進(jìn)入對(duì)話場(chǎng)域而與其他言者共在，隨之變?yōu)榻换サ恼f(shuō)者與聽(tīng)者，如瞿鵲既為“孟浪之言”的說(shuō)者亦為長(zhǎng)梧“姑妄言之”的聽(tīng)者。這給了我們一個(gè)視角轉(zhuǎn)換的啟發(fā)：過(guò)于關(guān)注語(yǔ)言所說(shuō)的對(duì)象，恰恰體現(xiàn)了未給予語(yǔ)言“能說(shuō)”這一屬性足夠關(guān)注。以道為對(duì)象的語(yǔ)言活動(dòng)中，存在“言者—表意—輸出”和“聞?wù)摺斎搿斫狻眱蓷l并行的對(duì)話邏輯，言、所言、言者三者皆欲顯，而語(yǔ)言使用時(shí)三者中總有隱者，解釋時(shí)言者顯而言隱，描述時(shí)所言顯而言者隱。

2.語(yǔ)言的限度及其使用

語(yǔ)言承擔(dān)著隱的風(fēng)險(xiǎn)，《莊子》關(guān)注其成為現(xiàn)實(shí)的可能，將語(yǔ)言的限度呈現(xiàn)為諸多言之異形：

予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之……是其言也，其名為吊詭?！?〕

言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。夫風(fēng)波易動(dòng)，實(shí)喪亦以危?！?0〕

“小言”“妄言”“巧言”“孟浪之言”均為不好或不正當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，表對(duì)事實(shí)的過(guò)當(dāng)，或言者間價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不可通約。不妨從言、所言和言者間的關(guān)系來(lái)梳理《莊子》對(duì)語(yǔ)言的不信任：“言有言者，其所言者特未定”，〔11〕不當(dāng)之言大多被注家歸為言者成見(jiàn)，如成疏以“由心智謀度”〔12〕“彼我情偏”〔13〕釋之；憨山以孟浪無(wú)稽之言為世人執(zhí)我見(jiàn)、機(jī)心而成的紛繁物論?！?4〕《齊物論》則提示我們前形聲的語(yǔ)言已先在地有缺失的可能?！帮L(fēng)波”則訴諸主體：“水因風(fēng)而起波，譬心因言而喜怒”，〔15〕語(yǔ)言本應(yīng)承擔(dān)傳遞信息或解釋描述的功能卻滑轉(zhuǎn)為是非毀譽(yù)?！帮L(fēng)波易以動(dòng)”〔16〕與地籟結(jié)構(gòu)相似，波動(dòng)、為虛中存在靜動(dòng)、實(shí)虛之分。這也體現(xiàn)了語(yǔ)言自身波動(dòng)不實(shí)之限，亦會(huì)導(dǎo)致言自身和言說(shuō)對(duì)象的缺損?！洱R物論》中語(yǔ)言在前言說(shuō)層面已有為虛的可能，言說(shuō)活動(dòng)中語(yǔ)言對(duì)言說(shuō)主體和價(jià)值產(chǎn)生波動(dòng)，倚借成見(jiàn)滑轉(zhuǎn)為小言，這種異化的言說(shuō)形式與道相關(guān)：

道惡乎隱而有真?zhèn)危詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華?！?7〕

耽于是非時(shí)，語(yǔ)言不再如其所是，即言隱，其與道隱強(qiáng)相關(guān)：“不知其然，謂之道”。〔18〕言是發(fā)揮意指作用的過(guò)程和系統(tǒng)，是言說(shuō)主體主動(dòng)進(jìn)行構(gòu)造的結(jié)果?！?9〕若言說(shuō)者過(guò)度關(guān)注是非，無(wú)所不在的道降格為六合內(nèi)的“可道之道”，道隱去自身所是的同時(shí)言也降格為小言，語(yǔ)言表達(dá)自身和理解世界的中介地位被不斷模糊。但《莊子》在注意到道掣肘于言之后未放棄使用語(yǔ)言，而是更審慎地為語(yǔ)言劃定負(fù)面清單?！对⒀浴菲安谎詣t齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗不言”，〔20〕標(biāo)舉“言無(wú)言”與“齊”，瞿鵲長(zhǎng)梧對(duì)話后亦以一“齊”字為文眼，契齊物之旨?！褒R”對(duì)語(yǔ)言提出的要求是“言無(wú)言”，即言之齊，與物之齊相關(guān)，言者勿以己之言強(qiáng)齊本不齊之物，〔21〕故云“言無(wú)言”。

3.“不經(jīng)而為百家之冠”

《莊子》將莊子其人的言說(shuō)方式作為議題，《寓言》談“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”；《天下》亦主莊周“其言”“其道”不一不異?！肚f子》之言亦為一種好或正當(dāng)言說(shuō)方式的嘗試，同時(shí)意味著對(duì)道言的調(diào)和：在“道昭而不道”和“言辯而不及”間覓得道言雙顯的可能。觀《莊子》全書(shū)，“無(wú)言”凡五見(jiàn)，〔22〕“不言”十七見(jiàn)，〔23〕其中“無(wú)言而心說(shuō)”“言無(wú)言”皆以規(guī)避語(yǔ)言陷阱指向“齊”的最終品格?！肚f子》以“言無(wú)言”昭道，以三言、道言周全語(yǔ)言本身。

做集合名詞時(shí)，寓言是《莊子》寓原意于對(duì)話的說(shuō)理之方；做具體敘事時(shí)，則關(guān)乎言外之意的闡發(fā)。后者常由論道者而發(fā)，如“輪扁斲輪”一則，桓公和輪扁的對(duì)話重審文字語(yǔ)言和技藝之道間的價(jià)值順位，〔24〕訴諸語(yǔ)言或流于糟粕，毋寧不言。楊儒賓認(rèn)為《莊子》中寓言和重言有維特根斯坦意義上的“家族相似”，很多故事既寓又重，輪扁和《達(dá)生》篇承蜩者、操舟者和《知北游》中錘鉤者等形象皆為耆老。鐘泰認(rèn)為莊子保有孔子式多聞闕疑、多見(jiàn)闕殆的矜慎語(yǔ)言觀，寓言是皮里陽(yáng)秋式的春秋筆法，以臧否歷史故事明理；“以寓言為廣”則是廣人見(jiàn)識(shí)，不蔽于一曲。卮言對(duì)普通人來(lái)說(shuō)是支離之言，對(duì)真人來(lái)說(shuō)則直抵妙道之行：“其曰支離者，就世人言之則然，自真人言之，則固妙道之行也”。〔25〕

卮言不拘于固定的筆法，是三言中最貼近《莊子》思想內(nèi)核的?！耙载囱詾槁堋币庵傅姥跃慊?，創(chuàng)設(shè)開(kāi)放性文本牽引讀者進(jìn)入并參與對(duì)話。語(yǔ)言和道體開(kāi)放無(wú)際，道無(wú)所不在，道未人格化的頤指言，言者因其自身能言而觸及了作為中介的、開(kāi)放的語(yǔ)言。主體欲進(jìn)入敞開(kāi)的空間面向道，無(wú)法避免作為中介的語(yǔ)言。而妙道在邏輯上隱含方法論的意義——達(dá)道之完成建立在其方式的可能上。攖寧、心齋、坐忘等方式指向道的已知，對(duì)其確證和傳遞需語(yǔ)言介入；道作為對(duì)象未知時(shí)，求道者的立場(chǎng)與言者重合，語(yǔ)言為二者趨近提供可能，如《知北游》開(kāi)篇知之問(wèn)，黃帝、狂屈、無(wú)為謂分別對(duì)應(yīng)了對(duì)道理解的不同面向與對(duì)語(yǔ)言的不同運(yùn)化方式。若視道、言、得道者、求道者共在，道為最終指歸，得道者和求道者能言，語(yǔ)言作為中介使三者互通，〔26〕使所言之道和所用之言互發(fā)。

以此觀郭象“不經(jīng)而為百家之冠”之說(shuō)，值得注意的是“不經(jīng)”的言說(shuō)方式和“冠百家”間的關(guān)系?！对⒀浴泛汀短煜隆菲彡叭浴?，楊柳橋認(rèn)為“莊子的嫡派學(xué)者用三言來(lái)區(qū)分莊子的語(yǔ)言特征”，〔27〕但《莊子》的言說(shuō)策略與思想內(nèi)容互為表里，故不應(yīng)囿于三言，三言外別有不言，“雖告人以言之為寓、為重、為之離矣，而猶懼夫人之執(zhí)于言”，〔28〕諸語(yǔ)言策略皆指向“齊”的最終品格?！秳t陽(yáng)》云“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物”，〔29〕即言而不悖、無(wú)言之言。莊子著意規(guī)避語(yǔ)言陷阱，又重言無(wú)言，使解釋者與文本間的視域融合得以可能，并重審語(yǔ)言本身之限?！安唤?jīng)而為百家之冠”背后的問(wèn)題意識(shí)與對(duì)語(yǔ)言的解釋形成回路：《莊子》提出了語(yǔ)言問(wèn)題，解莊者對(duì)文本進(jìn)行解釋，注解本身成了對(duì)問(wèn)題的回答。雙方互釋、接受彼此的檢驗(yàn)，同時(shí)制定著新的驗(yàn)準(zhǔn)，解莊者不僅是為原始文本增添輔翼，而且是一種《莊子》意義上的語(yǔ)言游戲。

三、道言與語(yǔ)言游戲

1.從語(yǔ)言游戲看道言悖論的合法性

《莊子》中對(duì)語(yǔ)言反思和伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言和實(shí)在之間關(guān)系的解釋遙相呼應(yīng)，前者關(guān)注道言的互發(fā)，后者關(guān)注事物的本質(zhì)和事物的語(yǔ)言間的關(guān)系。二者對(duì)語(yǔ)言的誤用與何為一種好的語(yǔ)言上問(wèn)題意識(shí)相近，若將莊子其人和伽達(dá)默爾視為對(duì)話的雙方，在其對(duì)話中“道”等言說(shuō)對(duì)象被帶到我們面前，“作為一種公共事務(wù)呈現(xiàn)在我們面前”。〔30〕伽達(dá)默爾語(yǔ)境中“真理”和《莊子》語(yǔ)境中“道”經(jīng)過(guò)了一重視域轉(zhuǎn)換：我們?cè)谧非笳胬砘蜻_(dá)道的過(guò)程只能通過(guò)不斷談話和回答并由此獲得意見(jiàn)。

視域轉(zhuǎn)換的可能基于伽達(dá)默爾對(duì)事物的真實(shí)存在和語(yǔ)言間的內(nèi)在隸屬性的重視，從邏各斯的傳統(tǒng)反省詞與物間的關(guān)系?！罢胬怼薄笆挛锏谋举|(zhì)”“事物的真實(shí)存在”“自在之物”和中國(guó)思想譜系中“道”有著相近的底色與思想展開(kāi)。道與言，與事物的本質(zhì)和事物的語(yǔ)言有相似的精神內(nèi)核。伽達(dá)默爾警惕語(yǔ)言反向?qū)λ枷牒退枷胫娜说囊?guī)約，其“語(yǔ)言在多大程度上規(guī)定思維”〔31〕是一種原則性的懷疑，不啻《莊子》對(duì)言的警醒。語(yǔ)言和思維者間存在距離，盡管言說(shuō)者在“說(shuō)”，但使用語(yǔ)言道出某些東西卻是無(wú)意識(shí)的，這不免再次落入語(yǔ)言的窠臼——人只能在語(yǔ)言中思維，思維只能寓于語(yǔ)言，這是“語(yǔ)言給思想提出最深?yuàn)W的迷”?！?2〕

莊子質(zhì)詰道言任何一端的絕對(duì)化會(huì)背離另一端，伽達(dá)默爾則反思語(yǔ)言是否造成了一種思維的禁區(qū)，以至于人一經(jīng)涉足以語(yǔ)言為媒介的世界就意味著偏見(jiàn)對(duì)其產(chǎn)生影響。他回溯古希臘哲學(xué)，柏拉圖將思維視為靈魂與自身的對(duì)話，人對(duì)自身和世界的理解都由對(duì)話展現(xiàn)。伽達(dá)默爾延續(xù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，認(rèn)為人實(shí)際上就是具有語(yǔ)言的生物，語(yǔ)言所造之域?qū)τ谌祟惿疃韵窨諝獍恪绊汈Р豢呻x開(kāi)”，〔33〕無(wú)物可避開(kāi)言說(shuō)——理性具有普遍性，人意向活動(dòng)所指及之處皆是言說(shuō)的潛在對(duì)象。我們?cè)谡Z(yǔ)言和世界中同時(shí)學(xué)習(xí)成長(zhǎng)，也意味著這樣一種推論：用語(yǔ)言學(xué)習(xí)就是進(jìn)入?yún)f(xié)議的社會(huì)化過(guò)程，人由語(yǔ)言進(jìn)入了定向、傳統(tǒng)的預(yù)先形成的世界中，即《莊子》所謂由“天之我”轉(zhuǎn)向“人之我”。伽達(dá)默爾捍衛(wèi)此過(guò)程中言說(shuō)的普遍性訴求，只有無(wú)止盡的對(duì)話才能完成對(duì)一切事物的理解，語(yǔ)言的效能是“開(kāi)辟來(lái)繼續(xù)說(shuō)話和彼此談話的無(wú)限性”?！?4〕伽達(dá)默爾追問(wèn)何為“事物的語(yǔ)言”，與《莊子》中“大言”相近，皆在注意到語(yǔ)言掣肘對(duì)象后，肯認(rèn)限制存在并尋找一種去縛或戴著枷鎖跳舞式的言說(shuō)方式。

語(yǔ)言不僅是工具性存在，人創(chuàng)造了語(yǔ)言，語(yǔ)言也反向構(gòu)成了人的存在。在建立一種好的語(yǔ)言體系上，《莊子》方案則與歐美哲學(xué)更近：弗雷格注意到傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的誤用，日常語(yǔ)言并不能準(zhǔn)確把握思想，更不適合哲學(xué)和語(yǔ)義學(xué)研究，但他將哲學(xué)問(wèn)題還原為邏輯問(wèn)題，未在語(yǔ)言內(nèi)部解決語(yǔ)言問(wèn)題。早期維特根斯坦強(qiáng)調(diào)日常語(yǔ)言的缺陷，后期他則不乞靈于改造日常語(yǔ)言，因其本身本有著良好的秩序，反倒是哲學(xué)家染上了哲學(xué)病，〔35〕脫離語(yǔ)境企圖給語(yǔ)言裝上普遍意義。因此，最好的解決方式是在語(yǔ)言內(nèi)部尋找出路，伽達(dá)默爾認(rèn)為“能被理解的存在就是語(yǔ)言”〔36〕詮釋的本質(zhì)是理解，理解則基于語(yǔ)言，而使用語(yǔ)言本身就是一種語(yǔ)言游戲：在所言和言者相互建構(gòu)中，兩方不同的元素構(gòu)成形式多樣的語(yǔ)言游戲，強(qiáng)調(diào)相互指引與多樣的構(gòu)成關(guān)系，在互發(fā)中生成以語(yǔ)言游戲?yàn)閱挝坏囊饬x系統(tǒng)。

2.所言與言者的相互建構(gòu)

在語(yǔ)言游戲的意義系統(tǒng)中，以言者的立場(chǎng)區(qū)分，一階的意義是《莊子》中共時(shí)的語(yǔ)言活動(dòng)雙方，如瞿鵲與長(zhǎng)梧或莊子與惠施，其中“所言”即情境化的意義；二階的是歷時(shí)性的讀者與文本構(gòu)成的語(yǔ)言活動(dòng)，此時(shí)所言為詮釋文本之產(chǎn)出，如郭象自鑄獨(dú)化性分之說(shuō)釋莊、章太炎援唯識(shí)學(xué)勘莊?！肚f子》預(yù)設(shè)存在讀者，讀者預(yù)設(shè)作者存在，彼此在語(yǔ)言游戲中觀賞的同時(shí)取得了游戲者的地位。第一序?qū)υ捴械挠螒蛘邽榱说诙蛑杏^賞者而進(jìn)行著語(yǔ)言活動(dòng)，兩序列的語(yǔ)言活動(dòng)具有歷時(shí)性的同時(shí)取得了共時(shí)性。

歷時(shí)轉(zhuǎn)向共時(shí)的合法性在于將對(duì)話雙方的距離視為使理解的積極創(chuàng)造性可實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，詮釋者與《莊》的時(shí)間距離不是某種必須被克服的東西，作者和文本間的差異被懸置。言者和所言相互建構(gòu)，言者以語(yǔ)言為中介實(shí)現(xiàn)自我把握、對(duì)道體和對(duì)生活世界的把握；相反，具體事物與形上之道并非靜態(tài)等待主體的把握，而是一經(jīng)語(yǔ)言與言者建立聯(lián)系，就在交互性語(yǔ)境中強(qiáng)關(guān)聯(lián)，雙方相互理解。語(yǔ)言為生活世界中的共在及其實(shí)踐提供了某種擔(dān)保，拉近了言者間的距離：理解過(guò)程是一種語(yǔ)言過(guò)程，〔37〕語(yǔ)言是理解本身得以進(jìn)行的媒介，而理解的語(yǔ)言性是“效果歷史意識(shí)的具體化”，〔38〕理解和解釋的過(guò)程我們可以稱之為“視域融合”，〔39〕世界就是語(yǔ)言組織起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)及與之相關(guān)的整體，但“語(yǔ)言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界變成了語(yǔ)言的對(duì)象”，〔40〕世界經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一體、道、邏各斯沒(méi)有也不能被對(duì)象化，每個(gè)語(yǔ)詞都使得其所附屬的語(yǔ)言整體共鳴著，使作為其基礎(chǔ)的世界觀整體顯現(xiàn)出來(lái)。

以此觀之，解莊者在傳統(tǒng)與效果歷史意識(shí)中不斷進(jìn)行對(duì)《莊子》的解釋，如王夫之解老莊云“察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕矣，見(jiàn)其瑕而后道可使復(fù)也”，〔41〕不全然否定“異端”，有儒道互通甚至援儒入莊的“實(shí)用”傾向。楊立華認(rèn)為郭注思想資源體現(xiàn)了郭象的自我認(rèn)同，郭注引《老》、儒典和魏晉思想家三類文本，〔42〕亦基于郭象治莊之效果歷史意識(shí)與《莊》進(jìn)行歷時(shí)性對(duì)話。又如以儒為宗解莊的林希逸、以唯識(shí)宗發(fā)凡的章太炎、援易入莊的鐘泰，也都基于前設(shè)的自我理解同時(shí)進(jìn)行著相互傾聽(tīng)和屬于。

解莊者在層累的語(yǔ)言中領(lǐng)會(huì)理解方法和內(nèi)容，盡管所解言人人殊，亦未必是對(duì)莊子的還原，但語(yǔ)言為不同理解提供擔(dān)保，在交互關(guān)系中雙方建立起某種超越時(shí)間空間的聯(lián)結(jié)。語(yǔ)言“引導(dǎo)著過(guò)去視界和現(xiàn)在視界的不斷綜合”，〔43〕并在相互建構(gòu)中承擔(dān)了自身被隱的風(fēng)險(xiǎn)。語(yǔ)言冒著風(fēng)險(xiǎn)牽引著言說(shuō)者和言說(shuō)對(duì)象，將事物帶到了言說(shuō)者面前。

3.《莊子》意義上的語(yǔ)言游戲

反觀道言悖論，當(dāng)問(wèn)題未經(jīng)語(yǔ)言提出時(shí)，我們無(wú)法對(duì)道有前語(yǔ)言的理解，而道一成為言說(shuō)對(duì)象，已蘊(yùn)含指向自身可能的回答?！肚f》書(shū)中扮演言說(shuō)者、對(duì)話者、辯論者的人物，或莊或儒，或先圣或方外之人。鄧聯(lián)合認(rèn)為《莊子》大多篇章是莊儒“對(duì)話錄”，其不同只在隱顯。如惠施是莊子面對(duì)面進(jìn)行思想交鋒的對(duì)手，作為莊子共時(shí)的觀賞者，游戲者總帶有“為觀看者而表現(xiàn)”〔44〕的傾向。對(duì)話的生動(dòng)性勝于《論語(yǔ)》式語(yǔ)錄體，脫離了論道或說(shuō)教的語(yǔ)境，游戲者將“表現(xiàn)”的特質(zhì)發(fā)揮得淋漓盡致，并更單純地轉(zhuǎn)化到語(yǔ)言游戲任務(wù)中。游戲的本質(zhì)使游戲者擺脫了過(guò)程中的緊張感，思維不單為了得出一個(gè)結(jié)論而交鋒，重要的是游戲過(guò)程?！坝螒虻镊攘Γ螒虻拿曰罅?，正在于游戲超越游戲者而成為主宰?！薄?5〕觀看者面對(duì)進(jìn)行的游戲，所關(guān)注的也不是言說(shuō)者而是游戲過(guò)程本身。

從關(guān)注道言轉(zhuǎn)向關(guān)注《莊子》意義上的語(yǔ)言活動(dòng)本身，我們不再追問(wèn)言說(shuō)對(duì)象是否獲得了實(shí)質(zhì)定義，而是關(guān)注交互的意義系統(tǒng)開(kāi)啟后，所言之道和言道之人的相互建構(gòu)：前者影響后者的運(yùn)思，而與言者是否無(wú)誤地把握道無(wú)關(guān)。如瞿鵲子對(duì)妙道自有體貼，其不從事之道建構(gòu)出其個(gè)人妙道之行。言與所言由隱至顯，語(yǔ)言的中介作用得以發(fā)揮，言說(shuō)者以語(yǔ)言道出自身，思想對(duì)象轉(zhuǎn)化為言說(shuō)對(duì)象，并對(duì)言說(shuō)者在思想界域和實(shí)踐維度產(chǎn)生影響?！?6〕《莊子》文本中的語(yǔ)言活動(dòng)以語(yǔ)言為媒，營(yíng)造出的意義空間使歷時(shí)的讀者能進(jìn)入對(duì)話之境。

語(yǔ)言非寂然不動(dòng)，而是牽引讀者、創(chuàng)設(shè)對(duì)話并開(kāi)顯存續(xù)于文本的生命力。若將“道”引入詮釋學(xué)心靈—語(yǔ)言—思維的三維結(jié)構(gòu)中，伽達(dá)默爾從古希臘傳統(tǒng)中對(duì)其進(jìn)行考察，〔47〕哲學(xué)概念和由之改造出的概念化語(yǔ)言也是形而上學(xué)的語(yǔ)言。伽達(dá)默爾反思在語(yǔ)言文化的終點(diǎn)處企圖消除形而上學(xué)和偶性時(shí)，思維活動(dòng)已經(jīng)在受語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言積淀物影響。若用“不言而喻”來(lái)隱喻的說(shuō)話，似乎能打破思維對(duì)說(shuō)話能力和習(xí)慣的強(qiáng)迫性。用言道的方式考察思維對(duì)象，道言的引入是對(duì)形而上學(xué)語(yǔ)言的降落，它意味著可行性的達(dá)成和對(duì)用語(yǔ)言去規(guī)范殊相或者客觀實(shí)在的不重視，關(guān)注畢來(lái)德式的由解釋轉(zhuǎn)向描述、關(guān)注“無(wú)限親近”和“幾乎當(dāng)下”的現(xiàn)象，〔48〕轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言在對(duì)話語(yǔ)境中對(duì)共在者的激發(fā)。

結(jié)語(yǔ)

《齊物論》提示我們關(guān)注道言間的緊張關(guān)系，而解悖之法亦蘊(yùn)于其中。本文試以《莊子》之言觀反觀《莊子》，在言—所言—言者三分的結(jié)構(gòu)中，語(yǔ)言作為中介，言者能言而借語(yǔ)言打開(kāi)意義世界。以物觀之，語(yǔ)言帶來(lái)了區(qū)別與限制；以道觀之，語(yǔ)言可以成為與道互發(fā)的積極中介。伽達(dá)默爾提示我們一種以語(yǔ)言為中介的語(yǔ)言活動(dòng)的可能，談話的語(yǔ)言流溢著生成力和創(chuàng)造力，甚至在開(kāi)放空間里存在無(wú)數(shù)對(duì)話的可能，我們可以說(shuō)是在進(jìn)行一種《莊子》意義上的語(yǔ)言活動(dòng)、語(yǔ)言游戲，以期在詮釋學(xué)意義上對(duì)道言悖論完成視域融合?！?/p>