邊疆文化與中華民族國家建設的學術實踐
——李安宅宗教論述再探

李正元 馬曉慶

（蘭州大學，甘肅 蘭州 730000）

2021年12月，習近平總書記在全國宗教工作會議上強調“堅持我國宗教中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應?！币龑ё诮膛c社會主義社會相適應，必須堅持中國化方向，促進宗教真正融入中華文化、中華民族與中國社會。[1]為此，宗教與社會、文化和民族的關系學術思想之發(fā)掘和闡述對宗教中國化研究無疑有重要的理論和現(xiàn)實意義。20世紀30至40年代，邊疆宗教研究的學者認識到中國要趕走日本侵略者，實現(xiàn)中華民族獨立和國家內部統(tǒng)一，需要全面認識西部宗教的復雜性，發(fā)揮宗教在邊疆建設、團結各族民眾和增強國家向心力等方面的積極作用。①因此，邊疆宗教研究和促進宗教改革是內部國家建設和外部抗戰(zhàn)的重要學術實踐，李安宅從文化角度論述宗教與邊疆、國家建設關系的議題是當時宗教研究的理論總結和創(chuàng)新。目前，學界一方面從《藏族宗教史之實地研究》《＜儀禮＞與＜禮記＞之社會學研究》等作品分析李安宅作品中的學術思想[2-4]，一方面則通過文本比較的方式整理和分析李安宅的邊疆思想、宗教社會學理論、文化社會學和華西學派人類學知識生產(chǎn)特征[5-9]。在此研究脈絡中，學者關注到李安宅宗教論述與文化理論的關系，[10-12]但并未厘清李安宅邊疆宗教論述、文化理論與中華民族國家建設的內在關系。為此，筆者試圖剖析李安宅宗教研究所指向的邊疆文化與中華民族國家建設的關聯(lián)性。李安宅從宗教探索國家文化建設，既體現(xiàn)當時西部學界宗教研究的共識，也體現(xiàn)李安宅宗教研究的文化理論建構特征。這種文化理論建構不僅開啟一種中華民族國家建設的學術路徑，而且為促進新時代西部地區(qū)宗教中國化，推動中華文化和國家認同的研究提供可借鑒的本土學術資源。

一、宗教適應論與區(qū)域文化協(xié)作

中國西部地區(qū)地理形貌、自然環(huán)境和經(jīng)濟生活明顯與內地社會有別。這種差別突出表現(xiàn)在耕作和游牧文化之間的區(qū)別上。這點，拉鐵摩爾在《中國亞洲內陸邊疆》中就已經(jīng)指出。[13]同時，西北地區(qū)開展研究的學者也深刻認識到這一點。著名教育家郭維屏看到青海農牧區(qū)之間的相互依存關系，[14]黎琴南論述西北歷史上游牧和農耕區(qū)域之間的變化和互動。[15]在西部地區(qū)進行過深入調查的人類學家李安宅②則更是將耕作和游牧的區(qū)分提升到國家兩大區(qū)域文化協(xié)作統(tǒng)一的高度上來認識，并對此做了詳細論述。

在《邊疆社會工作》一書中，李安宅闡述內地和邊疆區(qū)域文化協(xié)作的思想。區(qū)域文化協(xié)作包括物質文化區(qū)域分工和精神區(qū)域分工。物質文化區(qū)域分工指內地和邊疆分別存在因自然環(huán)境而形成的農耕和游牧兩種經(jīng)濟文化類型[16]。區(qū)域間的耕牧差異可以通過現(xiàn)代工業(yè)力量強化彼此的協(xié)作，建設成真正的相互依存關系，并實現(xiàn)更高層次的整合③。精神的區(qū)域分工承認內地和邊疆多元文化現(xiàn)象，且認為可以吸收邊疆文化優(yōu)勢，在互助合作的基礎上增強區(qū)域間共性建設，最終完成國家統(tǒng)一建設。李安宅引入“公民原則”來建設國家，他認為“公民原則”打破過去各種以家族、血統(tǒng)和宗教為界限的區(qū)分，而以地緣為標準實現(xiàn)全國統(tǒng)一。因此，不管是內地，還是邊疆地區(qū)的佛教徒、穆斯林和基督宗教徒，只要能享受國民權利和履行國民義務，就是國家的一員。[17]

李安宅的區(qū)域文化協(xié)作不是用現(xiàn)代工業(yè)或“公民原則”等標準去同化國家內所有的人和群體。相反，李安宅更側重通過區(qū)域平等協(xié)作實現(xiàn)彼此有無相通。他認為只要有利于區(qū)域文化協(xié)作的邊疆風俗、精神品格和充滿活力的超世熱情都應得到提倡和完善。[18]因此，這是在一致中包容差異，在差異中營造共同性的思路。有學者將此思路歸納為二元對立統(tǒng)一的邏輯。[19]實際上，區(qū)域文化協(xié)作不是二元對立統(tǒng)一，而是“一中有多，多中有一”[20]，是一種超越二元對立統(tǒng)一的整體主義思維，其核心是整體建設情況重視有差異的區(qū)域之間互依互助，注重各部分在整體建設中的互惠性。

區(qū)域文化協(xié)作建設不止邊疆現(xiàn)代化，更是國家文化建設的具體表現(xiàn)。當時，內地文化的地位遭遇危機，社會正在解組，邊疆遂成為國家大后方。因此，國家需要邊疆文化在抗戰(zhàn)中發(fā)揮作用。然而，邊疆文化發(fā)揮作用需要國家和內地的幫助。區(qū)域文化協(xié)作建設就是要發(fā)揮邊疆和內地所長，強化協(xié)作和互惠關系，推進國家整體建設。在此情況下，我們需要一種動態(tài)的文化理論。翻譯過馬林諾夫斯基人類學著作，熟悉其文化功能論的李安宅認為文化就是人適應的方式，文化的發(fā)展是因為人有適應的要求。文化的適應則體現(xiàn)在物質適應，社會適應、自我適應和超自然世界的適應。[21]宗教作為邊疆文化重要組成部分，自然也具有文化適應的特征。宗教適應論最早在李安宅祖尼人的研究中就得到論述，他強調祖尼人的宗教在神秘世界、世俗生活、教育以及社會關系中的調節(jié)和適應作用。[22]而且，宗教適應跟文化適應還不一樣，它是人們用“信仰來適應于超自然的勢力者”[23]。邊疆地區(qū)宗教適應體現(xiàn)在文化各個方面。人在生產(chǎn)、社會生活到生命體驗中都會遇到各種未知的領域，因此，人需要一種理解和適應這種未知領域的文化?！白诮套匀怀蔀槲覀內松^程中必要的適應，也可以說是究極的適應”。[24]換言之，邊疆地區(qū)宗教要滿足國家建設情況下人對物質環(huán)境、社會環(huán)境的適應，更要塑造具備完整人格的國民。就適應過程而言，宗教適應有雙重過程，既要認清目標，又要隨時調整手段適應目標。宗教是在歷史的各種順應時勢的改革中展示文化的適應過程。因此，邊疆文化建設就要把握宗教是人的終極適應的一般原理，設身處地理解邊疆宗教的復雜性，發(fā)揮宗教的適應性。如此，作為邊疆文化代表的宗教才能適應時代發(fā)展的需求，發(fā)揮文化的物質適應、社會適應和人格適應的功能，造就邊疆建設所需要的完整的國民，區(qū)域協(xié)作更加緊密，最終實現(xiàn)邊疆地區(qū)的國家文化建設。

總之，李安宅從文化適應角度提煉出對宗教適應的一般認識。宗教適應論不僅要發(fā)揮宗教的適應功能，而且要立足邊疆的國家文化建設服務。這樣的定位對邊疆宗教的學術研究提出更高的要求，不僅需對宗教進行一般的認識，還需要將這種認識上升到文化適應的一般思考中，只有如此，才能更好地推進邊疆與內地之間的文化協(xié)作。

二、宗教體用論與中華復合文化

邊疆地區(qū)分布著多種宗教文化，牽扯到邊疆社會各個方面。這是在西部地區(qū)從事宗教調查和研究的學者的共識。20世紀30—40年代，學者對西部宗教形態(tài)、歷史和現(xiàn)狀進行詳細的調查和研究，④這些學術實踐旨在弄清宗教文化形態(tài)和功能，從而為因勢利導地改革宗教服務。梁釗韜的表述應是大家的共識，他認為弄清宗教的正功能和負功能有助于溝通不同文化，有利于國家對邊疆地區(qū)推進統(tǒng)一措施。[25]然而，面對大范圍深入調查所呈現(xiàn)的西部地區(qū)復雜的宗教形態(tài)，自然需要整體的認識。與大多數(shù)學者只對特定地區(qū)或群體的宗教調查的研究方式不同，李安宅既深入調查和解釋特定的宗教，也從理論上系統(tǒng)認識中國宗教的文化特質。因為他清楚地認識到宗教理論探索既是文化溝通的基礎命題，也是關乎國家建設的大問題。宗教理論要解決國人在國家文化建設面臨的理論、認識和思想困境。宗教體用論就是李安宅中國文化研究的人類學探索。

汪洪亮教授從宗教成分和宗教和諧兩個方面總結李安宅宗教要素關系和不同宗教關系的理論思想，[26]這啟發(fā)我們深入探究李安宅宗教論述中的中華文化理論。李安宅通過宗教要闡述一種能與中國文化特質貫通的文化理論，這個理論從宗教現(xiàn)象中來，卻不能局限在宗教領域。具體言之，宗教成分觀更多解決的是宗教內不同要素的價值等級問題，而宗教和諧觀解決的是認識不同宗教的關系問題。宗教成分觀是理解宗教和諧觀的前提，但是，宗教成分觀和宗教和諧論最終要論證一種含括特定宗教各要素關系和不同宗教互惠的文化觀。宗教的核心是信仰，神學和儀式都是實現(xiàn)信仰的方式。信仰的根本是“可以擴大個體自身的范圍，提高人生水準和加強情操的基調”。[27]換言之，“宗教中信仰是體，方式是用”。[28]顯然，宗教的“核心”和“方式”最終暗合中國文化的“體”和“用”之分。青年時代對《儀禮》和《禮記》做過研究的李安宅深諳儒學，[29]體用論就是他對儒學在宗教理論中的闡發(fā)。宗教“核心”或“體”不在宗教形態(tài)，而在宗教的生命意義和品質，這是中國文化中“以天地萬物為一體”的“大人”所擁有的品質。[30]如此，中國的各種宗教之間在“體”這個層次完全相通，“佛教哲理的圓融，回教精神的團結，耶教態(tài)度的服務，均有其特殊貢獻?！币虼?，宗教之間不存在根本沖突，彼此之間是取長補短的互惠關系，而且共同發(fā)揮其在人生適應方面的核心價值。總之，盡管宗教要素內有“體”和“用”之分，有“本干”和“枝葉”之分。[31]但是，每種宗教蘊藏的“體”和“本干”相同。宗教體用論不僅蘊含李安宅對宗教成分的價值等級和宗教間關系的論述，也是指向人生意義和生命品質的中華文化體用論，宗教體用論是中華文化體用論的一個具體例證。

進而，不管是宗教適應論展示的適應體系，還是宗教體用論中的“體”和“用”，都暗含“一”和“多”的關聯(lián)和總體性。于是，李安宅跳出宗教領域，將宗教論述中的文化觀跟中國文化復合特征貫通起來。這點在李安宅的宗教實地和比較研究中就有思考。李安宅在藏傳佛教的實地研究中開展邊疆與內地文化的比較分析?！袄锏恼沃贫?，并有傳子與傳賢的長處而無其短處，并有專制與民主的長處而無其缺陷；正如喇嘛的教育制度，并有導師制與課堂制的長處，而無其短處”[32]。在宗教關系比較分析中，他認為“站在各教立場，正宜發(fā)揚其本身的優(yōu)點以矯正其缺陷。站在同情者的立場，更宜幫助佛教，弘揚其優(yōu)點，并告以耶回兩教的長處，以補救其短處”[33]。顯然，比較分析發(fā)現(xiàn)內地和邊疆文化各自的長處和短處，建構出認識和理解不同區(qū)域文化的更高層次的文化理論。最終，結合邊疆宗教實地研究以及內地與邊疆文化的比較分析，李安宅指出“我國文化，復異中有統(tǒng)一，所以成其偉大，統(tǒng)一中有復異，所以成其富麗?！币虼?，不管是內地和邊疆的宗教類別多樣性，還是社會組織和生活方式的多樣性，這些都是中華文化復合性的體現(xiàn)。在中華文化復合特質中，我們不僅可以實現(xiàn)不同宗教之間的圓融，還能消除耕牧之間以及科學與宗教之間的分立。佛教、基督教和伊斯蘭教三教雖來自外國，但都可以加以吸收、消化，而且根據(jù)時地不同的需要，有創(chuàng)新作用，成為中華文化一部分。如此一來，宗教不但不礙于國家福利，更可促成心理共鳴的團契。[34]國家文化建設不僅可以發(fā)揮邊疆地區(qū)宗教文化的長處，還可以吸收國外文化的長處，解決區(qū)域文化并立所導致的文化不統(tǒng)一現(xiàn)象，重構中華文化秩序。

宗教體用論所貫通的中華文化秩序跟錢穆的宗教思想史研究有相似之處。錢穆從思想史角度闡述歷史上中原地區(qū)宗教信仰所象征的統(tǒng)合秩序。中國古代的“先祖配帝”宗教“信仰對象不是絕對的一神，也非散漫的多神，而是一種有組織的系統(tǒng)的諸神或等級的諸神而上一神為之宗”。[35]這種宗教信仰中多神之間層級分明，具有包容性和秩序性。并且，這種“宗教著眼大群體或天下”[36]，中國“能建造此凝結歷史地理為一廣深立方體之大群，而綿延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可于此種種豐泛而有秩序之崇拜信仰中象征之”。[37]由此觀之，錢穆和李安宅都從宗教中看到中國文化中“一”和“多”的關系。錢穆主要從思想史角度分析中國宗教信仰的文化秩序，為國家凝聚和文化綿延找到歷史依據(jù)。李安宅則從宗教論述推演出中華文化復合特征，為中華文化的建設提供更廣的區(qū)域經(jīng)驗和理論基礎?？梢哉f，錢穆和李安宅通過宗教闡述中華文化秩序的研究各有側重，但彼此相互呼應，體現(xiàn)當時宗教與中華國家建設的文化研究潮流。當代學者基于儒釋道研究提煉出中華文化“多元通和”特征，[38]進一步顯示李安宅宗教與中華文化關系闡述的時代價值。

三、族教分離論與國家文化整合

王朝國家進入到民族國家建設過程中，西部地區(qū)民族和宗教之間的關系始終是國家統(tǒng)一建設和社會凝聚需要正視的現(xiàn)實。對此，張聿飛強調只要合理運用宗教的力量，就可以“合滿蒙回藏同胞為一家的大中華民族理想”。[39]顧頡剛基于西部民族考察和團結抗日的政治立場上闡述中華民族是一個[40]。費孝通在抗戰(zhàn)時期從學術上主張承認國內各民族身份，晚年則從學術和政策雙重角度闡述中華民族“多元一體”格局理論[41]。與此不同，李安宅的邊疆文化調查，將研究、服務和宣傳融為一體。[42]為此，他既不突出中華各民族的身份，也不論證中華民族整體性，而是主張用國家統(tǒng)一的文化整合各種宗教和群體，防止邊疆分裂，增強國家統(tǒng)一。

“九一八”事變后，日本政府在西北策劃和實施一系列所謂的“回教”工作活動，試圖以此侵略和分裂中國。對此，國民政府“不得不針對邊疆民族和信仰伊斯蘭教的民族集團，發(fā)起一輪又一輪確認近代國家主權范圍、建設中華民族國家的運動。”[43]中國共產(chǎn)黨則積極應對，在《回回民族問題》中直接提出解決當時民族問題的主張和政策。[44]在此情形下，合理認識“回族”與“回教”的關系就成為抵御外侮和國家建設的學術和社會議題。“回族”與“回教”不能等同的觀點成為當時學界的普遍共識。⑤然而，李安宅借“回族”與“回教”的關系分析宗教與民族關系。在《“回教”非即“回族”》一文中指出“本篇討論，不過以回民做例子，同樣的問題，都可以用同樣的態(tài)度去處理”。[45]這問題就是“宗教是宗教，民族是民族”的“族教分離論”。這點汪洪亮教授已經(jīng)做過總結，[46]筆者進一步討論“族教分類論”涉及到李安宅的文化與民族不能等同的論述以及國家文化整合民族和宗教的論點。

第一，文化與民族不能等同。在拉卜楞藏傳佛教的研究中，李安宅發(fā)現(xiàn)甘肅夏河地區(qū)漢族、藏族和蒙古族共同信仰藏傳佛教，藏傳佛教有著整合不同民族群體的作用。而且，歷史上，藏傳佛教與中原王朝是一種政治隸屬關系。[47]這說明宗教可以在國家之下整合不同民族。此外，一個民族可在不同的歷史時期或同一時期信仰不同的宗教，一種宗教完全可以包含不同的民族。“族教分離論”所包含的這些思想今天在學界依然得繼承和闡發(fā)闡發(fā)。⑥在闡述“族教分離論”的過程中，李安宅論及到文化與民族的關系?！拔鞅钡貐^(qū)的事實完全說明同一種族可以信不同的教，說不同的話，而說同一的話，信同一的教，或有其它同樣文化的也必不屬于同一的種族了。”[48]這里，李安宅指出宗教乃至文化與種族不能等同；強調民族或種族是體質概念，宗教是文化概念，生物和文化是兩種不同的現(xiàn)象，不能混為一談。至于那種借種族概念來分裂他國的種族主義，則是人為的文化問題，更與民族不相關。帝國主義借用血統(tǒng)、語言、歷史和宗教來侵略他國的現(xiàn)象則跟人類學的種族或民族研究事實不符。李安宅將種族和民族同等看待，這固然是其不足。然而，“族教分離論”所蘊含的文化與民族的關系討論提示我們“民族”是文化載體和文化單元。[49]因此，我們不能將文化本質化，把文化視為特定民族的所有物，更不能把文化和民族等同起來。

第二，國家文化整合宗教和民族。文化與民族不能簡單對應，作為文化的宗教自然不能與民族劃等號。如此一來，在中國這個統(tǒng)一的多民族多宗教社會中，我們不能用宗教來界定民族，更不能讓宗教成為某個群體脫離中國而獨立的借口。李安宅認為要“取消種族或民族的觀念于國家之外，用國民精神來統(tǒng)一國家內部不同的宗教和民族”。國民精神建設是國家文化建設重要部分，是要超越血緣、家族、宗教和民族的一種政治文化建設。國家之所以能統(tǒng)一各個群體和宗教類別，是因為國家在李安宅看來就是人為的集合體，是一種文化結果。因此，統(tǒng)一的國家和文化建設完全可以凝聚各民族和各宗教。

總之，“族教分離論”思想從“回族”與“回教”關系的討論中激發(fā)，論證宗教與民族不能等同的一般問題，最終指向的是用國家文化來建設統(tǒng)一的多民族社會。李安宅的“族教分離論”對我國當代社會存在的、不利于社會團結的“族教一體論”的錯誤觀念無疑是有效地抨擊。⑦其政治文化整合思路中呈現(xiàn)的國家文化一體觀思想不是用地方文化凝聚多民族社會，也不是用中華民族來替代各民族，而是用國家文化建設來推進不同區(qū)域、地方文化和群體的統(tǒng)一，這跟其中華文化的“一中有多，多中有一”思想一脈相承。

四、宗教運用論與國家理想陶鑄

在邊疆教育的論述中，20世紀30—40年代的學界除從經(jīng)濟生產(chǎn)、軍事或語言文化等某個方面討論邊疆教育外，[50]也談到邊疆教育與國家建設的重要關系。⑧與此不同，李安宅強調邊疆教育的綜合性原則以及宗教在國家統(tǒng)一精神教育中的作用。在《邊疆社會工作》一書中，李安宅認為邊疆工作的實施步驟第一應該從醫(yī)藥入手，第二要改良生產(chǎn)技術，第三要進行“公民原則的民眾組訓”。[51]前兩步是物質方面的建設，后一步是精神方面的建設。這三個步驟“均以綜合的教育原則出之?！盵52]通過教育，讓邊疆地區(qū)的民眾走上自助自動的發(fā)展之路。這種自助自動需要在邊疆設立統(tǒng)一的組織統(tǒng)籌兼顧，培養(yǎng)邊疆自己的人才。此外，在教會學校學習和工作的李安宅親身體驗到宗教在生命積極適應自然和社會中的作用，他不僅研究宗教機構和宗教人才在教育方面的貢獻，也從自己的生活和工作經(jīng)歷中感受到教會學校在人才培養(yǎng)和教育組織方面存在的長處。因此，李安宅強調要在邊疆現(xiàn)代教育中合理調整運用已有的宗教和教育資源，培育共有的國民意識，營造全國的中心理想。

李安宅認為整個人生就是適應過程，適應有安于現(xiàn)狀的消極適應和改善人群福利的積極適應。文化就是人類適應的方式，宗教是人類生命的終極適應，這種適應不在于順應現(xiàn)實，而在超越個體生命，實現(xiàn)生命價值的提升、完善和充實。教育作為文化的一部分，則是發(fā)展生命的適應過程，這種教育不僅在于傳遞文化，更要在原有基礎進行創(chuàng)造和提高。[53]為此，宗教與教育都能為塑造國家成員積極適應的生命價值服務。因此，“在邊疆求積極適應要用區(qū)域分工的物質基礎以及語言、宗教等人文基礎”。[54]

除邊疆宗教和教育在文化上的共通外，李安宅認為邊疆現(xiàn)代教育不僅要單獨組建新的教育機構，還要善于運用邊疆地區(qū)教育設施和機構。如此，邊疆地區(qū)宗教不僅是傳統(tǒng)的教育設施和機構，而且是推行現(xiàn)代邊疆教育需要倚重的力量。當時的邊疆學者馬鶴天認為“利用寺院設立民眾教育館。宜擇重要地點，較大寺院，設立一民眾教育館，將所有社會教育，包羅于內?！盵55]然而，李安宅卻認為“邊疆式的學校，即在喇嘛寺、清真寺以及福音堂之中?！盵56]不僅如此，他在對甘肅夏河拉布楞寺的研究中富有洞察力地指出藏傳佛教在知識傳遞、靈性塑造和教學方式等方面所體現(xiàn)的優(yōu)勢。[57]當時學者都認識到藏地教育的長處[58-59]，認為可以發(fā)揮藏地教育在漢藏交流中的作用。李安宅論證更加深入，他認為現(xiàn)代邊疆教育一方面需要充分發(fā)揮教育設施和力量的作用，另一方面需要對這些能夠發(fā)揮作用的傳統(tǒng)教育機構的教學內容作出調整?！爸劣谇逭嫠吕锼轮?，盡可能使之加入國文國語，以及現(xiàn)代常識，或者即在現(xiàn)代學校之中使之參加蒙、藏、回等語文”。[60]這樣才能實現(xiàn)“文教溝通，情感暢通，方得一致處達成全國一致的公民標準，個別處適應因地制宜的地方特點?！盵61]最終實現(xiàn)內地與邊疆的分工協(xié)作，進一步形成國家內部共有的語言文化和共有的教育內容。

至于邊疆人才的培養(yǎng)，李安宅認為可以鼓勵和支持邊疆宗教人才。“除了加緊邊疆教育以外，最要緊的是充分提攜邊疆已有的知識分子。邊疆已有的知識分子當在寺院以內。倘能資助若干青年有為的僧徒，使其進修”[62]。此外，要“聘請若干當?shù)匾殉傻母呱浪?，阿訇之類，陪同內地前往的學者共同研究，長久接觸，則彼此啟發(fā)，分別本末，溝通文化，自為水到渠成”[63]。如此，邊疆建設才能調動邊疆已有人才的積極性，讓邊疆宗教等精神文化煥發(fā)出新的生機。

邊疆教育是國家文化建設的具體路徑。宗教在邊疆教育中的運用是要加強的邊疆文化建設，在邊疆地區(qū)培育具有全國統(tǒng)一思想共識的國民。李安宅認為邊疆教育不僅要全國人民擁有共同的思想和理想，而且也要照顧個體的需求。因此，教育要兼顧統(tǒng)一教育和個別教育，既要在每個國民心中“陶鑄全國的理想”，也不能忘“每個地方的特殊需求，每個國民的個性發(fā)展”。[64]換言之，整合個性成分又能適應社會人群、滿足國家建設需求的健全人格才是我國文化建設的內容，而沒停留在楊清媚所論述的宗教知識人或知識分子層面。[65]如此，邊疆地區(qū)的宗教資源才能為造福邊民，培養(yǎng)具有現(xiàn)代公民意識的國民，增強邊疆民眾的國家認同。顯然，邊疆地區(qū)宗教在教育過程中的作用依然體現(xiàn)李安宅文化研究中呈現(xiàn)的共性含括差異性的文化整體主義思想。這種思想所表現(xiàn)的知識社會學不僅是對個體生命教育的探尋，而且是對個體和國家社會相融合的知識教育的深刻思索。

要實現(xiàn)重塑共有的國民意識和健全個體發(fā)展的雙重教育目標，邊疆地區(qū)宗教就得順應時代做出變革。李安宅指出“邊疆的宗教，邊疆的精神文化，到了產(chǎn)生第二位宗喀巴，凱末爾和馬丁·路德的時候了”。[66]只有邊疆地區(qū)宗教在傳承精華的基礎上創(chuàng)新和改革，它才能在邊疆教育中發(fā)揮積極作用。事實上，當時我國宗教在抗戰(zhàn)時期確實做了許多順應時代的變革舉措。抗戰(zhàn)后，中國佛教徒和穆斯林以行動全力支援抗戰(zhàn)，保家衛(wèi)國，以實際行動宣示中華民族共同體意識。[67-68]宗教界的這些行動讓社會大眾看到宗教在抗戰(zhàn)中的積極作用以及順應主流社會所做的變革。這也是邊疆地區(qū)宗教能在國民意識教育中發(fā)揮作用的現(xiàn)實基礎。因此，李安宅一方面強調溝通文化的邊疆工作者要對宗教有合理的認識并推進不同宗教之間的優(yōu)勢互補，互惠互利。另一方面，他認為邊疆宗教自身順應時代要求，改革自身，積極融入到抗戰(zhàn)和國家建設進程中。如此，邊疆地區(qū)的宗教理念、組織、設施和人才等資源就能在鑄牢全國思想的教育中發(fā)揮積極作用。

綜上所論，李安宅的宗教運用論不僅是單純分析宗教在邊疆社會建設中的作用，而且是在其文化適應社會方式的前提下，通過宗教資源的利用尋找重塑國民意識和陶鑄國家中心思想的路徑。這種路徑不是在國家和國民之間強調地方民族身份，而是直接通過文化及傳遞文化的載體來培育適合國家建設需要的健全人格，并陶冶和鍛造出全國統(tǒng)一的理想。

結 論

馬林諾夫斯基用功能概念討論人性和文化的關系問題，創(chuàng)造了文化功能論。從小接受中國儒學教育、研究過多種宗教且翻譯過馬林諾夫斯基著作的李安宅則將連接人性和文化的功能概念創(chuàng)造性地調整為人生適應這種相對動態(tài)的概念。從文化適應角度出發(fā)，李安宅的宗教研究不僅展現(xiàn)宗教的物質適應、社會適應、自我適應和超自然適應功能，而且觸及到文化意義、價值等級、互惠整合和靈性生命等方面的探索，為當代社會、文化和民族的研究提供諸多啟發(fā)性的思路和視角。在抗戰(zhàn)情景下，李安宅的宗教適應論、宗教體用論、族教分離論和宗教運用論都從宗教出發(fā)指向國家文化的整體框架中。在國家文化整體視野中，他論證邊疆和內地不同文化優(yōu)勢在區(qū)域文化協(xié)作中的作用，從而建成一個統(tǒng)一又包容文化差異的中華民族國家。這種將文化理論和國家建設相結合的思路使李安宅的宗教研究突破宗教領域，將宗教研究擴展到特定情景中的多民族社會整合方式和國民意識塑造的論證中。李安宅借助宗教論述說明的“一中有多，多中有一”的中華文化理論既重視國家統(tǒng)一文化建設，又尊重、包容和發(fā)揮地方文化的長處，且跳出內地和邊疆文化的對立邏輯，創(chuàng)化出本土的文化互惠思想。這是20世紀30—40年代西部宗教調查研究取得的重要文化理論成果，這種成果展示其與中國文化秩序、多民族社會整合和國家認同等方面的復雜聯(lián)系。如此，李安宅的宗教論述不僅為新時代宗教中國化提供學術思想資源，而且躍出民族國家這種均質化思維的桎梏，邁向一種從文化角度思考邊疆宗教與中華民族國家建設的學術實踐，展現(xiàn)中華國家“一”和“多”關系的復雜內涵及建設路徑。這種路徑與顧頡剛的“中華民族是一個”以及費孝通“中華民族多元一體格局”理論中呈現(xiàn)的多族群社會整合思路存在共性和差異。當然，這已超出本文主題范圍了，有待以后進行深入得論述。

注釋：

①比如，曾廣銘認為“西康宗教之復雜，人民之信仰，既不一致，各教彼此仇視，使西康民眾不能團結?！币娫鴱V銘：《西康之宗教》，《西北問題》1936年第2卷第1—2期，第106頁。李化方認為“西北邊區(qū)是一個復雜的地方，宗教迷信籠罩著整個社會，廟會吸引人的力量特別大?！币娎罨剑骸端査轮诮淘戳髋c蒙藏社會》，《西北論壇》，1947年第2期，第18頁。勞貞一認為政府應當引導西南邊疆地區(qū)的宗教做出改革，改革后的宗教要符合國家和人民的需求，增強邊民對國家的向心力。見勞貞一：《西南邊疆宗教改革問題》，《邊政公論》，1947年第6卷第3期。

②筆者不打算對李安宅等人的人生和學術經(jīng)歷進行敘事，只會在論述某些觀點時提到跟這些觀點密切相關的人生經(jīng)歷。具體可參考文中提到的相關論著以及王川：《＜李安宅自傳＞的整理與研究》，中國藏學出版社，2018年。

③李安宅區(qū)位生態(tài)文化協(xié)作的整體性視角影響到谷苞對農牧互動的理解，通過谷苞等人，費孝通認識到農牧區(qū)位互動在中華民族發(fā)展中的意義。谷苞：《中華民族多元一體格局賴以形成的基本條件》，《西北民族研究》，1993年第1期；費孝通等著：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社，1989年。

④除文中引用的曾廣銘，李化方，梁釗韜的作品外，還有楊成志對彝族宗教，田汝康對傣族宗教的調查研究。另外，通過甘肅省圖書館整理出版的《西北民族宗教史料文摘》就大致知道當時西北宗教調查情況。

⑤學者從血緣、語言和風俗習慣等各方面論證“回教”與“回族”不同。詳見顧頡剛：《我為什么要寫中華民族是一個》，《西北通訊》，1947年第2期；馬次伯：《“回教”與“回族”辨》，《新西北》，1940年第3卷第3期；著名回族史研究專家林干從回族歷史的角度說明宗教超越不同種族或群體，將不同種族或民族成員凝聚成一個新的民族；王曉芳：《民國時期“回教”與“回族”討論再分析》，《回族研究》，2017年第7期。

⑥具體見林干：《“回教”與回族的關系及“回教”對回族形成的作用》，《歷史教學》1953年第7期。谷苞：《論民族與宗教》，《西北史地》1984年第1期；何光滬：《試論宗教與民族的關系》，《中國宗教》，1996年第4期；金澤：《社會取向：宗教與民族研究的三個問題》，《宗教與民族》（第四輯），宗教文化出版社，2006年；王建新：《伊斯蘭教中國化路徑再考——宗教文化類型分析法述要》，《西北民族研究》2018年第1期。

⑦當前我國社會和知識界的“族教一體”論似有卷土重來的跡象，我們需要對這點保持足夠清醒的認識和判斷。具體見相關論述，王奇昌，金炳鎬：《對中國的民族與宗教區(qū)別的再討論》，《廣西民族研究》，2015年第3期；李維建：《反對“族教一體論”，引導宗教中國化》，《新疆社會科學》，2018年第3期。

⑧如吳文藻和郭維屏等人的論述，吳文藻：《論邊疆教育》，《益世周報》，1938年第2卷第10期；郭維屏：《抗戰(zhàn)建國與邊疆教育》，《甘肅教育》，1939年第1卷第12期。