林安梧

（山東大學(xué) 易學(xué)及中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

八、“讀書破萬卷，下筆如有神”：哲學(xué)研究離不開經(jīng)典與生活

對(duì)于經(jīng)典，我們大學(xué)又是如何做的呢？教育系不讀《論語》，政治系不讀《資治通鑒》，歷史系不讀《史記》，我講的是臺(tái)灣狀況，我想大陸應(yīng)該一樣，這是很奇怪的一件事。所以，我一直強(qiáng)調(diào)要回到古典的生活話語里面去體會(huì)，好好地理解古典的學(xué)術(shù)話語。我們的古典學(xué)術(shù)話語，從佛教傳進(jìn)來之后，對(duì)整個(gè)中國學(xué)術(shù)話語有一個(gè)非常重要的對(duì)比、厘清，并因此開啟了一些新的可能。我們有一個(gè)佛教的義理之學(xué)，對(duì)佛教的義理學(xué)，我們會(huì)強(qiáng)調(diào)“什么義”，這是佛教義學(xué)的方式。我們會(huì)說：道為根源義，德為本性義；我們說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[1]117，道為根源義，一為總體義，二為對(duì)偶義，三為對(duì)象義，而物為對(duì)象化之對(duì)象。但是，現(xiàn)在學(xué)界多半不如此說，我們順著西方哲學(xué)說，說得不清不楚。我們反而把“道”當(dāng)成了超越的、絕對(duì)的、唯一的原理、原則。其實(shí)，“道”究其根源，不只是法則義，而是存在的律動(dòng)?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭》）[2]245，存在的總體的根源之律動(dòng)，這有韻律的存在律動(dòng)就是所謂“道”。放眼看去，現(xiàn)今的哲學(xué)界，解釋道家的“道”多半從客觀的法則去說，而忽略了更深沉的存在的律動(dòng)，這就是我們目前的哲學(xué)狀況。我呼吁：中國哲學(xué)的研究者多了解古典生活話語，了解古典學(xué)術(shù)話語。要了解古典生活話語，請(qǐng)你了解古典的生活世界。我常對(duì)博士生說：“你要不聽聽歌仔戲，要不看看布袋戲，要不聽聽昆曲，要不聽聽京戲，仔細(xì)去體會(huì)玩味?！蹦銢]體會(huì)，你怎么會(huì)了解到中國人的心靈意識(shí)狀態(tài)是什么，你怎么可以理解杜麗娘與她的女婢春香就在戲臺(tái)子上唱了三個(gè)小時(shí)，創(chuàng)作了一闕“游園驚夢(mèng)”，這意義何在？你們體會(huì)一下，三個(gè)小時(shí)“游園驚夢(mèng)”，空蕩蕩的舞臺(tái)，如何可以是游園，又如何驚夢(mèng)，如何滿戲場的人都說唱得好。你們體會(huì)，連這個(gè)都不能體會(huì)，你的中國哲學(xué)研究如何可能入味，如何可能到位？

我想與大家說，作中國哲學(xué)研究者多半沒有這個(gè)體會(huì)，這就是我們現(xiàn)在的實(shí)際情況。你要了解古人如何“讀書破萬卷，下筆如有神”，如何“吟成一個(gè)字，拈斷數(shù)根須”，如何李白送汪倫，他如何說“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”。這些如何去體會(huì)？如果你連體會(huì)都沒有，這是可惜的。你如何體會(huì)李清照談到丈夫時(shí)會(huì)說“才下眉頭，又上心頭”？如果這些你都無所體會(huì)，又如何作中國哲學(xué)？中國哲學(xué)生活世界非常豐富，所以我一直與學(xué)生說，無論如何，雖然你沒有過古典生活，但你要看看戲，體會(huì)體會(huì)。但多半他們都不看，我要他們一定去看，到最后他們還是說看不懂。這一問題目前來講很嚴(yán)重。

我中學(xué)的時(shí)候就很喜歡古詩詞，現(xiàn)在也還能夠?qū)憣懝旁?，我的學(xué)生不作，有些還作不了，我說到古人的生活情境，這就是你們要體會(huì)玩味的地方。我到一個(gè)地方，會(huì)注意看當(dāng)?shù)刭N的對(duì)聯(lián)，因?yàn)槊耖g貼的春聯(lián)很有意思，“一等人忠臣孝子，二件事讀書耕田”，這多有意思，這是代表整個(gè)中國哲學(xué)，非常重要的?！八慈?qǐng)蛱熘芏Y樂，孔仁孟義漢文章”，拜土地公，土地公廟“福德正神”，“福德福由德，正神正是神”。你居然可以視而不見，那你怎么作中國哲學(xué)怎么作？我一直強(qiáng)調(diào)，一定要懂得古典的生活，一定要對(duì)古典學(xué)術(shù)有體會(huì)，再通過現(xiàn)代生活的話語重新體會(huì)，再重新玩味，再經(jīng)由現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語來重現(xiàn)。

九、古典生活話語與學(xué)術(shù)話語與整個(gè)現(xiàn)代生活世界是連續(xù)的

我們要想辦法把古典的生活話語與學(xué)術(shù)話語通過現(xiàn)代的體會(huì)來玩味，因?yàn)楣诺渖钤捳Z與學(xué)術(shù)話語與整個(gè)現(xiàn)代生活世界是連續(xù)的，不是斷裂的。講仁、義、禮，仁就其感通處說，義就其形式法則處說，禮就其具體規(guī)范處說?！叭收?，愛人”[3]326，“有禮者敬人”[4]22，“義者，宜也”[5]74，連著仁義，“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁下》），義是具體的形式規(guī)則，而禮是更具體的規(guī)范。也唯有通過這些進(jìn)一步去理解，你才能如此理解什么叫道、德、仁、義。進(jìn)一步可以理解到，道、德、仁、義如何“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”[1]93。道為根源，德為本性，仁為感通，義為法則，禮為規(guī)范。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)禮，而忽略了仁之感通，忽略了義之形式法則，忽略了德之本性，忽略了道之根源，所以“禮者，忠信之薄，而亂之首也”。這說的是，“禮”是因?yàn)橹倚疟∪趿?，禍亂興發(fā)起來了，才被強(qiáng)調(diào)它的重要。你若沒有進(jìn)到整個(gè)脈絡(luò)之中，怎么能夠理解？我一直強(qiáng)調(diào)將古典話語重新作詮釋，它或許不能充分盡其意地表達(dá)它的意蘊(yùn)之總體，但卻因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界通在一起而起了嶄新的作用。我們一定要想辦法，回到生活世界中去好好體會(huì)玩味。

學(xué)生問什么叫做“六藝”呢？禮、樂、射、御、書、數(shù)。我說：“禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向?qū)ο蟮拇_定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辨?！庇腥酥赋鰜砼c我說這個(gè)書可能就是書寫而已，我說我寧可多說一點(diǎn)：典籍教養(yǎng)。所以，什么是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”？我們要通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語、現(xiàn)實(shí)生活話語，重新去理解古典的話語，盡量貼近它。古典話語、現(xiàn)代生活話語兩者彼此連接在一起是必要的。我教過八年中學(xué)，當(dāng)時(shí)也一邊在臺(tái)灣大學(xué)進(jìn)修讀碩士和博士，有學(xué)生問我：“老師，智、仁、勇是什么意思？”他真的很想了解?！爸?、仁、勇”是三達(dá)德，但是我告訴他，“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅(jiān)定的意志，讓他作真正實(shí)存的體會(huì)，但我也與他說這個(gè)實(shí)存的體會(huì)并不等同于“智、仁、勇”，但至少是一個(gè)向度。這是說無論如何要讓古典的話語通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語而被闡釋，去把它的意義彰顯出來而進(jìn)一步認(rèn)可。要不然“智、仁、勇”“禮、樂、射、御、書、數(shù)”怎么理解？你沒有辦法深入理解。

為什么“仁者樂山，知者樂水；仁者壽，知者樂；仁者靜，知者動(dòng)”[3]214？最重要的是你要帶他進(jìn)到古典的話語系統(tǒng)、生活世界里面去體會(huì)、玩味。因?yàn)槲覀冞@個(gè)民族不是通過邏輯系統(tǒng)去講道理，我們是通過生命的生活世界，讓你進(jìn)到里面，沉浸其中，體會(huì)玩味，而去詮釋它。要不然《易經(jīng)》“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”怎么說？“云雷屯，君子以經(jīng)綸”怎么說？“山下出泉，蒙，君子以果行育德”怎么說？《象傳》之所以能夠這么說，是因?yàn)槟氵M(jìn)到那個(gè)世界里面體會(huì)玩味，你就其象能夠體會(huì)其意義、其所象征，而由生活的經(jīng)驗(yàn)，回過頭來驗(yàn)察它，然后我們說出意義何在。要不然如果從西方倫理學(xué)角度講，“天行健”怎么去“自強(qiáng)不息”？你又怎么知道天體運(yùn)行是剛健的？這根本是把你的主觀想法呼應(yīng)到上頭去了。即使“天行健”，如何保證君子“自強(qiáng)不息”呢？這怎么可能引導(dǎo)出來？我以前在臺(tái)灣大學(xué)讀書的時(shí)候，倫理學(xué)的老師就說中國哲學(xué)糊里糊涂?！疤煨薪　痹趺词咕印白詮?qiáng)不息”？這分明犯了G.E.Moore所說的自然主義的謬誤，或者是形而上學(xué)的謬誤?！兑捉?jīng)》說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！边@些不都謬誤了嗎？我與他說，古人不會(huì)那么愚蠢，老是犯錯(cuò)誤，這可能是思考方式的不同罷了，因?yàn)槲覀兪恰皟r(jià)值與存在的合和性”為優(yōu)先的，這不同于巴門尼德（Parmanides）、柏拉圖（Plato）以來，“存在與思維的一致性”的主流思考。[6]我們對(duì)事物的真相之體會(huì)掌握，其實(shí)隱含著價(jià)值的認(rèn)定與實(shí)踐的開啟與落實(shí)。

當(dāng)我們講乾卦就是要“健”，講坤卦就是“順”，講艮卦是“止”，講離卦是“明”，坎卦，一陽陷于二陰之中，“坎者，陷也”，而陷于其中，所以我們強(qiáng)調(diào)主體需要守其中道，而且要有陽剛的意志。我們的哲學(xué)基本上很清楚，當(dāng)我們實(shí)然是什么的時(shí)候，是通過一個(gè)很清楚的主體對(duì)象化活動(dòng)所認(rèn)為的“是什么”，我們也知道這是第二義，并不是存在本身就是這樣。

當(dāng)我們問“這個(gè)事實(shí)是什么”？其實(shí)他還是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹币环N問法，說“它是什么”，并不是它“本來就是什么”。因?yàn)槲鞣綇墓畔ＥD時(shí)代，巴門尼德、柏拉圖以來的主流傳統(tǒng)誤認(rèn)為它本來就是這樣。這是一個(gè)非常有趣的問題，值得討論的問題。但是經(jīng)過了一百多年，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，文化進(jìn)展了，但到現(xiàn)在為止，還是沒有好好討論這些極為基礎(chǔ)性的哲學(xué)問題?，F(xiàn)在我們有機(jī)會(huì)把這些東西慢慢延伸出來，好好地去理解中國哲學(xué)是怎么回事，它的研究方法樣式與生活世界的關(guān)聯(lián)是怎么一回事，我們才有嶄新的機(jī)會(huì)。要不然，我們就只有等待著作為西方哲學(xué)開發(fā)者的角色。我最不能夠諒解，最不能夠同意的事情，是說你這個(gè)是康德的觀點(diǎn)嗎？還是黑格爾的觀點(diǎn)，還是海德格爾的觀點(diǎn)？

十、掃除哲學(xué)研究的“妓女—恩客情結(jié)”，正常交往才能生養(yǎng)下一代

有人與我說，你作的哲學(xué)是否深受海德格爾的影響？我說不是。果真，海德格爾的《存在與時(shí)間》（Being and Time）[7]我讀過一些，但是我最終還是來自對(duì)莊子與老子的深層理解，對(duì)禪宗的深層理解，乃至對(duì)中國古典的深層理解，而在這個(gè)過程中，我發(fā)覺可能有一些若合符節(jié)的地方。但是多人問我這個(gè)問題，請(qǐng)問你是從什么觀點(diǎn)來看中國哲學(xué)？我從年輕的時(shí)候就碰到這個(gè)問題，我非常無奈。我當(dāng)時(shí)用了一個(gè)非常辣的比喻。我說你們都犯了一種中國哲學(xué)的“妓女—恩客情結(jié)”。把中國哲學(xué)當(dāng)成妓女，等待著外國的恩客來，不同的恩客，用不同的交往方式。過了一陣子之后呢？你說現(xiàn)在你新的恩客是什么？哪能這回事兒。最重要的不過是要以本身作為主體，你和他交往，作為男女朋友，你與他一起最后成為一對(duì)夫妻，構(gòu)成新的可能。但是不能把自己當(dāng)成“妓女”，在“妓女—恩客情結(jié)”下來思考。或者，把中國哲學(xué)、中國文化當(dāng)成礦冶之物，所以拿著新的工具來開采中國哲學(xué)的礦，這個(gè)也不對(duì)。

中國哲學(xué)是活生生的“活人”，我們要的是與對(duì)方有更多的交談、對(duì)話、交往，在過程里面生長，更重要是，我們到現(xiàn)在為止都還沒有爭到應(yīng)有的話語權(quán)。你一提自己的想法，學(xué)界總會(huì)不以為然，這種話語權(quán)的不平等，是非常令人擔(dān)憂的事。

在我念博士生的時(shí)候，當(dāng)時(shí)臺(tái)灣大學(xué)歷史系請(qǐng)來了哈佛大學(xué)的史華慈教授（Benjamin I.Schwartz）來作一個(gè)講座，講“先秦諸子的思想世界”。全場用英文演講，當(dāng)時(shí)還好，由黃進(jìn)興教授幫我們翻譯成中文，但是討論的時(shí)候還是全程用英文，我當(dāng)時(shí)心里最不舒服的就是，為何史華慈教授來到中國，來到臺(tái)灣華人地區(qū)談先秦諸子思想，不能夠用漢語來表達(dá)。他不用漢語來表達(dá)，我們竟完全能接受。我們思考相對(duì)的狀況，要是臺(tái)灣最重要的莎士比亞專家、《莎士比亞全集》的翻譯者梁實(shí)秋，你如何可能想象梁實(shí)秋到哈佛大學(xué)去全程用中文演講，或者到倫敦、牛津大學(xué)去全程用中文演講“莎士比亞的精神世界”，演講完了還用中文討論莎士比亞？如果這么思考的話，你會(huì)覺得這怎么可能。但是我們?cè)趺淳筒粫?huì)思考到這一點(diǎn)？卻覺得史華慈教授在我們這里討論先秦諸子思想，全程用英文就是應(yīng)該的？這就非常奇怪，這些東西就是一個(gè)話語權(quán)的不平等。話語權(quán)的不平等不是我們鬧情緒就可以解決的，所以我鼓勵(lì)我的學(xué)生們把英文學(xué)好，因?yàn)檫@樣才有機(jī)會(huì)告訴對(duì)中國哲學(xué)有興趣的漢學(xué)家，這很重要。

十一、中西對(duì)比：“筷子”是文化王道主義，“叉子”是文化霸權(quán)主義

前面我們談如何詮釋“智仁勇”，要想辦法。可能通過某個(gè)向度的詮釋，并不足以盡其意蘊(yùn)之全，但單就通過這樣詮釋，就啟動(dòng)了新的交談與融合。因?yàn)槟阋獙W(xué)生背下來“智仁勇”，他沒感覺，你可以告訴他“三達(dá)德：智、仁、勇”，“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅(jiān)定的意志。當(dāng)然，你也可以用別的“詮釋”。一樣的，“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，“禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向?qū)ο蟮拇_定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辨”。能夠?qū)⒐诺湓捳Z轉(zhuǎn)成詮釋，或許不能盡其義地充分表達(dá)其意蘊(yùn)之總體，但卻因與現(xiàn)實(shí)生活世界通在一起而起了新的作用，就有新的可能。這個(gè)部分我覺得是很重要的。

我一直強(qiáng)調(diào)我們必須要好好留意這樣一個(gè)問題。再看“孝”的問題，“孝”是對(duì)生命根源的追溯與崇敬，“悌”是順著生命根源而生長，彼此橫面的感通相與。我們談到宋明理學(xué)家，心學(xué)派強(qiáng)調(diào)“心即理”，理學(xué)派強(qiáng)調(diào)“性即理”。[8]要進(jìn)一步想辦法詮釋它，“心即理”強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)在的道德主體性即是道德實(shí)踐所依循的法則”，說“性即理”強(qiáng)調(diào)的是“道德的本性即具有道德實(shí)踐的法則”。所以朱熹強(qiáng)調(diào)一個(gè)客觀的形式法則，陽明強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性、優(yōu)先性。這樣慢慢做下去，我們就可以進(jìn)一步去想，包括像道家思想里面談到“道法自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]64?！叭朔ǖ亍睆?qiáng)調(diào)具體的生長，“地法天”強(qiáng)調(diào)普遍的理想，“天法道”強(qiáng)調(diào)總體的根源，“道法自然”強(qiáng)調(diào)必須回溯到自發(fā)的和諧。要不然我們只能跟著講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，沒有真正契入存在的當(dāng)下。當(dāng)然學(xué)術(shù)史不一定要做這個(gè)事，但是不能夠只有學(xué)術(shù)史，要有哲學(xué)，哲學(xué)就必須檢討。什么叫“人法地”？人學(xué)習(xí)地的博厚，具體的生長；“地法天”是“地”學(xué)習(xí)“天”的高明，朝向普遍的理想；“天法道”是“天”學(xué)習(xí)“道”的整全，進(jìn)一步回溯到總體的根源；“道法自然”就此而說，道之為道，作為總體的根源，要邁向那自發(fā)的和諧的秩序，這樣才能夠深契于義理。

一樣的，我們用了很多比喻，包括像筷子與叉子的比喻，可以幫助我們進(jìn)一步去理解?！翱曜印迸c“叉子”這兩個(gè)詞是我們具體的生活世界所感知、所學(xué)習(xí)到的。你們體會(huì)過這樣的味道嗎？還是你根本上認(rèn)為只有叉子才算是餐具？有可能。所以我常拿這個(gè)作為一個(gè)標(biāo)題來談。中西文明之異可以比喻成是“筷子”與“叉子”的差別?？曜邮侵黧w通過中介者連接客體，構(gòu)成一個(gè)整體，達(dá)到某種平衡，才能舉起客體，這顯然是一種“文化的王道主義”。叉子是主體通過中介者，強(qiáng)力侵入客體，控制客體，是“文化的霸權(quán)主義”。美國人基本上都有“文化霸權(quán)主義”思想，我在美國待過一段時(shí)間，深深地感受到美國人在生活領(lǐng)域的寬容，而美國人在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域卻不寬容。

什么叫做美國人的寬容？我記得在1993年8月底，我到美國作為期一年的訪問。剛到威斯康辛大學(xué)麥迪遜校區(qū)（Wisconsin University at Madison），第二天就出了一件糗事。我最喜歡讀書，29號(hào)到，30號(hào)就上圖書館，上圖書館的時(shí)候，電梯按錯(cuò)了，按到了消防鈴，一按不得了，鈴聲大作，我想糟糕了，犯了嚴(yán)重錯(cuò)誤，我就想應(yīng)該趕快去與管理人員表示我的錯(cuò)誤。我想我應(yīng)該會(huì)被訓(xùn)斥，但沒有，他對(duì)我說：“沒問題，不要擔(dān)心?！比缓笫疽馕译x開。我正要離開圖書館，就聽到了消防車來的聲音，接著聽到廣播通報(bào)說，有人誤觸了電鈴，請(qǐng)大家安心，不用理會(huì)，之后就沒事了。我真的感受到了美國人的寬容，了不起！之后，卻又發(fā)生了另外一件事，當(dāng)時(shí)也有些臺(tái)灣的留學(xué)生說，在他們那里，（因?yàn)橥箍敌链髮W(xué)算是很國際的學(xué)校）很多洋人問他們中國哲學(xué)是什么？中國的宗教是什么？很希望我給他們講一講。于是我就與他們作了系列的中國經(jīng)典講座，那時(shí)講了《老子》《傳習(xí)錄》《六祖壇經(jīng)》，首講是講老子《道德經(jīng)》，聽講的主要對(duì)象是華人，當(dāng)然面對(duì)中國人我一定講中文，我們發(fā)了一個(gè)公告。那時(shí)候還沒有微信可以轉(zhuǎn)發(fā)什么的，我們就貼海報(bào)“《道德經(jīng)》講座”，用中文寫的，因?yàn)槲覀兇_實(shí)是要給中國人看的，主要對(duì)象是華人。怪事發(fā)生了，其中有一張被涂鴉了，簽字筆涂的“Racist”“Exclusionist”，種族主義者！種族排他論者！有那么嚴(yán)重嗎？我們只是想講中文，讓大家了解《道德經(jīng)》，怎么成為種族主義者與種族排他論者？這叫美國文化的不寬容。這就是美國的寬容和不寬容。美國為什么這么寬容呢？因?yàn)槊绹鴵碛腥澜?0%的資源，所以它非常寬裕富有。美國的可耕地是中國的17倍，美國人口是中國的1/4，所以他可以很寬容。但美國的不寬容是擔(dān)心你用了另外一套話語系統(tǒng)，要講什么他不知道，擔(dān)心你顛覆它的國家，這我才了解到美國的寬容和不寬容。后來，我回臺(tái)灣對(duì)美國的寬容和不寬容，寫了一篇文章叫《寬容與不寬容》。

十二、中國是“存在與價(jià)值的和合性”為優(yōu)先，西方是“思維與存在的一致性”為優(yōu)先

就人文學(xué)術(shù)來說，我們的話語權(quán)一直是被歐美霸占著的，好不容易，到現(xiàn)在稍微把話語權(quán)拿在手，但還不夠。中國哲學(xué)要把話語權(quán)拿在手，要有話語權(quán)，要有主體性，必須視自己的話語為能承載思想的話語。我們的文化是一個(gè)具有主體性的文化與話語，不能隨意附庸于別人的話語來思考我們自家的文化，不能只是作他人語言主導(dǎo)下的文化陪襯。中國哲學(xué)不能這樣做，中國哲學(xué)現(xiàn)在通過康德詮釋什么，通過黑格爾詮釋什么，通過海德格爾詮釋什么，通過薩特詮釋什么，沒那么回事。我講老子要回到老子，不是海德格爾，不能是海德格爾意義下的老子。我講陽明是為了陽明哲學(xué)，他有類似現(xiàn)象學(xué)的色調(diào)，比如，陽明講：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體?！盵9]187-188這里說的“無體”與現(xiàn)象學(xué)有某種類似性，但不是通過現(xiàn)象學(xué)的眼光來看陽明哲學(xué)。你問我的哲學(xué)是受現(xiàn)象學(xué)影響比較深，還是受海德格爾影響比較深？我說我還是受禪宗、老子、陽明、王夫之影響比較深，他們就不能理解，因?yàn)樗麄兡X袋里面不知道禪宗、陽明、王夫之加在一塊，他們加不起來。我是想與大家說，類似像“知識(shí)”這個(gè)詞，我們不能一想就直接想到knowledge，應(yīng)想到“識(shí)”是“了別于物”，“知”是“定止于心”，進(jìn)一步講“明”是“通達(dá)于道”，講“執(zhí)”是“陷溺于欲”。我曾經(jīng)寫過一篇關(guān)于中國知識(shí)論與修養(yǎng)工夫論相比的文章：《明、知、識(shí)、執(zhí)——論傳統(tǒng)漢語哲學(xué)的知識(shí)構(gòu)成與心性工夫》。我覺得類似這樣的工夫要做，也就是說中國哲學(xué)不是沒有知識(shí)論，只是中國哲學(xué)的知識(shí)論連在修養(yǎng)工夫論里，所以“明”“知”“識(shí)”“執(zhí)”所涉及的是知識(shí)論與心性修養(yǎng)論兩個(gè)面向。

再者，中國哲學(xué)理解這個(gè)世界，通過《易經(jīng)》的八卦范疇去理解世界，這與亞里士多德通過十大范疇去理解世界是不一樣的。西方是巴門尼德以來“思維與存在一致性”的思考。我們不是，我們是“存在與價(jià)值和合性”的思考。這要一步一步去理解，然后才能夠證得我們自己的想法。大家都知道“道德”，你不要想到“道德”就是morality，你應(yīng)該想到《論語》里的“志于道，據(jù)于德”，《老子》講“道生之，德蓄之”，“道德”是生長，“道德”是一種涵養(yǎng)，“道德”不是一種強(qiáng)迫。我現(xiàn)在使用麥克風(fēng)是否合乎道德？這也是可以說的，為什么？我與它有個(gè)恰當(dāng)、和合的一種總體關(guān)聯(lián)，順其根源，如其本性，這樣就是道德。如果我使用這個(gè)麥克風(fēng)，根本不管它本性之為何，整個(gè)嘴巴太靠近了，簡直就要把它吃掉。我就這么說（做出緊貼著麥克風(fēng)，要吃掉的樣子），你們可以受得了嗎？那聲音會(huì)讓你受不了，這就不合乎道理，就不道德。實(shí)際上我們講道德如此，是講道德參與其中所構(gòu)成的天地場域，一種和合性、調(diào)節(jié)性能夠用“道生之，德蓄之”來說。所以你講道德一定要回到康德去說，或者回到西方的倫理學(xué)去說，如果你沒有對(duì)自己的道德，對(duì)你自己有一個(gè)深層的理解，很容易犯錯(cuò)，這個(gè)很重要。這問題我也一直強(qiáng)調(diào)，一樣難講明白。如果“明白”，你只相應(yīng)于understand、understanding 來理解就是狹隘，那么按著“自知者明”（《道德經(jīng)·第三十三章》）、“知常曰明”（《道德經(jīng)·第十六章》）、“虛室生白”（《莊子·人間世》），你能夠有這些古典話語在腦袋里面，回答自自然然就生出來了。這樣說的“明白”就會(huì)不同，要發(fā)覺到我們講“明白”，不只指向?qū)ο蟠_定，還指對(duì)象清楚，回到主體的確定。不止如此，我們上通于“道”，是通體透明。所以明白一個(gè)事物是從一個(gè)對(duì)象的清楚到主體的確定，看到底有什么問題，這是我們的理解需要。你“明白”它嗎？當(dāng)然慢慢就可以理解什么叫做“頭腦清楚，心里未必明白”。

十三、朱熹哲學(xué)不是“橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)”而是“橫攝歸縱”的系統(tǒng)

基于以上論述，你就可以了解朱熹說每天格物，格到后來能夠“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”[10]6，所以朱熹的格物不會(huì)只是橫面的去掌握一個(gè)對(duì)象，他從橫面的掌握對(duì)象物，縱貫的追溯，回到了總體根源的通體透悟，這更為重要。這時(shí)候你就會(huì)對(duì)于像牟宗三先生所提到的，把朱熹理解成別子為宗，理解成是一個(gè)對(duì)知識(shí)的所謂某個(gè)層面的靜涵靜攝系統(tǒng)的掌握，你會(huì)覺得這種理解恐怕有問題，因?yàn)橹祆涑酥v格物致知以外，他還講涵養(yǎng)主敬，并且他說這是一車之雙輪，一鳥之雙翼，兩者是和合與共的，是合作一體的。這就是為什么我一直提醒年輕一輩學(xué)者們要回到文本里去理解，就會(huì)了解到朱熹的《格物補(bǔ)傳》其實(shí)是說清楚了他的學(xué)問是“橫攝歸縱”的，這種情況，你就不會(huì)同意老前輩，像牟宗三先生說朱熹是一個(gè)“橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)”，認(rèn)為朱熹沒有悟道，把朱熹的格物致知當(dāng)成只是一個(gè)助緣功夫。其實(shí)，朱熹遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是這樣。[11]

我強(qiáng)調(diào)漢話要漢說，不止如此，胡話也要漢說。漢話漢說，“仁”是怎么回事，你要有真體會(huì)，還有其他很多字眼，也要有真體會(huì)。詮釋“仁”是柔軟的心腸，“義”是客觀的法則，“禮”是具體的規(guī)范。但是漢話胡說、胡話漢說，也沒關(guān)系，就是要有更多交談對(duì)話，比如我們“胡話漢說”，講metaphysics說是“形而上者謂之道”就是“形而上學(xué)”，請(qǐng)你就“形而上學(xué)”去理解“形而上學(xué)”。而重新理解才會(huì)發(fā)覺到我們“形而上學(xué)”的意蘊(yùn)和metaphysics，與亞里士多德所言差不多，在這樣一個(gè)交相互往的過程里面，就會(huì)積累很多，這是我的想法。

我們不能夠失去漢語的語感，想到knowledge，就想到“識(shí)”為“了別”，“知”為“定止”。你再去了解西方的知識(shí)論系統(tǒng)，不管在運(yùn)用或者合匯，或者洛克，或者萊布尼茨，或者笛卡爾，或者康德，它有什么不同，但是你又會(huì)想到“識(shí)”為“了別”，“知”為“定止”，可能在對(duì)比過程里面又會(huì)有一些不同。

最后我想說的就是哲學(xué)所涉及的一個(gè)很重要的、最根源的向度問題，就是在“神人”“物我”“人己”三個(gè)向度，中西有很明顯的、很大的不同。“天人合德”“物我合一”“人己不二”，也是通融為一的，這就是存有的連續(xù)觀念。在存有的連續(xù)過程中，相對(duì)的西方神人分而為二、物我分而為二、人己分而為二，所以希伯來的宗教、希臘的學(xué)問性傳統(tǒng)以及羅馬的法律傳統(tǒng)是西方文明學(xué)問的三個(gè)源流，剛好相對(duì)于神人、物我、人己是分裂的。而我們談的是“天人合德”“物我合一”“人己一體”，彼此大大不同。我們?nèi)绻芎煤玫厝フ曀M(jìn)一步通過文化類型學(xué)相關(guān)的哲學(xué)背景比較，就會(huì)知道為何我們的宗教不是“一神論”，就不會(huì)作這個(gè)荒謬?yán)碚摗J(rèn)為“一神論”是一個(gè)比較高的宗教哲學(xué)，而誤認(rèn)為我們的宗教就是一個(gè)比較低級(jí)的宗教。我們要深切了解我們的宗教是“教出多元”而“道通為一”，所以我們就了解到為什么我們的宗教這么寬容，所以任何宗教到中國、到東土，基本上我們都能夠涵攝。你聽佛法聽了半天，它告訴你一切法都是佛法，講了半天講的都是儒家人倫之道。佛法原先不重人倫之道，到中國重人倫之道，因?yàn)樗苋寮矣绊?，然后自己寫了一部?jīng)典，不好意思說是自己寫的，說佛陀說的，說是《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》。其實(shí)，我們這個(gè)民族是非常獨(dú)特、非常幽默、非常有趣的，他很寬容，他能夠把各個(gè)不同宗教連在一塊。

十四、中國宗教不適合通過一神論去理解，他較接近于“萬有在道論”

中國的宗教不適合通過一神論去理解，因?yàn)樗且粋€(gè)“萬有在道論”，或者說“道在萬有論”，是這樣一個(gè)傳統(tǒng)。你慢慢地在對(duì)比中可以發(fā)展一些新的可能。若能深入理解這樣的方式，我們講“道”，如果講“道”是形而上的、超越的、唯一的客觀法則就不正確?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，“形”是“形著”，“形著而上溯其源”指的是總體的根源，“形著而下委其形”指的是具體的存在事物。這樣講“道”與“器”，而道、器“通而為一”，這就可以理解，怎么西方那邊是“Metaphysics”。但是我們可以對(duì)比西方的“Metaphysics”，可以有新的思想發(fā)揮。在人類文明的交談對(duì)話過程中，我們自己不發(fā)聲，或者只依著西方的哲學(xué)發(fā)聲，依著西方的宗教學(xué)發(fā)聲，這是不對(duì)的，這便沒有盡到我們?cè)摫M的責(zé)任。當(dāng)然也不是一定要如此，而是我們忽略了自己的責(zé)任。所以當(dāng)我們知道“形而上者謂之道”是“形著而上溯其源謂之道”，“形而下者謂之器”是“形著而下委其形謂之器”，這樣解說“道”，“道”是什么？“道”是就總體根源說，“器”是就具體構(gòu)成說?！暗馈迸c“器”其實(shí)沒有所謂什么“實(shí)有”的形態(tài)或“境界”的形態(tài)，華語文化傳統(tǒng)的“境界”與“實(shí)體”通而為一，“情”與“景”是通而為一的。今天我到長沙的簡牘博物館去看到了一些畫卷，其中有一些工筆畫。我就想工筆畫到底是寫實(shí)還是寫意，工筆畫雖看似寫實(shí)，其實(shí)是寫意。因?yàn)樵谌A語文化傳統(tǒng)，情景交融，寫意與寫實(shí)是一體的，不是分而為二的，所以我們的山水畫，基本上寫意為多。我們的山水畫與西方的風(fēng)景畫不同，風(fēng)景畫完全按物理比例作出畫的比例。我們的山水畫不是，山上的那個(gè)亭子顯得太大了，亭子里面的人顯得也很大。我們會(huì)與任何一個(gè)中國人說觀中國山水畫，要人入畫中而觀其畫，每一個(gè)人都能聽懂。與西方人說人入畫中而觀其畫，他們很難理解。他們的習(xí)慣就是我在這里看這個(gè)世界是什么，不是人進(jìn)到這個(gè)世界。所以中國山水畫的畫家、國畫畫家，由長江歸來有長江萬里，胸中自有丘壑，畫來自有不同。中國書畫家也作寫生，但是中國的寫生與西方的寫生不同。這個(gè)要理解，不能理解的話，就不能理解中國書畫在搞什么，就要指責(zé)中國的畫，說它的透視法是紊亂的，而且很多都搞錯(cuò)了。不是搞錯(cuò)了，它是另有不同的方法。

在這樣的過程里面，慢慢去理解儒道兩家，其實(shí)儒道同源而互補(bǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)主體自覺的參與，道家強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)場域、天地的生發(fā)、調(diào)節(jié)、氤氳，所以對(duì)主體來講，它強(qiáng)調(diào)“致虛與順成”。儒與道所講的“道”與“德”是一回事，只是儒家強(qiáng)調(diào)“志于道，據(jù)于德”，道家強(qiáng)調(diào)“道生之，德蓄之”，道家強(qiáng)調(diào)的是總體場域、天地的生發(fā)。這么理解，那就慢慢地理解了，之后你就可以理解宋明理學(xué)所倡言的什么叫氣、什么叫心、什么叫理。那中國現(xiàn)代的哲學(xué)話語強(qiáng)調(diào)的是什么？強(qiáng)調(diào)“理”，是強(qiáng)調(diào)超越的形式性、法則性；強(qiáng)調(diào)“心”，是強(qiáng)調(diào)道德的主體性、能動(dòng)性；強(qiáng)調(diào)“氣”，是強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。當(dāng)然這可能不一定準(zhǔn)確，但至少要用現(xiàn)在的學(xué)術(shù)話語重新去做、再去看，這是我一直強(qiáng)調(diào)的。

十五、理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)，都同意“體用一源，顯微無間”，都涉及道德創(chuàng)化之源

我們慢慢地了解到，像“道”強(qiáng)調(diào)“總體的根源”，“理”強(qiáng)調(diào)“超越的形式性”，“心”強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在主體性”，“氣”強(qiáng)調(diào)“存在的歷史性”。從道學(xué)到理學(xué)、到心學(xué)，從劉蕺山的誠意之教到黃宗羲的即心即氣的哲學(xué)，可以看到整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)展就從總體根源往下強(qiáng)調(diào)超越形式，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的主體性，強(qiáng)調(diào)純粹的意向性和存在的歷史性。這時(shí)就有一些新的可能、新的論述，而不會(huì)只是在前輩先生所論的包攏之下來論。當(dāng)然理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)，我們可以了解到，仍然是強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”，都同意“體用一源，顯微無間”，都涉及宇宙生化之源與生化之源的道德之源。有橫有縱，都?xì)w于道體之創(chuàng)生、顯現(xiàn)與落實(shí)。

這時(shí)我們就不會(huì)論斷出程朱理學(xué)叫做“別子為宗”，不會(huì)把朱熹排在外，也不會(huì)質(zhì)疑朱子為不見道。因?yàn)槌填U在他的《程氏易傳》里面分明告訴我們“體用一源，顯微無間”。[12]689讀朱熹的《格物補(bǔ)傳》：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明?！敝赶?qū)ο笪锏恼J(rèn)識(shí)分別，必得是內(nèi)在主體的定止，而且回溯到總體根源的照亮。這是“橫攝歸縱的系統(tǒng)”，怎么可以把它理解成一個(gè)靜態(tài)的“橫攝靜涵靜攝系統(tǒng)”?；剡^頭去，就會(huì)理解前輩先生作這個(gè)理解，有他時(shí)代的理解有他時(shí)代的限制。進(jìn)一步發(fā)展，也不必太過維護(hù)，因?yàn)樗杂衅湄暙I(xiàn)，也有其限制，這是當(dāng)然的。朱熹很清楚地強(qiáng)調(diào)“涵養(yǎng)用敬”與“格物窮理”這兩個(gè)工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”。這是我在1984年的思考——《知識(shí)與道德之辯證性結(jié)構(gòu)——對(duì)朱子學(xué)的一些探討》，談到牟（宗三）先生的朱子學(xué)與唐君毅的朱子學(xué)，我覺得唐君毅的朱子學(xué)是比較準(zhǔn)確的。結(jié)果1984年到現(xiàn)在2015年，臺(tái)灣論朱子學(xué)還是以牟（宗三）先生的論法為主流，認(rèn)定朱子是不見道的。這是不對(duì)的，應(yīng)該去討論，除非你能夠推翻“橫攝歸縱系統(tǒng)”，但是卻忽略了。這個(gè)部分就是我一直在思考的，中國哲學(xué)的發(fā)展過程要回到原典。閱讀原典，就把前輩先生的閱讀當(dāng)成定論，或者你根本沒有按哲學(xué)去讀它，當(dāng)成一個(gè)學(xué)術(shù)史，隨便說一說，道家反正是“道法自然”，“道法自然”是怎么一回事也不懂，你只是跟著說；“心即理”“性即理”也不懂是什么意思，就在那里說，這是不對(duì)的。我們一定要通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語、生活話語去體會(huì)，去重新詮釋。這里隱含了一個(gè)文化形態(tài)學(xué)的問題，很清楚，我們是一個(gè)“存有的連續(xù)觀”，西方主流傳統(tǒng)是“存有的斷裂觀”；我們是“言外有知，知外有思，思外有在”，這是一個(gè)“存在與價(jià)值的和合性”的思考；這與西方“以言代知，以知代思，以思代在”，巴門尼德和柏拉圖以來的“存在與思維的一致性”的主流思考是不同的。所以，他們是從is 去談being；我們不是，我們談實(shí)踐參贊，談總體的根源，談“存”是如何存，“在”是如何在，“生”是如何生，有很大不同。這個(gè)部分需要去體會(huì)，去玩味。我們不能夠只拿西方的觀念，如馬丁·布伯（Martin Buber）所作“我與你”（I and Thou）、“我與它”（I and it）的對(duì)比[13]，說中國哲學(xué)較之西方哲學(xué)更注重“我與你”這個(gè)范式。好在這個(gè)范式，我們也不是依照馬丁·布伯所說的思考。我們也發(fā)現(xiàn)了我們這個(gè)范式是一個(gè)“非一神論”的傳統(tǒng)，這種“非一神論”的傳統(tǒng)是“因道立教”，“教出多門，道通為一”，強(qiáng)調(diào)“存在與價(jià)值的和合性”；西方的主流“一神論”傳統(tǒng)是“立教以宣道”，以“存在與思維的一致性”為主導(dǎo)。

十六、中國哲學(xué)足以包容西方當(dāng)前所謂after philosophy的發(fā)展

這么對(duì)照下來，整個(gè)都不同了。整個(gè)不同，我們就要繼續(xù)討論該當(dāng)如何，而不是只以西方的“存在與思維的一致性”為主導(dǎo)來看，就好像我剛才所說的筷子與叉子的例子一樣。拿叉子標(biāo)準(zhǔn)來看筷子，筷子是很糟糕的?？曜诱娴氖呛茉愀獾牟孀?，想一想，一根叉子有三或五個(gè)齒，而且銳利、堅(jiān)韌，一插就中?？曜又挥脙筛?，每一根只有一個(gè)齒，而且齒基本是鈍的，要叉也叉不中。然而，你可不要忘了，筷子是用來夾的，不是用來叉的；如果你用叉子的方式來看筷子，筷子是很糟糕的叉子。我們宣稱，要趕快改造，讓筷子成為叉子。這是我們近一百多年常辦的蠢事。其實(shí)你可以用叉子，也可以用筷子。如果你去用西餐的話，老實(shí)說，西方人是能尊重你的，看到你黑頭發(fā)黃皮膚，會(huì)問：“Would you need chopsticks？”（你需要筷子嗎？）相反在華人地區(qū)，可能還會(huì)板起面孔來與你講，我們是意大利餐廳，所以現(xiàn)在這里不用筷子。這是我的經(jīng)驗(yàn)。

有一年在臺(tái)灣，應(yīng)邀到淡江大學(xué)去作講座。因?yàn)闀r(shí)間有點(diǎn)趕，我在意大利面的餐廳，就問有沒有筷子，服務(wù)員與我說我們這是意大利餐廳，所以不用筷子。我心里想，我也在美國待過，美國人都還問我需不需要筷子，結(jié)果居然回到了自己的家鄉(xiāng)了，回到華人地區(qū)，反而有人一本正經(jīng)地告訴我是意大利餐廳，所以沒有筷子。這就是我們常出的問題。這就是自己錯(cuò)位了，忘了自己的立場，以及可能的發(fā)展，而以他者的立場僵硬地誤認(rèn)為只能如何。

儒教是不是宗教這個(gè)問題，本不該爭論。中國有沒有哲學(xué)，當(dāng)然是有。哲學(xué)當(dāng)然依著不同的文明而各有異同。還有一種說法，說中國哲學(xué)是after philosophy（在哲學(xué)之后），說談的更高的思想是哲學(xué)。這個(gè)提法很奇怪，為什么不談中國哲學(xué)既要在哲學(xué)之先，在after philosophy之先所作的philosophy，在after philosophy之后所作的哲學(xué)我們還是有的，不是很好嗎？為什么一定要順著西方所說的，在after philosophy（在哲學(xué)之后）的哲學(xué)。其實(shí)，中國哲學(xué)是共通包容的，都有的。人類在探索宇宙人生、萬有一切的原理、原則就是哲學(xué)。這沒什么好說的，當(dāng)然有。所以像這些東西，老實(shí)說沒什么好問的。但是，居然今天我們還在這里論了一兩個(gè)小時(shí)，要解決這個(gè)所謂問題的問題。還好，我們不會(huì)用一個(gè)部分說明“中國人是什么”“中國是什么”，現(xiàn)在中國是發(fā)展中國家、發(fā)達(dá)國家，還是不發(fā)達(dá)國家？這是近代西方的論法。在唐代的時(shí)候，我們是發(fā)展中國家、不發(fā)達(dá)國家，還是發(fā)達(dá)國家？沒有這個(gè)論法。

我就非常欽佩現(xiàn)在中國一個(gè)新的說法，叫“一帶一路”的說法。再一個(gè)的話，我們?cè)瓉砭褪沁@么搞的，老早就談“一帶一路”。海上絲綢之路、陸上絲綢之路，我們是怎么搞的？我們這么搞從來就沒有成為世界霸權(quán)國，所以不用擔(dān)心，對(duì)不對(duì)？我想中國強(qiáng)大，為什么不會(huì)成為世界霸權(quán)？因?yàn)橹袊鴱膩頉]有想成為世界霸權(quán)的想法。中國想的是“大道之行也，天下為公”[14]259，想的是“王道之治”。若“上承天命、中繼道統(tǒng)、下接地氣”，合乎三才原則就能夠行王道之治，這是可以論清楚的。能不能更清楚地向世界說明，應(yīng)該是有機(jī)會(huì)的，我想我們有機(jī)會(huì)好好面對(duì)這個(gè)問題。

十七、跨過近現(xiàn)代啟蒙的限制，理解自家經(jīng)典，對(duì)比文明交談，開創(chuàng)嶄新可能

談到“道”的時(shí)候，我們不要只想到“超越形而上的實(shí)體”，而且要想到天地、人我、萬物通而為一的總體根源，天道論、心性論、工夫論、實(shí)踐論通而為一。這樣我們就不會(huì)誤認(rèn)為《中庸》《易傳》是從所謂的天道論、本體論原理、原則才導(dǎo)出人生論、實(shí)踐論。不可能是這樣的，它是渾然一體的。我們不會(huì)誤認(rèn)為它是一個(gè)“形而上學(xué)的道德學(xué)”。我們誤認(rèn)為中國哲學(xué)應(yīng)該通過道德主體而去建構(gòu)一個(gè)道德形而上學(xué)。我們的前輩先生受到西方近現(xiàn)代啟蒙思想的影響太深了，另外那個(gè)年代我們有我們的限制，我們想到了，但可能沒有辦法?，F(xiàn)在21世紀(jì)，我們有機(jī)會(huì)重新想到，所以好好理解我們自己的古典，結(jié)合西方對(duì)比，我們有一些新的可能，在新的可能之下，進(jìn)一步可能就會(huì)發(fā)現(xiàn)“道”，這是一個(gè)嶄新而充滿著可能的年代，我們得好好去理解。

和前輩先生不一樣，我上次與學(xué)生說，我的想法與我的老師牟宗三先生已經(jīng)不一樣了。其實(shí)牟先生和唐君毅、徐復(fù)觀的理解也各自不同，不能把牟先生對(duì)儒家心性之學(xué)的理解當(dāng)成唯一的理解。牟宗三先生締造了《現(xiàn)象與物自身》，這是“兩層存有論”的系統(tǒng)，[15]而唐君毅《生命存在與心靈境界》開啟的是“生命心靈存在的精神現(xiàn)象學(xué)”系統(tǒng)，[16]兩位當(dāng)代新儒學(xué)大師其實(shí)開啟了兩個(gè)不同的脈絡(luò)。牟先生接近康德式的，唐君毅接近黑格爾式的，但是他們都回到儒道佛的傳統(tǒng)中去建構(gòu)。唐先生是一個(gè)大哲學(xué)家，我呼吁不能忽略唐先生，但現(xiàn)代學(xué)者常常忽略，這不對(duì)。就像有一些研究牟先生之后的新儒家，有人誤認(rèn)為林安梧教授與李明輝教授的理解沒有什么不一樣。當(dāng)然，有異有同，不會(huì)是一樣的。唐君毅、牟宗三兩位先生如此，林安梧與李明輝當(dāng)然也是如此。最近我還被問到，李明輝先生現(xiàn)在談大陸新儒家與港臺(tái)新儒家有什么異同，問我：“你的看法是什么樣的？”我說李先生當(dāng)然可以有他自己的看法。但他是否能代表臺(tái)灣新儒家，這還是可以質(zhì)疑的。因?yàn)榕_(tái)灣新儒家本來就很多元，并不是可以鐵板一塊地去看。當(dāng)然，李明輝是研究臺(tái)灣新儒家以牟先生為主導(dǎo)構(gòu)思系統(tǒng)的一個(gè)學(xué)者，他基本上論的是牟先生用康德學(xué)連在一塊所說的當(dāng)代新儒家學(xué)者，但不能拿他代表當(dāng)代新儒家。他沒有做過《鵝湖》的主編，也沒做過《鵝湖》的社長，參與《鵝湖》的活動(dòng)也不一定很多。我的老朋友像蔣慶，包括陳明，我開玩笑，說他中了李明輝先生的計(jì)，然后你還回應(yīng)他談了半天。大陸新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)，當(dāng)然會(huì)有異同，但是這種異同是連成一氣的，因?yàn)槎际侨鍖W(xué)，都在探索儒學(xué)如何進(jìn)到生活世界，如何進(jìn)到政治社會(huì)總體之中，如何發(fā)揮它的發(fā)展之可能。當(dāng)然，港臺(tái)有港臺(tái)的不同，香港和臺(tái)灣一樣不同，而大陸新儒家也有彼此的不同。當(dāng)你聽到人家說，大陸只是一小撮人說這個(gè)問題，就不要和他討論了，因?yàn)樗涣私狻ＪY慶所提的，康曉光所提的，陳明所提的，秋風(fēng)所提的，彼此當(dāng)然不同。他們所提的不同，而你又要說他們是一樣的，然后說什么是大陸新儒家，這沒有多大意義。我認(rèn)為一定要正視思想多元，彼此互動(dòng)、交談溝通、繼續(xù)發(fā)展。

十八、余論：中國哲學(xué)若不重視“原典”就回不到坐標(biāo)之“原點(diǎn)”；僅限于“原典”，就走不出坐標(biāo)“原點(diǎn)”

我還要說一下中國哲學(xué)研究重在哲學(xué)所涉主題，而中國哲學(xué)史重在歷史的變遷，兩者有密切關(guān)系。必須要深入中國哲學(xué)研究，中國哲學(xué)史寫作才會(huì)有更深入、更適切的立論。當(dāng)然相對(duì)來講，也必須要有總體而適當(dāng)?shù)膶?duì)中國哲學(xué)史的理解，中國哲學(xué)研究才能夠真正好好地恰當(dāng)發(fā)展，不然就會(huì)以虛為實(shí)。

我有一個(gè)提法：不回到“原典”，則中國哲學(xué)之研究將回不到坐標(biāo)之“原點(diǎn)”。但是如果僅僅限于原典，沒有真切的問題意識(shí)，沒有真實(shí)的意向，那么就走不出坐標(biāo)原點(diǎn)，也難成就中國哲學(xué)之新坐標(biāo)。所以中國哲學(xué)一方面要深入原典，還要在生活世界中好好體會(huì)，要邁向全世界，好好地與世界哲學(xué)有更多的交談與對(duì)話，這樣才行。

這些思考在我自己來講的話，做了一些新的可能。在1996年，當(dāng)時(shí)我應(yīng)邀到南華大學(xué)去創(chuàng)辦哲學(xué)研究所，所提的以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無言，業(yè)乃非業(yè)，同歸于道，一本空明”（《道言論》）作為講學(xué)宗旨，距離現(xiàn)在也差不多快20年了，我認(rèn)為這里隱含一個(gè)儒學(xué)轉(zhuǎn)向，就是“新儒學(xué)”邁向“后新儒學(xué)”。而不只是強(qiáng)調(diào)“心性修養(yǎng)”，還強(qiáng)調(diào)“社會(huì)正義”，不只強(qiáng)調(diào)從“本內(nèi)圣”才去“開外王”，而是要從外王學(xué)習(xí)過程里談如何調(diào)節(jié)內(nèi)圣，這是一個(gè)很大的不同。在整個(gè)理論創(chuàng)作上，從“兩層存有論”轉(zhuǎn)向“存有三態(tài)論”，在整個(gè)中國哲學(xué)的詮釋層級(jí)里可分為“道、意、象、構(gòu)、言”，“道”是就總體根源說，“意”是就意向說，“象”是就象征說，“構(gòu)”是就結(jié)構(gòu)說，“言”是就話語說?！霸捳Z”是記憶，“結(jié)構(gòu)”是掌握，“象”是想象，“意”是體會(huì)，“道”是體證。這里面隱含著“互動(dòng)循環(huán)，通而為一”的觀念。這個(gè)部分我認(rèn)為既需要論理之辯證，還需要心性之體證，才能夠好好去體會(huì)。這是我常談的中國哲學(xué)、中國人文學(xué)的存在和詮釋學(xué)的重建。

最后，我想與大家說的，還是回到熊十力先生所說的“哲學(xué)是‘思修交盡’之學(xué)”，而中國哲學(xué)不只是認(rèn)知思考的層面而已?！八级拗?，修而思之，不可以已！思而修之，思上遂其源，所以啟其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也?！蔽艺J(rèn)為這里必須要更多的努力，才能夠好好地去體會(huì)、去挽回。

無論如何，我們一定要強(qiáng)調(diào)對(duì)于古典話語的深層理解。對(duì)古典生活話語要體會(huì)，古典學(xué)術(shù)話語要掌握。然后，畢竟生活在現(xiàn)在，對(duì)現(xiàn)代生活話語要有理解，進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語要體會(huì)玩味理解；這樣一來，才能夠讓這多方的話語脈絡(luò)交融、互攝，形成一個(gè)如詮釋學(xué)所說的寬廣視域，而有更進(jìn)一步地理解、更進(jìn)一步地發(fā)展，中國哲學(xué)才是有希望的。這是我個(gè)人三十多年來研究中國哲學(xué)的一點(diǎn)心得，就教于前輩先生，就教于在座的年輕朋友。也期待年輕朋友把古文學(xué)好，聽聽?wèi)?、看看戲，了解到整個(gè)古典話語，了解到生活世界。千萬不要自限腳步，中國哲學(xué)一定要研究西方哲學(xué)，與之有更多的話語、更多的互動(dòng)，我們才可能有新的哲學(xué)的創(chuàng)構(gòu)和可能。這是我今天來岳麓書院的一個(gè)想法，也謝謝岳麓書院對(duì)我的邀請(qǐng)，能夠談這樣的一些想法，真的很期待今天在座的很多很多年輕的朋友展開一些新的可能，謝謝大家。

（注：本文為作者2015年6月1日在湖南岳麓書院的講演記錄，原先講題為“關(guān)于中國哲學(xué)研究的話語與方法”，經(jīng)由作者潤稿校正，并加了小標(biāo)題，于2021年12月15日完成；后又稍更動(dòng)其大標(biāo)題，為更切合文旨故也?，F(xiàn)賜與本刊發(fā)表，以饗讀者。因篇幅較長，特分上下二篇刊發(fā)，上篇已發(fā)表于本刊2022年第2期，此為下篇）。