“名倫等物不失其理”
——董仲舒的“物”哲學(xué)

張靖杰

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200241）

既往對于董仲舒的思想研究往往側(cè)重于從其“天的哲學(xué)”“政治哲學(xué)”等角度，把握董子思想之大略，卻往往忽略了對于“物”的研究。然而，作為認(rèn)識與語言的對象，“物”在董仲舒的思想中自有其一席之地。一方面，在董仲舒的名學(xué)思想中，名物（名實）關(guān)系作為基礎(chǔ)得以確立；另一方面，董子以陰陽、四時、五行等圖示解釋世界的理論，自然不可能略過“物”這一抽象的、代表一切存在者的范疇。然而，歷來的研究者或?qū)⒅畾w于“天人感應(yīng)”的框架內(nèi)，將“物”視作天人關(guān)系中的參與者，或?qū)⒅畾w于認(rèn)識的或語言——或統(tǒng)之曰“名”——所把握的對象，始終缺乏就“物”而論“物”的系統(tǒng)研究①例如王永祥《董仲舒評傳》（南京大學(xué)出版社1995年版，第207頁）以“辨物理、真天意的認(rèn)識論”囊括了對“物”的討論。余治平《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書館2003年版，第212頁）則以“物莫無鄰、以類相召的感應(yīng)思想”將對“物”的分析統(tǒng)攝其中。。事實上，董子發(fā)揮《春秋》“五石六鹢之辭”，形成其獨特的“名物”觀，有別于“多識草木鳥獸之名”的名物訓(xùn)詁。又繼先秦名學(xué)思想之余緒，并將之組織進其宇宙論、本體論的論域之中。“物”的不同面向之間環(huán)環(huán)相扣，共成一體。因此，本文即試圖以“名”為視角，系統(tǒng)剖析董仲舒的“物”哲學(xué)。

一、從“五石六鹢”到“名倫等物”

辨物理、別物類的研究往往被歸于“訓(xùn)詁”的范疇，更確切地說，則是“名物訓(xùn)詁”。所謂“名物”，大抵指稱專有名詞，如草、木、鳥、獸、魚、蟲之類，也包括宮室、車輿、器皿、服制、天文、地理等。因古字、古言之不可得而解，所記之名物有不可得而聞?wù)撸瑒t有考鏡源流，還其故訓(xùn)的必要。如最早的字書《爾雅》，除卻《釋詁》《釋言》與《釋訓(xùn)》三篇外，大抵皆為名物訓(xùn)詁?！墩f文解字》《釋名》亦包含大量訓(xùn)釋名物的條目?！墩撜Z》記載孔子教導(dǎo)“小子”學(xué)《詩》，認(rèn)為其有“興觀群怨”之教化功能外，尚可有助于“多識于鳥獸草木之名”，可見《詩》中所載名物之繁復(fù)，這也使得《詩》成了名物訓(xùn)詁之大宗，自漢訖清好之者不絕。

不過，細(xì)繹“名物”一詞，又可以析分為“名”與“物”?！吨芏Y·天官·冢宰》：“庖人掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物?！盵1]86賈公彥疏以“名物”作“名號物色”解。又《地官·司徒》：“辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物。”[1]241鄭玄注曰：“名物者，十等之名與所生之物?！盵1]241賈疏作“十等形狀名號及所出之物也”。又孫詒讓釋“名物”曰：“名物，若《爾雅》之《釋鳥》《釋獸》《釋畜》所說，種別不同，皆辨異之也。”[2]綜合以上釋讀，可以認(rèn)為：“物”當(dāng)然可以依“名”而辨異或別類，但“名”與“物”之間并非自然而然地連綴成詞。其中所謂“名物”二字雖聯(lián)屬而其含義又有間隙，也并非專指草木、魚蟲、鳥獸之專有名詞。若要在字義上錙銖必較，則大可推斷：“名物”二字連綴成詞，本身即意味著將“名”可以（有效地）指稱“物”作為前提接受了下來。當(dāng)然，這一前提并非是不證自明的。因此“名物訓(xùn)詁”的一項重要工作就是還其本原，也就是試圖還古書、古言中的“名”以其本身所指稱的那個“物”。

如果說承自孔子“多識鳥獸草木之名”的“名物”之學(xué)以博聞多識為目的，那么董仲舒對于“名物”的看法則純是“名物”之學(xué)的對立面?！洞呵锓甭丁ぶ卣菲ㄒ韵轮蛔⑵┰唬骸澳苷f鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃圣人之所貴而已矣?！盵3]33董子明確認(rèn)為圣人雖能說鳥獸草木之名，卻不愿多說，圣人真正關(guān)心的是“仁義”二字。在《仁義法》篇中，董子強調(diào)“以仁安人，以義正我”，并試圖通過將“仁”訓(xùn)為“愛人”，由為政者之“愛人”等同于“愛民”推至“鳥獸昆蟲莫不愛”?！罢f仁義而理之”中的“理”當(dāng)然有條理、分理的含義，故要“分科條別，貫所附”。這一說法固然在一定程度上指向了認(rèn)識與名物意義上分類、揀擇，賦其條理之意，卻更側(cè)重于以人道而范圍之，并非就草木、鳥獸而分類別屬之意。這里，孔子“多識”之說與董子“非圣人所欲說”之間似乎存在著某種對立的關(guān)系。蘇輿試圖調(diào)和這一矛盾：“孔子學(xué)《詩》，亦云‘多識’，蓋視為余事，不侈浩博。觀《古今注》所載芍藥蟬蟻之答，《論衡》所紀(jì)識重常之鳥，知董未嘗以博物為非。程子以記誦博識為玩物喪志，亦畏其得小而遺大也?！盵4]144要之，《詩》之“興觀群怨”要重于“多識”之功，董子未嘗以博物為非，卻亦不以博物為要?？梢姡又氐赖露p名物，雖不廢博聞多識之功，卻在學(xué)有小大之辯的問題上表明了立場。

這一對于“名物”的不同理解在董子對于《春秋》的解讀中又進一步放大。董子所謂“名物”大抵以《春秋》為依歸，這與其作為《公羊》先師，善言《春秋》的歷史形象若合符契。其言曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣人之謹(jǐn)于正名如此。君子于其言，無所茍而已，五石、六鹢之辭是也?！盵3]60-61董子所謂“名物”，并不排除草木鳥獸、天文地理等專有名詞，將對于霣石、飛鹢的考察歸于“名物”亦未為不可。不過，“名物如其真”，卻更多地指向命名、指稱事物如其所是的含義。或許可以認(rèn)為：“名物訓(xùn)詁”之“名物”側(cè)重在“物”，而董子所謂“名物”側(cè)重在“名”（或謂“言”“辭”）。前者關(guān)注的是如何辨物、真物，后者則更側(cè)重于正名、慎辭。

以對于五石、六鹢的考察為例?！洞呵铩焚夜辏骸按?，王正月，戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛，過宋都。”①“鹢”，《谷梁》作“鶂”。參見范甯集解，楊士勛疏《春秋谷梁傳注疏》僖公六年至十八年，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第134頁）。《左傳》解經(jīng)，專就“名物”立論，其意平實。所謂“隕石”即“隕星”，解“六鹢退飛”之緣由為“風(fēng)”，可知風(fēng)大而致鹢鳥退飛①又《史記·宋微子世家》：“六鶂退蜚，風(fēng)疾也?！眳⒁娝抉R遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義《史記》（中華書局2014年版，第1963頁）。?！豆贰豆取穭t不同?！豆騻鳌吩唬骸瓣聻橄妊噪E而后言石？隕石記聞，聞其嗔然，視之則石，察之則五。……曷為先言六而后言鹢？六鹢退飛，記見也，視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛?！盵5]434-436五石、六鹢，《公羊》著眼全在語序，于隕石，則先聞、再見、后察，于飛鹢則先見而后察。因為認(rèn)識由粗入精，故在記述上則有石先于五，六先于鹢之文辭?！豆攘骸穭t以為：“先隕而后石何也？隕而后石也。于宋四竟之內(nèi)曰宋。后數(shù)，散辭也。耳治也?！€退飛過宋都，先數(shù)，聚辭也，目治也。……君子之于物，無所茍而已?！盵6]隕石散于宋之四境，圣人記之以耳聞，故“后數(shù)”。六鹢聚而飛過宋都，圣人記之以目見，故“先數(shù)”。與《公羊》之說略同，不過更添釋義，卻難免牽強之嫌。董子所謂“于言無茍”“名物如其真”，顯然是站在《公》《谷》的立場上強調(diào)圣人以耳聞目見之序，紀(jì)實而錄，以明確《春秋》之于辭無茍。這與《公羊》以《春秋》為圣人筆削之書，雖譏貶誅絕以托圣人志意，卻仍是耳聞目見之序則紀(jì)實，闕疑闕傳之處則闕如的“信史”。且《公羊》一般以《春秋》中之“君子”為孔子，故“君子于其言無所茍”就不僅僅是孔子“正名”觀念的表述，也被董子用來說明圣人筆削《春秋》時之于“辭”無茍。

《玉英》篇中另一則對于《春秋》辨物之理的論述同樣可以為證：“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微。修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可同也?！盵3]20“星墜”曰“隕”，“螽墜”曰“雨”，均為墜落之意，《春秋》即以“辭”別嫌疑。蘇輿注曰：“星降于天，不可言雨星。雨亦降于天者，嫌使同也。螽本發(fā)于地，不嫌同雨，言雨正狀螽死墜?！盵4]73“星霣”可言“如雨”，但“如雨”畢竟不是“雨”?！豆颉穼χ从嗅屃x：“如雨者何？如雨者非雨也。非雨則曷為謂之如雨？不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而復(fù)。’君子修之曰：‘星霣如雨。’”[5]1136可知，未經(jīng)孔子刪削之《春秋》本作“雨星”，孔子筆削而成“星霣如雨”。一般以為，經(jīng)孔子筆削之《春秋》于記事上要更為精確。記錄者不可能如此切近地觀察到隕星的墜落，所謂“尺而復(fù)”者大抵為傳聞或臆說，且“雨星”與“雨螽”又辭同而嫌疑。以“如雨”稱“星霣”，以“雨”稱“螽”則可以起到別嫌明疑的效果。董子的解釋即以隕星降自天，而蝗蟲生于地，“雨”亦地氣蒸騰所生，故與蝗蟲同發(fā)于“地”，自與隕星不同。故“螽”可言“雨”，而“星”不可言“雨”。其說牽合與否姑且不論。依董子之意，突出“星霣”與“雨螽”之異，表明的是對《春秋》中的“名”（或“辭”）的重視，“辭”以別嫌疑，故于“辭”之嫌微、同異之處必須慎之又慎。

無論是五石、六鹢還是雨星、雨螽，盡管仍圍繞著“物”而展開，但卻并非狹義的“名物”之學(xué)所能范圍。五石、六鹢關(guān)乎語序問題，而雨星、雨螽則更多牽涉詞義及搭配，并非嚴(yán)格意義上的考究名物。或可認(rèn)為，董子所謂“名物”，當(dāng)解之為“名倫等物”更為確切?！毒A》篇曰：“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也?！盵3]22蘇輿注曰：“因倫之貴賤而名之，因物之大小而等之，故曰‘名倫等物’?！盵4]82鐘肇鵬分釋四字，即以“名倫等物”包含名稱、人倫、等級、事物四者[7]159。下文又就小夷、大夷，戰(zhàn)、獲、執(zhí)之嫌疑處一一剖析，最終指向了“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也”[3]22?？梢娖渌P(guān)注者并非狹義的“名物”，而是如何由“辭”而達乎圣人之“義”（“意”）②《春秋繁露·盟會要》篇的一段文字則直接將“名倫等物”組織進理解“圣人至意”的一隅中，經(jīng)由“名倫等物不失其理”，即通過小大、尊卑、貴賤之序，以明乎政治得失：“至意雖難喻，蓋圣人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重，而書天下之患遍矣?！试唬毫⒘x以明尊卑之分，強干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以矯失禮。善無小而不舉，無惡小而不去，以純其美。別賢不肖以明其尊。親近以來遠(yuǎn)，因其國而容天下，名倫等物不失其理。公心以是非，賞善誅惡而王澤洽，始于除患，正一而萬物備。故曰大矣哉其號，兩言而管天下。此之謂也。”參見董仲舒《春秋繁露》，第32頁。。

綜上，董子所謂“名物”雖然不排斥狹義的“名物”之學(xué)，甚至以之為基礎(chǔ)，卻將更多的關(guān)注投向了人倫、政治領(lǐng)域，體現(xiàn)出輕物重人的傾向。其在《春秋》的語境中所提揭出來的“名物如其真”，關(guān)注的其實是言如何達意——更具體地說，則是如何由《春秋》之辭（或圣人之言）透入圣人之意——的問題，而非對具體事物的考究。

二、“名物如其真”——“名”的基本功能

董子所謂“名物”盡管與“多識草木鳥獸之名”的“名物訓(xùn)詁”有所不同而更傾向于人倫、政治的論域，然而，若回到董子所謂“名物”的基本規(guī)定，即以“名”命“物”，則其對于“物”的討論也同樣觸及了先秦以降一切名學(xué)思想都無法繞過的基本議題，即名實關(guān)系的問題。大體而言，先秦時期的儒家、墨家、名家、法家、黃老等在這一問題上的觀點可以區(qū)分為循名責(zé)實與依實定名兩種不同的進路。前者主張名對于實的規(guī)約，甚至認(rèn)為“名”具有超越于其所指稱對象之現(xiàn)實性的指導(dǎo)意義；而后者則主張名以指實，乃至名副其實，強調(diào)名與實之間的對應(yīng)關(guān)系。先秦諸子的論述雖然各有側(cè)重，但兩種致思進路之間并不存在正誤之分，事實上，在《荀子》那里，“制名以指實”與“名定而實辨”兩種傾向得以并存。當(dāng)然，也可以認(rèn)為依實定名，主張名與實之間近乎嚴(yán)絲合縫的關(guān)聯(lián)側(cè)重于對自然物的命名。而循名責(zé)實，則更適用于對人倫的、政治性的“名”。不過，無論采取何種進路，名與實（或其所指稱的對象）之間的關(guān)聯(lián)，作為論“名”的基石是沒有爭議的。

董仲舒的名號學(xué)說承先秦名學(xué)思想之余緒，其以“真”字關(guān)聯(lián)起的“名”與“物”，恰恰包含了名實關(guān)系的上述兩個面向：一方面，“名之為言真也”“名生于真，非其真，弗以為名”[3]60，即將“名”視作對“真”（或“實”）的呈現(xiàn)或反映。先有物而后有名，強調(diào)“名”之為對“物”的真實反映，恰是還“名”與“物”之關(guān)系的本原。蘇輿則從造字（“字”亦“名”也）的角度解之：“先有物而后有名。象形而為字，辨聲以紀(jì)物。及其繁也，多所假借，原其始，皆以其真?！盵4]283萬物各有其“名”，即便“名”與其所指稱對象的形象業(yè)已相去較遠(yuǎn)，但其所假借而為“名”者，若原其本，則同樣為“真”；另一方面，“名者，圣人之所以真物也”[3]60，“名”成了圣人用以探真?zhèn)?、審是非的工具，循其名而后可以?zé)其實，所謂“凡百譏有黮黮者，各反其真；則黮黮者還昭昭耳?！懫涿麑?，觀其離合，則是非之情不可以相讕已”[3]60。天下之事有黯而不明者，皆以“名”之不正，而若要使黯者得以大白于天下，則勢必要在“名”與“實”之離合處著眼?？梢姸铀^“真”，包含了以實檢名與以名正實兩個面向。一方面，“名”以“真物”，這與孔子為政必先“正名”的主張如出一轍，側(cè)重于循名責(zé)實的進路；另一方面，“詰其名實，觀其離合”又更多地觀照到了“名”與“實”間的相互關(guān)系，而非單方面地主張“名”對于“實”的作用。

如果說“真物”意味著依物之所是而認(rèn)識、把握物（用程頤的話來說則是“物各付物”），那么，物之萬殊則勢必體現(xiàn)為“名”的分化，“名”也就承擔(dān)了辨別事物——即董子所謂“別物”——的功能①蘇輿曰：“萬物總總，藉名以散殊之?！眳⒁娞K輿《春秋繁露義證》，第280頁。。或可謂，“名物如其真”即意味著“別物”。首先，“名”有洪、私之分，所謂“物也者，洪名也，皆名也，而物有私名，此物也，非夫物”[3]99。凡一切存在皆可名之為“物”，故謂“洪名”，又謂“皆名”②《說文·白部》：“皆，俱詞也。”又《儀禮·聘禮》“三揖皆行”，鄭玄注曰：“皆，猶并也?！薄对姟ご笱拧ぞd》“百堵皆興”，毛亨《傳》作“皆，俱也”?？芍敖浴敝疄椴ⅰ⒓?、俱等相近之義。參見許慎著，段玉裁注《說文解字注》（上海古籍出版社1981年版，第265頁）；鄭玄注，賈公彥疏《儀禮注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第421頁）；毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏《毛詩正義》，李學(xué)勤《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第988頁）。。物又各有其性，如鳥獸草木性質(zhì)各異，黑白方圓各自不同，彼此相別而至于萬殊，各以其一己之性而名之，故曰“私名”；其次，“名”與“號”的區(qū)分體現(xiàn)出詳略之別：“名眾于號，號其大全。名也者，名其別離分散也。號凡而略，名詳而目。目者，遍辨其事也；凡者，獨舉其大也?！盵3]59-60鐘肇鵬以為，所謂“號”當(dāng)作《荀子》之“共名”解，其義可通[7]651。暴君、仁君，其為“君”者一也；順民、公民，其為“民”者亦一也，下文由“祭”之“號”，而分為春祠、夏祗、秋嘗、冬蒸之“散名”，由“田”之“號”，而分為春苗、秋蒐、冬狩、夏狝之“散名”，皆依從“名”與“號”之為詳與略的區(qū)分，最終落實于“物莫不有凡號，號莫不有散名”這一自“物”而“號”，自“號”而“名”的詳略之序。董子所謂“號”，承擔(dān)了《荀子》所謂“共名”的角色，而自“物”到“號”，再由“號”到“名”（散名），正與《荀子》以“共”“別”區(qū)分詳略或《墨經(jīng)》所謂“達、類、私”者略同。

“名”之為“別物”，也并不僅僅意味著散殊萬物。如果僅示以區(qū)別，則世界所呈現(xiàn)的面貌無疑是一片混亂。事實上，“別物”即已包含了整肅以秩序的義涵于其中，這一秩序即體現(xiàn)在“理”與“義”這兩個范疇。就“理”而言，無論是作名詞用的“《春秋》辨物之理”，還是作動詞用的“《春秋》理百物”[3]20，無論作條理、分理還是整理解，都體現(xiàn)出賦予某種秩序的隱含意圖。萬物散殊而不可知，但“名”之為“別物”的功能即體現(xiàn)在分門別類、別嫌決疑、董理萬物。譬如名冊，個別的“名”僅僅用以命名個別的對象，而作為整體的“名”冊，則有將秩序與規(guī)律灌注于“名”之集合的意義。也正是在此意義上，董子認(rèn)為《春秋》可以起到“辨物之理”或“理百物”的作用，因為其中所記名物繁復(fù)，且圣人于一字行褒貶，于用名上則不免要錙銖必較。

如果說“理”大體傾向于就“物”而言，那么“義”則更傾向于在人倫世界中發(fā)揮作用?！短斓朗菲?/p>

名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也。人生別言禮義，名號之由人事起也。不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。見善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡去就，不能堅守，人道者，人之所由樂而不亂，復(fù)而不厭者，萬物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。[3]99

上述文字從論“名”之“別物”功能起筆，卻通篇圍繞“義”字展開。首先，親疏、尊卑、遠(yuǎn)近、詳略即是“義”的具體呈現(xiàn)?！毒A》篇曰：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[3]22“義”代表的是人倫秩序——當(dāng)然也包括《春秋》文辭——中所體現(xiàn)出的差別意識，這與董子所謂“別物”之“別”合契；其次，“人生別言禮義，名號之由人事起”[3]99，即從生成的角度將“名”組織進“禮”（義）的范圍。人生于天地之間，本無所謂君臣父子之名，禮制而義定，則有尊卑之序、上下之別。其中，君臣父子之“名”與上下尊卑之“禮義”是表與里的關(guān)系。對于一般意義上的草木鳥獸之名，也只有在進入人類世界之中才被賦予名號，其存在乃至使用也就有了一定的限度與規(guī)定。換言之，“名”是“禮義”所代表的人倫秩序的外在呈現(xiàn)；第三，“正名以名義”，通過將“義”的范疇嵌入“正名”的理論。命物以名就不僅要合乎“義”，同時更要彰顯“義”。這與《左傳》桓公二年“名以制義，義以出禮”的邏輯如出一轍①《左傳》桓公二年記載晉國大夫師服針對晉穆侯名子曰仇一事發(fā)表議論：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正名，是以政成而民聽。易則生亂。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成師，始兆亂矣。兄其替乎！”可見命名關(guān)乎道義、禮法、政事等各個方面。杜預(yù)注，孔穎達正義《春秋左傳注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第152-153頁）。。

總的來說，董仲舒對于“名”所具有的“真物”與“別物”功能的理解大體上未能超過先秦名學(xué)思想的基本框架。不過，經(jīng)由上文的討論可以進一步明晰：“真物”即內(nèi)在包含了“別物”，而“別物”也絕不是“別離分散”以至于萬殊。區(qū)別的同時即意味著整肅以秩序，對“物”而言則是賦予“理”，對“事”而言則是制以“義”。從認(rèn)識與語言的角度來看，將“理”賦之于“物”，才有可能進行認(rèn)識的拓展與邏輯的推演；從經(jīng)學(xué)自身的脈絡(luò)來看，將“義”賦之于“事”，則可以在《春秋》之辭中體圣人之微。值得進一步追問的是：“理”與“義”——即作為“物”的內(nèi)在規(guī)律與秩序——究竟以何種面貌呈現(xiàn)？散殊之萬物究竟又如何進入這一秩序的人道世界？對于這一問題的回答，不妨在董仲舒對于“物”的解讀中予以進一步明晰。

三、一元、耦合與推類——“物”何以有規(guī)律

在認(rèn)識或語言的論域中，“物”作為“名”所指稱的對象始終呈現(xiàn)出一定的規(guī)律，不可言說或不可認(rèn)知的“物”，或“物”之為“物”的本性則非“名”所能范圍。換言之，命物之“名”便具有了賦予萬物以一定規(guī)律的功能。荀子所謂“共名”與“別名”之分，董子所謂“洪名”“私名”之別，即體現(xiàn)出“名”所承擔(dān)的分門別類、董理萬物的職責(zé)。不過，僅從共、別區(qū)分“物”之詳略僅僅是“物”的規(guī)律之一隅，董子對于“物”有著更為周密的思考。

“天”之于萬物的本體論意義，使得萬物散殊卻系于“一元”。作為認(rèn)識和語言的對象，“物”的存在始終處于與人的交互之中，但人如何認(rèn)識與把握對象的問題，則涉及認(rèn)知與言說的主體與客體自身的條件及其限制。一方面，人作為有限的存在者，其認(rèn)識與言說的官能本即有限，對于不可名之“道”，對于“物”之為“物”的本性，都是認(rèn)識或語言所無法觸及的邊界，甚至天地之廣、萬物之博，也總在挑戰(zhàn)著有限個體的認(rèn)識邊界；另一方面，圣人制“名”的意義在于將萬物分科別條，但作為認(rèn)識與言說的對象，勢必要由“博”而轉(zhuǎn)“約”?；蛘哒f，分科別條之依據(jù)何在，此物與彼物何以可以按照特定的規(guī)則予以分門別類，董子顯然將這一系列問題的解決方案托付于“天”。從本體論的角度來看，“天者萬物之祖，萬物非天不生”[3]85?？芍斓厝f物共有一個“祖”，即生成的、形上的本體，也就是“天”。立足于人類世界，則是“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也”[3]33?！霸弊值暮x當(dāng)然十分豐富，如以“天”為“元”，以“元”為“元氣”，以“元”為“純時間概念”等①“元”作為本原不難理解，即便在《春秋繁露》中亦有這一含義。如《立元神》篇：“君人者，國之元?！钡?。持“元”之為“元氣”的說法可以遠(yuǎn)紹至何休《公羊解詁》，其言曰：“變一為元，元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也?！毙鞆?fù)觀、金春峰等學(xué)者即持此說。周桂鈿則主張一種“元一元論”，認(rèn)為“元”是一個純時間的概念。參見何休解詁，陸德明音義，徐彥疏《春秋公羊傳注疏》，第7頁；徐復(fù)觀《兩漢思想史》（二），第328-329頁；金春峰《漢代思想史》（中國社會科學(xué)出版社1987年版，第150頁）；周桂鈿《董學(xué)探微》（北京師范大學(xué)出版社2008年版，第39頁）。還有一種對于“元”的解釋或許更衷于《春秋》，即將“元”視作“人君”。劉敞《春秋權(quán)衡》：“元年者，人君也，非實太極也。以一為元氣，何當(dāng)于義哉？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也?！边@一解釋本身實出于宋代《春秋》學(xué)者舍傳求經(jīng)的解經(jīng)方式，如若準(zhǔn)之以《公羊》傳文，則斷不如是。參見劉敞《春秋權(quán)衡》卷八，《文淵閣四庫全書》（第一四七冊）（臺灣商務(wù)印書館1983年版，第255-266頁）。。若僅從“物”的角度看，僅將“元”視作本原即可，而這一本原即是董子所十分推重的“天”。而所謂“屬”，《說文·尾部》作“連”解，可知“屬”即連及、聯(lián)屬之意[8]。圣人的工作即將天地萬物聯(lián)系于一，也就是“天”。其說雖然本《春秋》而就人倫政事立言，亦可推之于一般意義上的論“物”之說②“《春秋》變一為元”“春正月”等，顯然是就《春秋》所謂“五始”之說立論。其所謂“物”，自然也偏向于“事”的面向。又如《立元神》篇曰：“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機?！奔凑驹邳S老的立場上強調(diào)為君者的重要性，“萬物之樞機”，當(dāng)然側(cè)重于政事，卻亦含庶物于其中。參見董仲舒《春秋繁露》，第37頁。。一則，人與天地萬物均以“天”為“本”、為“元”，且人的認(rèn)識與言說官能亦象天而成，作為認(rèn)識與言說工具的“名”與“號”亦本于天地，以此認(rèn)識與言說才成為可能；二則，天地萬物在本源上的相通擔(dān)保了在認(rèn)識與語言的層面上對“物”的把握可以采取循理、比較、類推等方法。換言之，“物”所呈現(xiàn)的規(guī)律并不在于“物”自身，而在于“天”的背書。更進一步，“天無所言，而意以物”，“天”不僅為“物”之規(guī)律與秩序背書，同時也可以由“物”之運化來呈現(xiàn)“天意”，故“君子察物之異，以求天意，大可見矣”[3]95。

“天”不僅將萬物系之于一，以奠定“名”得以命“物”的基礎(chǔ)，也在“物”的具體展開中呈現(xiàn)為特定的規(guī)律。天道分列陰陽，于“物”而言則為耦合。《楚莊王》篇：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！盵3]10又《基義》篇：“凡物必有合?！锬獰o合，而合各有陰陽。”[3]73所謂“耦合”或“合偶”，即以陰陽的對舉為范式來范圍天地萬物。蘇輿注曰：“物皆有所合，以為陰陽。就一物言之，亦各有其陰陽。身以背面為陰陽，背面又以帶上帶下為陰陽，山以前后為陰陽，氣以清濁為陰陽，質(zhì)以流凝為陰陽?！盵4]342也就是說，萬物皆可以陰陽而范圍之，一物又有一物之陰陽。不過，“物”雖有合卻無會，譬如陰陽于四時之運行總是交而替之，所謂“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也”[3]71。又：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也?！盵3]72就論證陰陽交替運行，事物運轉(zhuǎn)有其自身的消長規(guī)律而言，主張“物無合會”并無可怪之處。不過董子卻以之論證陽尊而陰卑，以為君尊于臣、父尊于子、夫尊于妻張本，卻指向了特定的價值觀念?？傊瓣庩枴弊鳛椤疤斓馈鳖I(lǐng)域的一對范疇，在“物”的論域中可以直接轉(zhuǎn)化為耦合的認(rèn)識規(guī)律。

以陰陽范疇背書的“物”之耦合作為規(guī)律盡管可以范圍天地萬物，但僅以兩分的方法看待世界未免失之過簡?！邦悺狈懂牭囊雱t進一步將“物”的規(guī)律予以細(xì)致、條理，所謂“類”，大抵可以理解為范疇、范式，歸于某一類者皆有相似或相同的特性。首先，天與人的關(guān)系可以用“以類合之”來概括。天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂，政有慶賞刑罰，皆“天人合類”之效。而在《人副天數(shù)》篇中，天與人的關(guān)系又呈現(xiàn)為“副類”與“副數(shù)”兩種，所謂“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也”[3]75。其說雖以天人立論，亦范圍百物，或作為在天人之范圍內(nèi)被安排的對象，如“春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏”?；蜃鳛楸弧案薄钡膶ο?，如“腹胞實虛，象百物也”。無論如何，“物”始終被置于天人之以“類”（或以“數(shù)”）合之范圍內(nèi)；其次，“天有十端”，“端”亦可視作“類”?！短斓仃庩枴菲骸疤?、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也?！盵3]98-99“天”之十端作為事物之萌芽、發(fā)端，同時構(gòu)成了事物的端緒與要點，萬物雖殊，亦可以“十端”范圍之。所謂“投”字，鐘肇鵬引《后漢書·周黃徐姜申屠列傳》“投劾而去”，以為“投”作“下”解，以為“投”表達的是“‘物’是下于所貴的十端，而不在十端之中”[7]1087?！笆恕贝砹四撤N特定的性質(zhì)，而具體的“物”雖然具有某種屬性，卻并不就是那種屬性，即便是“五行”之“木、火、土、金、水”，也并不指稱具體的五種實存的物質(zhì)。在此意義上，天地萬物皆可在一定的意義上歸類于“十端”。值得關(guān)注的是，作為認(rèn)識與語言——或者說用“名”制“名”——的主體，“人”在十端之中有超然的地位，換言之，在人與物之際，天與人之際，“人”始終占據(jù)主導(dǎo)的位置；再次，“類”的規(guī)定不僅在靜態(tài)的意義上將散殊的萬物依照特定的性質(zhì)歸于一“類”，也促成了物與物之間的交往與互動。在《同類相動》篇中，作者以“平地注水”“均薪施火”為例，又以“同氣則會，同比則應(yīng)”為證，試圖說明：“物固以類相召?！薄懊朗抡倜李悾瑦菏抡賽侯?，類之相應(yīng)而起也?！盵3]75從“物”的角度而言，“以類相召”使得“物”的運動有跡可循。對人而言，董子以災(zāi)異勸導(dǎo)善政的理論根據(jù)亦在于此。因為在董仲舒看來，所謂“災(zāi)異”大抵皆是人事之應(yīng)，圣王之政召至祥瑞，暴政之行致使災(zāi)異；最后，僅就“物”作為認(rèn)識與語言的對象而言，“類”的規(guī)定使得“比類”與“推類”成為可能。在《深察名號》篇中，董仲舒明確以禾米、卵雛為喻，最終推出性待教而成善的結(jié)論，其論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即所謂“比類率然”，即以同類之相通來勾連起卵-雛、禾-米和性-善的關(guān)系。又：“推物之類，以易見難者，其情可得?！盵3]98由推物類則可以體物情，這是推類方法的一般表達。而在《春秋》之中，“屬辭比事”的方法原則上即是一種類推論證，董子對之即有明文，其言曰：“《春秋》赴問數(shù)百，應(yīng)問數(shù)千，同留經(jīng)中。翻援比類，以發(fā)其端。”[3]13又：“為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣?！盵3]24可見，以類推之方法解讀《春秋》，可以范圍天下之所有庶務(wù)與政事。

從一元到耦合再到推類，董子對于“物”的解讀建基于“天”的本體，又在逐漸條分縷析，最終所追求的是實現(xiàn)像郊祝之辭所謂的“庶物群生，各得其所”的狀態(tài)[3]84。從“天”之本體到陰陽之耦合，再到“類”之推于“萬物”，這不僅是董仲舒的“物”觀念在其本體論的基礎(chǔ)上的分化與衍生。也可以在“名”的——確切地說則是認(rèn)識與語言的——論域中為“物”提供內(nèi)在的秩序。

總之，本文分別從名物、真物與別物的角度分析董仲舒的“物”哲學(xué)。董子所謂“名物”與孔子主張《詩》教之“名物”不同，董子基于《春秋》“五石六鹢”的詮釋所主張的“名物”觀念，更側(cè)重于“名倫等物”的含義，既包含了草木鳥獸之名，也包含人倫與政治制度，且以后者為重。若回到董子所謂“名物”的本義——即以“名”命“物”的含義——來看，“名”與“物”的關(guān)系作為名學(xué)思想的基石，又在“真物”與“別物”的意義上得以強化。“物各付物”即意味著把握、認(rèn)識萬物各以其性，因此，“真物”又內(nèi)在包含了“別物”。而將“物”分門別類則意味著整理萬物，或整肅萬物以秩序。這一秩序在董仲舒對于“物”的體認(rèn)中可以進一步領(lǐng)會，建基于“天”的本原為認(rèn)識與把握“物”提供了一個共同的基礎(chǔ)，而陰陽之耦合則是認(rèn)識、領(lǐng)會天地萬物之基本規(guī)律?！邦悺钡囊雱t使得推類成為可能，由推類出發(fā)，則可以觸類旁通，范圍天地萬物。