張 娜

（中國社會(huì)科學(xué)院 外國文學(xué)研究所，北京 100732）

一、程朱與陸王的不同道德修養(yǎng)路徑

中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直都很注重對(duì)人的心性的研究，自孟子闡發(fā)心性，開出心學(xué)倫理的基本框架，到南宋時(shí)期陸九淵的“本心之善”、明代王陽明的“致良知”，“陸王心學(xué)”作為一支重要的學(xué)派誕生了。心學(xué)作為一個(gè)極為重要的思想流派，雖出現(xiàn)時(shí)間較晚，但是其影響卻很大，尤其到了明代晚期，經(jīng)過王學(xué)左派的闡揚(yáng)，使其通俗化、平民化，影響更是進(jìn)一步擴(kuò)大。作為心學(xué)思想最重要的代表人物陸九淵和王陽明，一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。

近代以來，熊十力、馮友蘭、陳來、張立文、劉宗賢、彭永捷、楊國榮等學(xué)者從不同角度對(duì)宋明理學(xué)中的程朱、陸王學(xué)派展開過系統(tǒng)研究，其中不乏肯定和否定的聲音。比如，熊十力先生認(rèn)為：“‘本體非外在，當(dāng)于何求’。應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠(yuǎn)乎哉?”[1]對(duì)于陸王德性修養(yǎng)“內(nèi)求”理論是極為贊賞的，他贊同主張“內(nèi)求自心”“尊德性”的道德修養(yǎng)方法，認(rèn)為單純地讀書，不從內(nèi)心修養(yǎng)上下功夫，對(duì)于德性修養(yǎng)是沒有實(shí)質(zhì)性的作用的。陳來先生也認(rèn)為：“王陽明按照宋儒的指示到事事物物上去求理，而在事物上又求不到理。困擾如此之久的問題終于在龍場動(dòng)忍之余的一夜獲得了一種解決，雖然這個(gè)解決表面上采取了神秘體驗(yàn)的形式，但引導(dǎo)他得到了一個(gè)實(shí)質(zhì)的結(jié)論，這就是說，理本來不是來自外部事物，而完全地內(nèi)在于我們的心（性）中。”[2]陳來先生指出，在心學(xué)的立場上，就道德的形而上學(xué)而言，經(jīng)典本身并非價(jià)值的終極根源。既然道德主體自己決定道德法則，經(jīng)典的學(xué)習(xí)在邏輯上就不是必要的。因此，自我修養(yǎng)的主要方法不是讀經(jīng)，而是明心。與熊十力先生和陳來先生的觀點(diǎn)不同，馮友蘭先生則認(rèn)為，依照本心行事，這固然體現(xiàn)了物來順應(yīng)的德性，但批評(píng)道，“有些道學(xué)家，一切工夫都要用在求物來順應(yīng)上，似乎以為，對(duì)于無論干什么事，都可以物來順應(yīng)，以至成為空疏無用。這是宋明以來道學(xué)家的大毛病”[3]。應(yīng)該說，這一批評(píng)是指向陸王的。同樣，張立文先生也指出，陸王“建立了以‘心即理’為核心的‘心學(xué)’哲學(xué)體系”[4]。但這種哲學(xué)體系有其固有的缺陷，果真小孩子本來就知道“愛親”，長大了自然知道“敬兄”嗎？在張立文先生看來，“愛親”“敬兄”這些概念或社會(huì)的倫理道德觀念，它不僅是人剛出生時(shí)根本不具備的，就是原始人類社會(huì)中也不存在。他舉例說，一個(gè)閉目塞聽，與外界客觀世界隔絕的人，即使腦子健全，也只能是個(gè)白癡，是不知道“愛親”“敬兄”的。由此可以看出來，張立文先生對(duì)陸王的道德修養(yǎng)方法并不認(rèn)同，起碼對(duì)于陸王在對(duì)待知識(shí)的態(tài)度上是不認(rèn)可的，相對(duì)來看，張立文先生是贊同朱熹的外求式的道德修養(yǎng)方法的。應(yīng)該說，上述學(xué)者的研究從不同角度論證了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)各自的利弊得失，但任何一個(gè)學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展都有其特定的時(shí)代背景，陸王心學(xué)也不例外。陸王心學(xué)“減損論”是在程朱理學(xué)重智主義流弊的基礎(chǔ)上誕生的，是有其時(shí)代的必然性和學(xué)理的合理性，本文將以此為重點(diǎn)展開相關(guān)論述。

陸王心學(xué)道德修養(yǎng)方法是以內(nèi)求式為主要特征，即“減損論”。這相對(duì)于程朱格致之學(xué)外求式的修養(yǎng)路線無疑是一個(gè)突破和創(chuàng)新。程朱理學(xué)與陸王心學(xué)同為宋明理學(xué)的重要派別，兩者在工夫論上卻完全不同。程頤曾說過，“性即理也”，這句話便為朱子所津津樂道，這一命題的基本意義即是說，個(gè)體的本性和作為世界萬物本體的“理”是同一的。同時(shí)，他們都認(rèn)為“萬物一理”(朱子更強(qiáng)調(diào)“理一分殊”)，即是強(qiáng)調(diào)作為世界萬物之本體的理（理一之理）體現(xiàn)于不同事物之特殊的規(guī)律和屬性（分殊之理）。因此要成就自己的善良本性，就必須通過讀書窮理、格物致知的功夫來明白萬事萬物之理，既包括心性修養(yǎng)之理，也包括客觀的常識(shí)。程朱理學(xué)的工夫論講求格物致知、泛觀博覽，只有經(jīng)過積久貫通的過程才能達(dá)到“豁然貫通”的境界。程子曾說：“人要明理若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處?！盵5]175朱子也說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉?！盵6]這些都是強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)習(xí)的廣泛性和持續(xù)性，只有如此才能達(dá)到貫通的境界。對(duì)于格物致知的具體方法，程朱有過很多論述。程頤曾說：

窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)皆窮理也。[5]188

朱熹對(duì)此極為推崇，他曾在《〈大學(xué)〉補(bǔ)傳》中對(duì)格物致知功夫做了精練的概括：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[6]程朱格物致知的工夫論有著明顯的重智主義特征。朱熹的學(xué)說在宋代已得到廣泛傳播，元代又將朱子所注“四書五經(jīng)”定為科舉考試的官方指定教材，而明初官方編訂《性理大全》《四書大全》和《五經(jīng)大全》等書籍，皆以程朱學(xué)說為宗，最終確立了程朱理學(xué)在學(xué)術(shù)界和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。程朱理學(xué)官學(xué)化的同時(shí)，其理論的各種流弊也開始顯露出來，主要表現(xiàn)為在道德修養(yǎng)上的知行分離、知識(shí)學(xué)習(xí)上的泛濫無歸以及重視科舉功名的不良世風(fēng)。所以，陸王心學(xué)的出現(xiàn)可以視為是對(duì)程朱理學(xué)的修正。

在陸王看來，人心是至善具足的，因此，成就圣賢人格的關(guān)鍵在于發(fā)明本心、恢復(fù)良知，而知識(shí)技能的學(xué)習(xí)并不是德性修養(yǎng)所必需的條件。而且，陸王認(rèn)為，死守經(jīng)書、泛濫物理、追求博學(xué)多識(shí)，不僅于人格修養(yǎng)無益，還往往會(huì)造成對(duì)人格的異化和良知的遮蔽。總體來說，程朱格物致知的工夫論重視知識(shí)學(xué)習(xí)和理性思考在道德修養(yǎng)中的作用，而陸王心學(xué)的總體思路與程朱有區(qū)別。陸王強(qiáng)調(diào)“心即理也”，即心內(nèi)本來就包含有先天的道德倫理知識(shí)，人的本心是具足的、本性是善良的，只是由于后天的私欲而使本心受到了遮蔽，進(jìn)而喪失了道德判斷的能力，因此才有了惡。如何恢復(fù)自己的本心良知？“陸九淵強(qiáng)調(diào)‘發(fā)明本心’，‘先立乎其大者’，通過反省來樹立自己的道德意識(shí)。王陽明在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)了他的‘良知’說”[7]76。王陽明認(rèn)為，“至善是心之本體”，“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”[8]6。既然心本身是自足的善，那么道德修養(yǎng)的重點(diǎn)就在于向內(nèi)發(fā)明本心，而不是去窮格外在的物理。由此可見，陸王道德修養(yǎng)理論的整體思想是一種內(nèi)向的路徑取向，強(qiáng)調(diào)“向內(nèi)”用功，而“減損論”則是這種“向內(nèi)”用功的最核心環(huán)節(jié)。“今之論學(xué)者只務(wù)添人底，自家只是減他底，此所以不同”[9]401，陸九淵這句話表明了陸王心學(xué)和程朱理學(xué)用功的路徑取向之不同?！疤碇荒苁菑耐饷嫒〉猛锾恚鴾p則可以從自身做得。既然本心自足，就無需外添，只需將一些原本不屬于本心的東西減去即可。那么，認(rèn)識(shí)的方法便是‘求內(nèi)遣外’，即不是向外去認(rèn)識(shí)客觀世界，而是向內(nèi)去認(rèn)識(shí)‘本心’所本來具有的知識(shí)?！盵7]77王陽明早年的龍場悟道也是在經(jīng)歷了于事事物物上求理不得而引發(fā)的對(duì)程朱理學(xué)的質(zhì)疑，進(jìn)而以一種神秘體驗(yàn)的悟道方式，宣告了他思想發(fā)展上的一次蛻變。他認(rèn)為，人心本自足，只需向內(nèi)自求本心便可，這就否定了他之前所奉行的程朱向外用功的外向式修養(yǎng)路徑。“因此，在王陽明那里，致知過程主要不在于知識(shí)的積累，它更多地指向誠意：‘致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠，故曰：知至而后意誠?！\意以成就德性為其具體內(nèi)容，王陽明要求‘在事上磨練做功夫’，這種工夫亦被視為德性自我培養(yǎng)的方式，而這更多是一種向內(nèi)的功夫?！盵7]77很明顯，陸九淵和王陽明都強(qiáng)調(diào)人先天具有完善的德性，這種完善的德性是人的心靈的最初狀態(tài)，而后天德性方面的虧損都是由于心靈受到了遮蔽，那么需要做的就是“減損”功夫，減損掉這些遮蔽心靈的欲望、習(xí)氣、意見等，還德性最初的本來面目。這就是“減損論”的核心觀點(diǎn)?！爱?dāng)然，程朱自身也主張‘主敬’‘求放心’，陸王也并不完全排斥讀書和知識(shí)學(xué)習(xí)。但是總體來說，程朱格物致知的工夫論體現(xiàn)一種‘外向’的修養(yǎng)功夫進(jìn)路；而陸王‘發(fā)明本心’‘致良知’的思想則體現(xiàn)了一種‘內(nèi)向’的修養(yǎng)功夫進(jìn)路?！盵7]76為什么程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在修養(yǎng)的工夫論上存在如此差異？為了更好地說明陸王心學(xué)“減損論”的理論內(nèi)涵及其在陸王心學(xué)中的地位，就有必要對(duì)“減損論”的心性基礎(chǔ)和時(shí)代背景作一個(gè)簡要介紹。下面將從陸王心學(xué)的心性基礎(chǔ)和社會(huì)環(huán)境兩個(gè)方面進(jìn)行簡要論述。

二、“心即理”說

一般說來，宋明理學(xué)的理論結(jié)構(gòu)包括兩部分：一是本體論；一是工夫論。理學(xué)家對(duì)本體的認(rèn)識(shí)往往決定其道德修養(yǎng)的工夫進(jìn)路；其工夫進(jìn)路目的在于證顯其所認(rèn)識(shí)的本體。工夫論分歧的背后，是陸王和程朱對(duì)本體的認(rèn)識(shí)存在區(qū)別。因此，對(duì)陸王的心性論做一個(gè)簡要的說明，有助于我們理解陸王心學(xué)“減損論”為特色的修養(yǎng)功夫。

“心”和“理”是宋明理學(xué)本體論的重要范疇，一般來說，“心”指人的意識(shí)活動(dòng)及其承擔(dān)者；“理”指事物規(guī)律、道理（既包括事物的自然規(guī)律，也包括道德倫理等道理），進(jìn)而也指稱世界的本體。程朱認(rèn)為“性即理也”，而陸王強(qiáng)調(diào)“心即理”，這兩個(gè)簡明的命題實(shí)際上代表了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)。程朱的理論架構(gòu)中“理”的地位非常重要，程子說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”[5]204即作為世界本體的“理”體現(xiàn)于世界萬物（包括人）的本性（也是道理規(guī)律）之中，因此，要實(shí)現(xiàn)自己的本性，就要學(xué)習(xí)“萬物一理”的理。朱子說，“唯于理有未窮，固其知有不盡”，在程朱這里，必須通過了解萬物之理，才能通達(dá)天人貫通的性理。因此，學(xué)習(xí)關(guān)于道德義理、社會(huì)歷史乃至自然物理的知識(shí)是德性修養(yǎng)所必需的。

陸王認(rèn)為“心即理”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)“本心”（象山）和“良知”（陽明）與道德倫理相符合。在陸王看來，人心（本心和良知）是至善自足的，包含有道德倫理的知識(shí)。只是因?yàn)橛母蓴_才使得本心良知受到遮蔽，“心茍不蔽于物欲，則義理其固有也，亦何為而茫然哉？”[9]185王陽明也說：“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[8]2因此，“減損論”道德修養(yǎng)方法的重要任務(wù)在于去除私欲對(duì)本心、良知的遮蔽。在陸王看來，對(duì)于社會(huì)歷史、自然萬物等知識(shí)的外向求取不是必需的，即便對(duì)于道德義理，也不強(qiáng)調(diào)通過理性思考的方式來進(jìn)行，而是更加重視通過道德情感的喚醒和靜坐體驗(yàn)等非理性的方式來實(shí)現(xiàn)。陸九淵一貫主張的“簡易工夫”，也是以“本心自足”為前提。其所謂“孩提知愛長知?dú)J，古圣相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”之本體，以心為一切德性修養(yǎng)和道德價(jià)值根源的觀點(diǎn)，主張由“明心”而擴(kuò)展到讀書問學(xué)。陸王認(rèn)為“心”是人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，千古圣人都只是以心來相傳的，而非傳之文字。在此觀點(diǎn)上，陸九淵還曾與朱熹辯論過關(guān)于“堯舜之前何書可讀”的問題。

陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的著名論斷，指出，宇宙之理即是吾心之理，吾心之理則是宇宙之理的體現(xiàn)，宇宙之理與吾心之理是統(tǒng)一的。因?yàn)樘炖砭驮谌诵闹?，人心之中就包含著萬事萬物之理。他指出，一切道德知識(shí)和真理都在我的“心”中，是人“心”所固有，認(rèn)識(shí)的終極目的是求取“本心”。

此心之靈，此理之明，豈外鑠哉？明其本末，知所先后，雖由于學(xué)。及其明也，乃理之固有，何加損于其間哉？[9]96

陸九淵平日講課授學(xué)，也是要人思量此心自足，從而樹立道德主體意識(shí)?！跋壬酉笊?，多告學(xué)者云：‘汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！盵9]399這里強(qiáng)調(diào)一個(gè)“自”字，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)人在道德實(shí)踐上的自主性和能動(dòng)性。

陸九淵認(rèn)為，人只有一個(gè)心，所謂本體心也就是人人所具有的心。他反對(duì)朱熹的“人心”“道心”二分，說：“謂‘人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心?！盵9]462“心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？”[9]396他強(qiáng)調(diào)人無二心，心即“大凡人之心”，心即心所具有的意識(shí)活動(dòng)。人只有一個(gè)心，“人心”“道心”只是心的活動(dòng)在不同方面的表現(xiàn)，亦即心所具有的不同境界而已。王陽明認(rèn)為“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，而他也一再要求“于心體上用功”[8]14。王陽明指出“心即理”，將大道都收歸于人心，挺立道德主體，以心中的理作為是非判斷的準(zhǔn)則。王陽明不僅認(rèn)為“心即理”，還指出“心外無理”“心外無物”，他認(rèn)為理只存在人的心里，天理是人心體的自然呈現(xiàn)，只要將人欲之蔽減損即可，即“減損論”的道德修養(yǎng)方法。

此心無私欲之蔽，即是天理……以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。[8]2

對(duì)于心體的內(nèi)涵，王陽明作了多方面的界定。他首先將心與理聯(lián)系起來，認(rèn)為心并不僅僅是一種感性的存在（不專是一團(tuán)血肉），而是以理為其內(nèi)在的規(guī)定，指出心具有道德先天性與普遍必然性。王陽明指出心具有道德知覺的功能：

心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。[8]6

同樣，王陽明也認(rèn)為心體良知知善知惡，王陽明強(qiáng)調(diào)心是萬事萬物存在的根據(jù)，同樣他也說過：

天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？[8]106

所以，我們也可以理解為，王陽明的良知也就是心之本體，而其特征就是：天理充盈且知是知非，是萬物賴以存在的根據(jù)。

“心即理”即是合人性與天理為一，以達(dá)到“天理”與“吾心”的統(tǒng)一。王陽明認(rèn)為朱熹的“格物”說分“心”與“理”為二，導(dǎo)致知與行、學(xué)問與修養(yǎng)的分離。為了在道德修養(yǎng)中能夠使心與理統(tǒng)一起來，建立一種德性先天論，他取陸九淵的“心即理”思想，他說：

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。[8]15

心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。[8]58

陸王認(rèn)為，所謂的成圣成賢的道理都在自身本心之上，是本心自足的，道理不是外在的，所以無需向外求索，而只需向內(nèi)用功，發(fā)明本心。既然一切知識(shí)和真理都在我的“心”中，是我之所固有，那么，認(rèn)識(shí)的方法自然就是“求內(nèi)遣外”，即不是向外去認(rèn)識(shí)客觀世界，而是向內(nèi)去認(rèn)識(shí)“本心”所具有的知識(shí)。

精神全要在內(nèi)，不要在外。若在外，一生無是處。人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心，養(yǎng)心，求放心。[9]64

“道不外索”“在內(nèi)不在外”，鮮明地道出了陸王的認(rèn)識(shí)途徑，也指明了陸王德性先天論的立場。沿著這樣的理路，勢必否認(rèn)認(rèn)識(shí)來源于客觀。因此，陸九淵說，“退步思量，不要駑外”?！榜w外”，不僅不能獲得知識(shí)，反而被事物牽將去，害了“本心”固有的“良知”。由此，承認(rèn)德性先天論，本心自立，向內(nèi)用功方是唯一有效的認(rèn)識(shí)途徑。陸王心學(xué)這樣一種本體論的認(rèn)知思路，必然會(huì)產(chǎn)生陸王“減損論”的道德修養(yǎng)方法，而“減損論”的道德修養(yǎng)方法也一定是以這樣的本體論為理論基礎(chǔ)的，二者相輔相成。

三、德治主義的政治哲學(xué)

陸王心學(xué)“減損論”的道德修養(yǎng)方法能在明代后期獲得廣泛影響，也與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)。封建社會(huì)統(tǒng)治者為了維護(hù)其自身的統(tǒng)治地位，都很重視加強(qiáng)對(duì)人們的道德修養(yǎng)的教化。在這樣一種強(qiáng)調(diào)德性的德治主義背景下，勢必會(huì)突出對(duì)德性修養(yǎng)的關(guān)注。加之，前期程朱理學(xué)重智主義風(fēng)氣所帶來的種種流弊，最明顯的就是知行分離、重智輕德，就如王陽明所批評(píng)的那樣：

今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。[8]5

程朱格物致知之學(xué)，重視泛觀博覽，窮究天下物理，但同時(shí)也容易造成對(duì)道德修養(yǎng)宗旨的偏離。封建社會(huì)德治主義重視的是人的德性修養(yǎng)，而非知識(shí)技能。因此，陸王心學(xué)反對(duì)過度向外追求知識(shí)技能的學(xué)習(xí)，而強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心，這種“減損論”的道德修養(yǎng)方法是跟這種社會(huì)環(huán)境分不開的。任何一種思想的提出都是基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，同樣陸王心學(xué)“減損論”的德性修養(yǎng)方法也有其特定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)做根基，其大的社會(huì)背景就是這種德治主義的社會(huì)政治環(huán)境。只有將理論放到社會(huì)背景下，才能理解它的合理性和局限性，脫離時(shí)代背景來談任何理論都會(huì)使理論本身的價(jià)值大打折扣。

中國古代社會(huì)的“德治主義”思想可以追溯到夏商周三代，到西周初年已形成了“以德配天”的著名命題。德治思想被儒家學(xué)派繼承下來，成為儒家政治思想的基本理念。在德治主義的社會(huì)政治環(huán)境下，教育更加注重對(duì)士人德性的培養(yǎng)。因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)統(tǒng)治者和管理者的士大夫階層，對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治和管理主要是通過德教風(fēng)化?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之?！盵10]11“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！盵10]136“君子之德風(fēng)也，小人之德草也，草上之風(fēng)必偃?！盵10]129作為社會(huì)精英階層的道德楷模作用是社會(huì)風(fēng)化的關(guān)鍵所在。如果在位者是一個(gè)有德行的人，就如同“北辰”，眾星拱之，百姓都會(huì)擁護(hù)跟從他，自然會(huì)聽從他的安排，那么整個(gè)社會(huì)的秩序自然就會(huì)安定，統(tǒng)治者的地位自然會(huì)泰然鞏固。相反，如果在位者是一個(gè)沒有德行的人，那么百姓就會(huì)揭竿而起，推翻他的統(tǒng)治?？梢?，德性修養(yǎng)教化的地位、作用是不容忽視的。

因此，封建社會(huì)德治主義重視的是對(duì)士人德性的要求，而并非實(shí)用性的知識(shí)技術(shù)。《論語》里曾記錄了這樣的一段對(duì)話：

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣。焉用稼？”[10]135

孔子說，“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”，孔子教育學(xué)生的目的是培養(yǎng)管理國家的精英階層，而對(duì)國家的管理則主要是通過德治的。樊遲就如何種莊稼、如何種菜之事向孔子請(qǐng)教，孔子不屑回答?？鬃诱J(rèn)為，禮、義、信才是士人要學(xué)習(xí)的根本，是國家的管理者所必需的品德。他認(rèn)為如果一個(gè)管理者的品性操守讓人尊敬佩服，則天下百姓都會(huì)跟從他，聽從他的號(hào)令，又如何用得著學(xué)種莊稼這種具體的知識(shí)技能呢？如此，封建社會(huì)重視德性修養(yǎng)的特色就非常明顯了。

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間……此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也。[11]

這段話表明，知識(shí)技能對(duì)于德性修養(yǎng)的培養(yǎng)，其作用并不大，正所謂“知識(shí)技能非所與論也”。成圣成賢的方法，簡單易行，就是復(fù)起本心即可，而知識(shí)技能不是德性修養(yǎng)需要考慮的問題。這些先賢的重德理論都可以在陸王心學(xué)“減損論”的道德修養(yǎng)路徑中尋得蹤跡。德治主義政治哲學(xué)的一個(gè)顯著特征，就是教人成為一個(gè)“志道”“踐道”“備道”的“道德人”，或者通俗地說就是我們常說的“圣人”“賢人”，這也是儒學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。然而，我們應(yīng)該能夠觀察到，理學(xué)家朱熹大談“格物”，而很少談及“做人”。由此造成的一種結(jié)果就是，人們不能理會(huì)“學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已”的道理，從而使得很多學(xué)子把求學(xué)讀書視為在科舉考試中獲取功名利祿的工具，不自覺地走入了求學(xué)的歧途，而忽略了德性修養(yǎng)的根本問題。陸王心學(xué)“減損論”弱化知識(shí)的作用，強(qiáng)調(diào)本心良知、重視德行實(shí)踐，這些都是對(duì)程朱重智主義流弊的糾偏，也是封建社會(huì)德治主義的必然要求。

實(shí)際上，德治主義要求選拔有較高德性修養(yǎng)的人作為國家管理者（總體來說，德治主義也重視對(duì)管理者知識(shí)能力的要求，但是“德”重于“才”一直是傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)基本觀念），而如何選拔具有較好德性修養(yǎng)的人卻始終是德治主義在踐行中存在的問題。因?yàn)槿绾舞b別并選舉有德行的人始終是一個(gè)難題。漢代采取“征辟”制度，重視從社會(huì)上選拔有德行聲望的人為官，比如有“舉孝廉”、舉“秀才”等。但后來選舉制度漸漸為世家大族所壟斷，以至于出現(xiàn)“舉秀才，不知書；舉孝廉，不知書”的尷尬局面。同時(shí)，選官制度又必須要求通過高效率、可操作的途徑來選拔官員。自隋唐開始，科舉考試成為最主要的選官制度，并一直沿襲到中國封建社會(huì)末期?？婆e考試具有較高的客觀性，但是科舉考試只能考察士人對(duì)經(jīng)典、辭章、知識(shí)義理的掌握情況，而不能有效地考察士人的德性修養(yǎng)。因此，現(xiàn)實(shí)中士人往往將經(jīng)典、辭章、知識(shí)義理當(dāng)成學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容，學(xué)子們耗盡畢生精力，背誦經(jīng)書、沉吟章句，夢(mèng)想有朝一日能登天子堂，社會(huì)上很多人都希望“以一日之長決取終生富貴”，而忽視了德性修養(yǎng)?？梢?，德治主義的政治理念和科舉制度之間存在一定的矛盾。這種科舉取士的制度，雖然較隋朝以前的薦舉、察舉制度公平合理一些，但是這樣的一種方式，也很難真正選舉到國家需要的品行兼修的賢才，特別是隨著程朱理學(xué)官方正統(tǒng)地位的確立，使更多的人放棄了對(duì)自身道德修養(yǎng)的鍛煉，僅僅為了獲取進(jìn)階的通道而皓首窮經(jīng)，耍了花架子，誤了根本。正是在這種重智主義的社會(huì)背景之下，陸王心學(xué)“減損論”隨之誕生。陸王心學(xué)“減損論”的道德修養(yǎng)方法強(qiáng)調(diào)了發(fā)明主體良知的重要性，重視德性修養(yǎng)，這種重視德行實(shí)踐的立場體現(xiàn)了儒家德治主義的根本精神。但這并非就意味著陸王心學(xué)可以化解程朱理性重智主義的所有問題。陸王心學(xué)“減損論”在強(qiáng)調(diào)以德性統(tǒng)攝行為時(shí)，對(duì)知識(shí)在化德性為德行中的作用未能作出適當(dāng)?shù)亩ㄎ?。按照陸王的理解，最重要的就是成就?nèi)在的心體，而非知識(shí)。

人只有成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去。[8]21

在王陽明看來，從成圣成賢的理想來說，離開德性的培養(yǎng)，僅僅追求外在的眾多知識(shí)，往往使知識(shí)成為虛文。這種觀點(diǎn)是有道理的，但問題還有另一面。陸王心學(xué)“減損論”否定知識(shí)的作用，很容易會(huì)導(dǎo)向另一個(gè)極端。成就德性固然不同于成就知識(shí)，但這絕非就意味著可以將二者完全割裂開來。這不僅僅在于德性本身雖然不限于知識(shí)但也包含著知識(shí)，而且在于從德性到德行的轉(zhuǎn)換也不能完全撇開知識(shí)技能。若只有善的意向，而無必要的知識(shí)準(zhǔn)備，特別在當(dāng)今時(shí)代，德性有時(shí)就會(huì)僅僅停留在良好的動(dòng)機(jī)，而難以實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)實(shí)的德行的轉(zhuǎn)化。陸王心學(xué)“減損論”的道德修養(yǎng)方法，就當(dāng)時(shí)德治主義的封建社會(huì)背景來看，有其合理性。但當(dāng)今時(shí)代則更需要德性與知識(shí)的相互促進(jìn)，道德修養(yǎng)一方面的確要靠自身努力，一個(gè)人只有自己具有了向善的動(dòng)力和要求，外在的積極因素才能加速這種善的實(shí)現(xiàn)，外在的消極因素才會(huì)被抵制；另一方面，在德性的提高和完善中，知識(shí)的作用也不可小視。時(shí)代發(fā)展，社會(huì)對(duì)于人們德性修養(yǎng)會(huì)提出更高的要求，各種思想觀點(diǎn)互相碰撞，這就要求我們必須從外界攝取各種積極的、進(jìn)步的思想，以保證我們方向和道路的正確。