劉澤民，趙 薇

(中南大學 文學與新聞傳播學院，湖南 長沙 410083)

魏晉玄學是中國古人純粹思辨發(fā)展的高峰之一，魏晉時人展現(xiàn)出的清通自由的精神風貌，吸引了眾多研究者。“通”是魏晉玄學的靈魂，但學者們大多從宏觀的思想文化流變層面進行解讀，從不同角度切入，得出“儒道互通”的不易之論，卻忽略了“通”首先是一個動詞，為“貫通、交通、通達”之意，其動作結(jié)果是開顯出一個自然而然的大道境域。盛年早逝的王弼，是魏晉玄學的理論創(chuàng)始人，“正始之音”的主導者，其“舉本統(tǒng)末”的玄學思想，首先聚焦于“通”本身的內(nèi)涵，揭示出“物”“我”自通與“物”“我”交通這兩大意蘊層面，引導與開啟了魏晉時人通達瀟灑的藝術人生。

一、舉本統(tǒng)末，“大道之境”

“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身:故無之為用，無爵而貴矣?！?1)房玄齡，等：《晉書》，中華書局，1999年，第814頁。何晏、王弼通過“祖述老莊”，倡導“以無為本”，就是要“突破數(shù)百年的統(tǒng)治意識，重新尋找和建立理論思維”(2)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第89頁。，跳出漢代宇宙生成論的思考模式，將哲學思辨的視野從狹隘的象數(shù)世界擴展到超驗層面，通過對于宇宙本體的思考，求得一個對于現(xiàn)實生活的指導。

(一)王弼的“舉本統(tǒng)末”思想

王弼是魏晉玄學最重要的理論奠基人，他整合了前人與同時代玄學家的思想資源，形成了“以無為本、以無為用”的“舉本統(tǒng)末”哲學體系。這一體系涵蓋、統(tǒng)攝了魏晉玄學發(fā)展歷程中多個層面的內(nèi)容。無論是貴無論、崇有論，還是作為集大成者郭象的獨化論，均與王弼的思想不沖突，均可視為對王弼思想的繼承與發(fā)展?？梢哉f，魏晉玄學各階段的風貌，基本上由王弼奠定。

老子將道區(qū)分為“不可道、不可名之道”與“可道、可名之道”，王弼進一步將“不可道、不可名之道”，也即不表現(xiàn)為具體存在、以“妙”“玄”為特點的道本體，定義為“無”；將“可道、可名之道”，也即可被經(jīng)驗、被觀照的天地萬物，定義為“有”?！盁o”即“道之本體”，“有”為“道之在世”，“有”“無”體用一如，均是道的存在方式。

“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”(3)樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。，這是王弼無本論思想的精煉表述。概括來說，王弼的無本論思想有兩個層面：一是“以無為本，崇本息末”，一是“以無為用，崇本舉末”。

王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”(4)樓宇烈：《王弼集校釋》，第198頁。樓宇烈認為：“‘本’，指道、母、樸?！溉?、義、禮、智?！?5)樓宇烈：《王弼集校釋》，第52頁。所謂“崇本息末”，即以無為本，棄絕人為，導民返樸，實現(xiàn)民化國平。王弼說：“功不可取，常處其母也。”又說：“任名以號物，則失治之母也?！薄叭」Α笔巧崮付邮赜谧?；“任名”是事物脫離道的規(guī)定性后出現(xiàn)的、失去自然本性的非常態(tài)。在王弼看來，這兩種狀態(tài)，都是居于有為之態(tài)、身先之地、妄求仁義禮敬之功的舍本逐末。個體若始終居留于“有”的世界，拘囿于一己之見，必將導致一個各說自話、亂象紛呈、缺少統(tǒng)一性的世界，也就無法獲得身心的自由安寧。以無為本、崇本息末，則是去偽存真的必經(jīng)之途。

“以無為本，崇本息末”否定了割裂于“無”之“有”的存在合理性，剝奪了一切事物叛離道本體任意妄作的權利?！耙詿o為本”要求萬“有”時時牽系本體，引導著人對自身與現(xiàn)實世界的反思、對本體與自然素樸的認識，最終朝向道之“真”與“全”。

“息末”是王弼思想的消極面，“舉末”則是王弼思想的積極面。王弼認為，“道”無形無名、生生不息，在這個大化流行、玄妙幽微的運動過程中，醞釀著萬物的依據(jù)，即萬物之“德”?！暗隆笔抢献铀枷胫信c“道”并舉的重要范疇，也是王弼思想中的重要范疇,在注《老子》三十八章時，王弼集中論述了“德”的有關思想：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用?！?6)樓宇烈：《王弼集校釋》，第93頁。這段簡短的話，蘊含著“以無為用，崇本舉末”的三層意思：其一，“德”處道中，“得德”是指具體事物在“道”的生化過程中動態(tài)地取得自身“生”“成”的根據(jù)，這個過程離不開“道”；其二，“盡德”是根據(jù)事物在道中所得，始出、成全事物，這個過程離不開“以無為用”；其三，事物如果能將“得”作為常態(tài)，則有利無害而得長久。根據(jù)“德”與“道”的分化關系，以及“德”之于“道”的背離程度，王弼將“德”區(qū)分為三種類型：“玄德”即道之德、“上德”即天地圣人之德、“下德”即圣人以下之德。一旦取得了它的全部依據(jù)，事物猶如種子萌發(fā)，必然始出，且獲得其向上生長、發(fā)展至“極致”的力量，這就是“以無為用，崇本舉末”?！芭e末”的過程即道之在世，是道根據(jù)具體事物之“德”，在“有”的層面呈現(xiàn)自身的運動。發(fā)展至極后，“有”必然復歸于“無”，這是物之功成的標志，也是道體用一如運動周期性的完成。

“崇本息末”和“崇本舉末”是一個“破”與“立”相統(tǒng)一的動態(tài)過程，在這一過程中，“反”的意義尤其重大。事物在生成的過程中，受外界影響，可能離開甚至背棄其本性，為此，老子定下了一個“反”的原則，這個原則也為王弼所繼承。在王弼這里，“反”首先是指萬物運動狀態(tài)之歸“終”：“有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！?7)樓宇烈：《王弼集校釋》，第36頁?！胺础笔鞘挛锷蛇^程的最后一環(huán)，也即“道之復”。其次，“反”也是道成其為大、全、久的方法，所謂“反者道之動”“物極必反”。“反”既能保障事物在生成的過程中，時時返顧自身“極篤”狀態(tài)時的本性而不失真，又能保障事物在發(fā)展至“極致”時“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的運行中。

“崇本息末”消解了一個現(xiàn)實中由欲望、武力、野心、專制建構起來的混亂世界，“崇本舉末”則承諾了生長、托舉出一個合乎自然的、多樣化的、完備的、平等的“大道之境”。這一“舉本統(tǒng)末”的思想體系極具理想主義色彩，指向了一個生機勃勃的本真世界，一個天人合一的生活世界，一個宇宙人生的全景。

(二)“正”而致“通”，“大道之境”

王弼及何晏、夏侯玄等其他正始玄學家對“以無為本”的倡導，將漢代象數(shù)之學對掌控全部之“有”的盲目樂觀推倒，穿越了漢初黃老道家對政治道德倫理的熱情，回溯與恢復了先秦原始道家對“性”與“天道”的探究，也激發(fā)與促進了對“情”與“人道”的反思?！盁o”這樣一個抽象的范疇，凸顯了一個現(xiàn)象與經(jīng)驗之外的超越性的存在；這個不可被感知、被認識，卻可以被思維、被想象的對象，啟示人們將其作為起點，去思考其他新的存在樣態(tài)，去發(fā)現(xiàn)更為合理的人類社會。

但這一理想的“大道之境”究竟如何到達呢？王弼提出的方案，簡單來說，即“通”。“通”是融合在中國儒道思想中的重要文化精神，甚至與“天道”相“通”，就是“圣”的基本含義(8)白宗讓，杜維明：《“圣之時者”與“天人合一”》，《中國文化研究》，2018年 (秋之卷)。。儒家典籍尤其《易經(jīng)》中關于“通”的思想很多，道家典籍中“通”亦常見(9)《易傳·文言》《乾》卦說“通情”，《坤》卦說“通理”：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發(fā)揮，旁通情也?！薄熬狱S中通理，正位居體；美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”《易傳·系辭上》說：“感通”“變通”：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！薄笆枪赎H戶之謂坤，辟戶之謂乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！薄独献印返谑逭掠校骸肮胖茷槭空撸⒚钚?，深不可識。”《莊子·齊物論》有：“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。”。伴隨著魏晉玄學的發(fā)展，“通”的內(nèi)涵愈加豐富、深刻，承載的價值更為彰顯、對現(xiàn)實人生的意義更為重大。

在王弼“舉本統(tǒng)末”的無本論思想體系中，“通”為貫通、交通、通達之意，是一個重要的價值范疇，“通”的狀態(tài)即是真、善、美的統(tǒng)一?！独献印氛f，“天地有大美而不言”，王弼闡釋說：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名倶有而邪不生，大美配天而華不作。”(10)樓宇烈：《王弼集校釋》，第95頁。萬物順其本性自然生成，圣人體道作制然不為不施，則“形名倶有”“邪不生”“華不作”，這是一種人道與天道契合的不偏不倚、不彰不隱的本真完美狀態(tài)。這是“以無為本”“以無為用”的自然結(jié)果，是“舉本統(tǒng)末”成就萬物的必然面貌。

王弼說萬物之“大美”與自然之“天”相配，實際上是將天道與人道作為了道“隱”與“顯”的兩種表征方式；儒家則將“天道”設定為“人道”的參照物，并以“和”來表述“天道”這種最高秩序的屬性?！抖Y記·中庸》有：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！?11)朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1985年，第30頁。董仲舒說:“天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸，而遂其為也?！姓?，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！?12)董仲舒，張世亮，等：《春秋繁露》，中華書局，2012年，第606頁?！爸小薄昂汀倍伎梢暈橐环N“人道”對“天道”相符程度的標準，也是“真”“善”“美”的標準。

王弼承續(xù)了這種標準意志，并用“正”來表述。在談政治倫理時，他認為爻居其位則得其“正”，否則就是“履非其位”，注《易經(jīng)》《節(jié)》卦“說以行險，當位以節(jié)，中正以通”時，他警戒說：“無說而行險，過中而為節(jié)，則道窮也?！钡梦患础叭嶂谥姓说猛ㄒ病?13)樓宇烈：《王弼集校釋》，第512頁。。在形而上學中，王弼說：“靜為天下正”，“大道蕩然正平”，“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也?！?14)樓宇烈：《王弼集校釋》，第35頁。他借“正”這一表述，關注“有”對“道”之自然呈現(xiàn)的符合程度。萬物通過“以無為本、以無為用”對于自身存在根據(jù)發(fā)揮的恰如其分，是“有”之于“道”的完美呈現(xiàn)；萬物與本體的契合，也是作為具體存在之“有”之于自身的完美呈現(xiàn)。郭象說“物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合”(15)郭象，成玄英：《莊子注疏》，中華書局，2011年，第53頁。，是與王弼一脈相承的。

“通”是道的運動，也是運動達到的一種狀態(tài)?！盁o狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往?！?16)樓宇烈：《王弼集校釋》，第31頁。萬物“正”則與本體相“通”，“通”則與大道相合。王弼思想中，道的本性，內(nèi)含著“隱”與“顯”的雙重性格，“有”與“無”始終維系著一個血肉相連的關系，是內(nèi)在統(tǒng)一、互相通達的，二者之間，存在一個暢通無阻的交流通道；物之生成，是道生生不息的往返循環(huán)運動的必然環(huán)節(jié)與自然結(jié)果。因此，道在“隱”與“顯”兩種模式中的“冥然自合”，是現(xiàn)實地存在的。萬物與道本體保持著無礙、充分的交流，這樣的存在，正是一種“大全”的理想存在。

王弼的思想體系，通過“以無為本、以無為用”這樣一種有無牽系、舉本統(tǒng)末的方式，在理想與現(xiàn)實之間建立起一個通道，擴張出一個向有、無兩極自由生長展開的大道空間，這個天道與人道相符的“空間”，也正是一個萬“有”自然生成、自然呈現(xiàn)之“域”，一個“有”“無”自然相合的澄明之境。王弼要求得的這個“大道之境”，是一個個體安身立命的實在場域、一個萬物共存的理想生活世界。

二、“物”“我”自通，萬有覺醒

在王弼的思想中，“通”是一個重要的價值范疇。王弼之“舉本統(tǒng)末”，提示萬物回溯并展現(xiàn)自然本性，以道所規(guī)定的真、樸、全，理解自身的本真價值、獲得自身的存在意義。當具體存在與道本體實現(xiàn)完美合一，事物即在與道的相融無間中實現(xiàn)自由。

(一) “物”“我”自通

“通”首先指萬物內(nèi)部之本、末相通。王弼認為，道的本性無為，生生不息的運行過程中，“天門開闔”“經(jīng)通于天下”，順物自然，不施不為，“不塞其源，則物自生”“不禁其性，則物自濟”，故能實現(xiàn)“物自長足”。對于為政者來說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執(zhí)之，故必失也?！?17)樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。萬物遵循一個由其自然本性既定的軌跡，在這個軌跡所形成的區(qū)域內(nèi)，物與道本體相接共在、冥然相合?！耙詿o為本”，則萬物在生成過程中，時刻“知無”而“通”?！巴ā笔怯伞皬汀薄胺础眮砭唧w達成的：“唯此復，乃能包通萬物，無所不容……與天合徳，體道大通，則乃至于窮極虛無也。”(18)樓宇烈：《王弼集校釋》，第36-37頁?！案咭韵聻榛?，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。”(19)樓宇烈：《王弼集校釋》，第109頁?！俺绫鞠⒛睆娬{(diào)事物之“成”過程中的“反本”，“崇本舉末”則要求事物之“生”過程中“順本”?！岸ㄎ镏尽毙琛白赃h以證其始”，“明物之所由”必“自幽以敘其本”?！胺础保鞘挛锸汲錾仙械摹安煌?，是朝向本原的、對來路的頻頻回顧；“復”，是事物盡德而達發(fā)展極致后的向下“回歸”，是“功成”的最后一環(huán)。這種上下顧盼，構成一個朝向兩極、兼顧本末始終、自我圓融的時空之“域”。大化流行，開顯出一個個相對獨立的物生、功成的時空，形成互不相擾的萬物之“通道”的集合。而宇宙，正是一個個特定之“域”共存的美好家園。

在這個特定時空里，“為”與“執(zhí)”等導致的異質(zhì)一旦出現(xiàn)，將滯塞物與道本體的無礙交流，造成對這種“通”的狀態(tài)的破壞：“難得之貨塞人正路，故令人行妨也。”(20)樓宇烈：《王弼集校釋》，第28頁。故為政者需“明于通塞，慮于險偽”(21)樓宇烈：《王弼集校釋》，第512頁。。“通”不僅是一種狀態(tài)，也是一個動作：“豐之為義，闡弘微細，通夫隱滯者也?！?22)樓宇烈：《王弼集校釋》，第491頁。解決“滯”“塞”的辦法是“清靜”無為，返本以全物之真、順本以成物之性，達到“大通”的完美狀態(tài)：“清靜為天下正。靜則全物之真，躁則犯物之性。”(23)樓宇烈：《王弼集校釋》，第123頁?！疤┱?，物大通之時也。上下大通，則物失其節(jié)，故財成而輔相，以左右民也?！?24)樓宇烈：《王弼集校釋》，第276頁。王弼將“四象形而物無所主”視為“大象暢矣”的理想狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，作為實體一部分的個體，體道大通、同頻共振，融入宇宙這個作為整體之“一”的大實體之中，實現(xiàn)萬物審美化的共存。

(二)萬有覺醒

在正始玄學返本全真、順本成性的價值導向下，自然的覺醒、人的覺醒、文的覺醒，成為魏晉時代的必然結(jié)果，東晉人最為普遍、最為集中地表現(xiàn)出這種覺醒意識：

桓公少與殷侯齊名，常有競心?；竼栆螅骸扒浜稳缥?？”殷云：“我與我周旋久，寧作我。”(25)余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，1983年，第521頁。

桓溫為一時梟雄，頗得意于自己的成就，但內(nèi)心更傾慕身邊一眾名士的風流神采，時有爭競之心。殷浩乃東晉第一流名士，體道達性，處世清通，了解自我、贊賞自我，不在意外在事功的加持，由衷肯定自身的人格個性。殷浩“寧作我”的回答，雖輕描淡寫，其精神內(nèi)涵卻動人心魄。而恒溫竟不以為忤，也說明一個高度審美化的時代里普遍的人情美好(26)桓溫雖是一介武夫，但久居士人之中，性情也頗有名士風范，《世說新語·品藻》載：桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猿子者。其母緣岸哀號，行百余里不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之，怒，命黜其人。。類似的例子很多，且再舉一例：

桓大司馬下都，問真長曰：“聞會稽王語奇進，爾邪？”劉曰：“極進，然故是第二流中人耳！”桓曰：“第一流復是誰？”劉曰：“正是我輩耳！”(27)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第522頁。

劉惔被時人比為荀粲，是永和名士風流之宗，其自許、自負皆若此類。魏晉人篤定地自我肯定，也不吝愛賞他人，不僅不以自己的主觀好惡來規(guī)定他人，甚至還擅長從不同角度理解、發(fā)掘與贊賞他人的長處：

時人道阮思曠：“骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源，而兼有諸人之美?！?28)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第519-520頁。

“物”“我”之自通，既是主體對自我價值的深刻體認，也是對他人價值的高度認同，同時還是對“物”的至高尊重：

郭景純詩云：“林無靜樹，川無停流?！比铈谠疲骸般鼚樖捝瑢嵅豢裳??！泵孔x此文，輒覺神超形越。(29)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第257頁。

郭景純此詩語短意長，寫活了大道周流和萬物生機，阮孚也以“不可言”三字，道盡了他之于山水的愛賞、之于大道的謙卑。這種對“物”的尊重，本質(zhì)上還是源自對自我的體認、對道的體認，有學者精辟地指出：“中國思想的主流不是因為對自然認識的深化而升華對人類自身的認識水平，相反，它主要是因為對人類自身認識的升華，促進自然認識水平的提高?！?30)方光華：《中國古代本體思想史稿》，中國社會科學出版社，2005年，第39頁。

魏晉士人不僅在詩文中描摹山水萬物之形神，在人物品藻中，也往往道出對自然的敬重。他們常以自然物比人，朗月、微云，朝霞、暮日，玉山、長松，密林、修竹，眾樹響、風蕭瑟，千巖競秀、萬壑爭流……魏晉人看重的不是自然物之可比德，而是自然物本身的美好與生機。宗炳對著自己的山水畫“撫琴動操，欲令眾山皆響”，實在是癡人一個，然細究起來，將神賦予畫上的山水之形，何嘗不是他對活的山水的尊重呢！哪怕這山水已然變成了一幅畫，然山水之道仍存乎其上。

宗白華指出：“魏晉六朝是一個轉(zhuǎn)變的關鍵，劃分了兩個階段。從這個時候起，中國人的美感走上一個新的方面，表現(xiàn)出新的理想。那就是認為‘初發(fā)芙蓉’比之于‘錯彩鏤金’是更高的美的境界。”(31)宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第187頁。相較“錯彩鏤金”的人為矯飾，“初發(fā)芙蓉”正是事物“因而不為”、自然生成的初始狀態(tài)，也是事物與本體“通而不執(zhí)”、交流無間的天然狀態(tài)。事物的全部趨向，不以他物為價值標準，只著眼于完美地生成自身，達物之“極”則“大美配天”。劉勰《文心雕龍·情采》說：“衣錦褧衣，惡文太章，賁象窮白，貴乎反本。”(32)劉勰，黃叔琳：《文心雕龍》，上海古籍出版社，2015年，第193頁。也正是對事物自然美的貴重。

三、“物”“我”交通，體道共存

在王弼的思想中，“通”也是一個重要的意義范疇。“道”是一個整體，道之“顯”所自然生化的大道之境，涵容著萬物。因此，王弼關注的不僅僅是物自身，還有物與他物之“共在”。王弼的最終指歸，正是以“舉本統(tǒng)末”關注本性各異的萬有落實到現(xiàn)實層面、合乎自然的理想共在。因此，“通”不僅是萬物內(nèi)部之本、末相通，也指主體之與物相通。

(一)“物”“我”交通

物雖多，“道”為一；“通”意味著主體能夠通達對象的自然本性，以理解、尊重的姿態(tài)“包通萬物，無所不容”，并與萬物展開交流溝通。在王弼看來，“圣人”正是這樣的通達物性者：“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?33)樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。大道如水、氣，“氣無所不入，水無所不經(jīng)。虛無柔弱，無所不通?！?34)樓宇烈：《王弼集校釋》，第120頁。圣人體道守常，故如水一般無所不通。圣人乃“明爻者”，“茍識其情，不憂乖遠。茍明其趣，不煩強武。能說諸心，能研諸類。睽而知其類，異而知其通”(35)樓宇烈：《王弼集校釋》，第597頁。，則能達到同聲相應、同氣相求。

而且，王弼認為，圣人只要保持“虛”、“靜”的“正”位，就能與道共在，不僅通曉萬物之性、教化之本，而且能通達古今、終始不變的道之常：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也?！瓱o所不包通，則乃至于蕩然公平也。蕩然公平，則乃至于無所不周普也。無所不周普，則乃至于同乎天也。與天合徳，體道大通，則乃至于窮極虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至于不窮極也。”(36)樓宇烈：《王弼集校釋》，第35-37頁。相反，常人則往往為己不為物，故不能“大有”：“甚愛，不與物通；多藏，不與物散。求之者多，攻之者眾，為物所病，故大費、厚亡也?！?37)樓宇烈：《王弼集校釋》，第122頁?！胺蔡幫硕惶┭桑瑒t必用師矣。不能大通，則各私其黨而求利焉?！?38)樓宇烈：《王弼集校釋》，第286頁。“凡物對面而不相通，否之道也?！?39)樓宇烈：《王弼集校釋》，第479頁。

對于“為政者”，王弼不厭其煩地從正反兩方面強調(diào)“通物”的重要性，他指出，為政者應以通物來成就萬物，所謂“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”(40)樓宇烈：《王弼集校釋》，第217頁?！巴ɡ怼倍皹O物之情”，是為“美之至也”。“坤”卦注曰：“坤為臣道，美盡于下。夫體無剛健，而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處于盛位，任夫文理者也。”(41)樓宇烈：《王弼集校釋》，第228頁。而若“滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容”(42)樓宇烈：《王弼集校釋》，第93頁。。

(二)人、物互現(xiàn)

“物”“我”交通是一個立意很高的境界。“我”作為受道所規(guī)定之“有”，無從窮盡視、聽、觸覺等感覺器官經(jīng)驗到無限，這正是人生諸多痛苦的根源；但“我”本性中又是與道相通的，萬物亦與道相通，“在萬物擁有相同構成物質(zhì)的狀況下，透過物質(zhì)影響，物物之間相溝通，也成為可能”(43)袁承維：《先秦道家的宇宙觀》，《湖南大學學報(社會科學版)》，2021年第5期。。由此，“我”就可以在“觀物”過程中，超越自身的有限性去體察萬物，體察無限之道，最終體察到那個無限的自我，所謂“以虛靜觀其反復”“觀其始物之妙”“觀其終物之徼”(44)樓宇烈：《王弼集校釋》，第1-2頁。，“以天下百姓心，觀天下之道也”(45)樓宇烈：《王弼集校釋》，第144頁。。

這種“觀”的姿態(tài)，值得玩味。這不是一種冷眼旁觀之“觀”，而是在主體“正”位“通”道前提下之“觀”。主體是一個參與者，因“正”而“通”，與物無對，可以安頓天地萬物，成就參贊化育之功。在這一過程中，萬物以其本真之性呈現(xiàn)，主體在此體道知常、自得其性。

古人認為，“情”因“感”起，《周易》《咸》卦彖曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！蓖蹂鲎⑽囊嘁浴案小贬屍淞x：“天地萬物之情，見于所感也?！?46)樓宇烈：《王弼集校釋》，第373-374頁?！案小迸c“應”，是主體與對象的互相成全?！巴ā闭恰案形铩薄皯铩钡那疤崤c途徑，與道同體是“感”“應”的指歸。

陸機《文賦》中說：“精騖八極，心游萬仞?！薄坝^古今于須臾，撫四海于一瞬。”“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”(47)胡經(jīng)之：《中國古典美學叢編》，鳳凰出版社，2009年，第268頁。正是通過游心于天地，對“落葉”“柔條”“霜”“云”等等世間萬物的觀照相通，主體將自我代入萬物的興衰榮辱、四季更替，盡攝其萎謝與生機、消退與升騰，由此，主體超越了自我的有限性，實現(xiàn)了與道的同頻共振，也體認到了本真的自我。

錢志熙指出：世間有兩種“自由”，“一種是廣闊無邊、高遠無際的廣大境界里的自由，魏晉詩人經(jīng)常描寫鳥類的飛翔、神仙飛升等飛翔性形象，就是屬于這種自由。另一種是在幽深境界里的自由，山水田園境界都是這種自由的寄托形象?！?48)錢志熙：《魏晉南北朝詩歌史述》，北京大學出版社，2005年，第281頁。顯然，無論哪種自由，都并非身體的、物化的自由，而是心靈的、精神的自由。但這與莊子那種“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”而致的消極自由又不相同，它不回避甚至抹煞萬物之不齊的現(xiàn)實，相反，它正是經(jīng)由萬物個性化的自由呈現(xiàn)而積極實現(xiàn)的。這種本質(zhì)上的飛躍，正是由玄學所啟示的“體道而通”來促成的。盡管這種自由仍然是境界性的，但確實可以引領人們滿懷信心一步步走向一個更合理的存在、一個萬物自由生長發(fā)展的世界。

四、以“通”為貴，通物為美

王弼“舉本統(tǒng)末”的玄學思想及其導向的“通”的價值意識，引發(fā)了人們對世界與生命的思考，喚起了人們對自然合理的生活的向往與追求，引領著魏晉時代的社會風尚，成為魏晉人的生活美學，成就不可復制的魏晉風流。

(一)“清通”的價值取向

東漢末年，儒家構建的大一統(tǒng)思想體系徹底崩塌后，人們對社會政治倫理道德的熱情漸降，而新的價值理念、是非標準尚未形成。在亂世中深味著物序飄零、命運多舛、生命短暫，更多人開始從傳統(tǒng)的功名、利祿、倫常、學問等宏大敘事中脫身而出，轉(zhuǎn)而凝視生命的價值、意義，卻因亂世中個體命運的不由自主陷入了更為深切的悲情與痛苦之中。在這種背景下，社會上“清通”的審美取向漸趨流行，人們也從中獲得了一種精神的慰藉。

曹子建《贈丁翼詩》云：“滔蕩固大節(jié)，世俗多所拘。君子通大道，無愿為世儒。”(49)逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1983年，第452頁。此詩鄙棄對世俗禮法的亦步亦趨，贊美與“大道”相通的精神氣度；正始玄學家進一步發(fā)揚了這種精神：

(荀粲)常謂嘏、玄曰：“子等在世塗間，功名必勝我，但識劣我耳？”嘏難曰：“能盛功名者，識也，天下孰有本不足而末有余者邪？”粲曰：“功名者，志局之所獎也。然則志局自一物耳，固非識之所獨濟也。我以能使子等為貴，然未必齊子等所為也?！?50)陳壽，裴松之：《三國志》，中華書局，1999年，第240頁。

荀粲是正始名士重要代表，他區(qū)分了兩種“識”：一種是對具體事物透徹了解、從容把握的“小識”，另一種是對宇宙人生體悟理解、自然通達的“大識”?！白R”，既能影響有形有限之具體事功的成敗，更可與無形無限的宇宙大道相通，與之渾融而為一體。然人間再偉大的功業(yè)，僅為無限宇宙中繁復紛雜的有限一物；個體若有“大識”，則可撥開迷霧，返歸本體，與“道”相通，這才是更大的成就。這顯然是以一種宇宙精神提出對有限人生的超越要求，也是魏晉士人的最高精神追求。

這是講個體處世，社會中處事也是如此。王弼說：“夫禮也，所始首于忠信不篤，易簡不暢，責備于表，機微爭制。”(51)樓宇烈：《王弼集校釋》，第94頁?！爸倚拧奔词潜倔w之自通，“易簡”即是天地之不勞不為，“忠信”“易簡”不立、不暢，爭端才頻頻出現(xiàn)，“禮”才需要出場，因此，處理大大小小的家國事務時，“通簡”才是解決問題的根本方式，“清通”“簡要”也便成為評價與選拔人才的重要標準：

吏部郎闕，文帝問其人于鐘會，會曰：“裴楷清通，王戎簡要，皆其選也?！?52)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第419頁。

在這種“通”的價值導向下，魏晉人物品評展現(xiàn)出迥異于其他時期的、極為濃烈的美學色彩。

(二)“清通”的名士風流

魏晉人物品藻中，隨處可見“清通”“清貴”“通變”“暢”“清暢”“暢達”等評價。個體與道合一，則物我交通、了然世相、淡看生死。正因時刻保持著這種超越有限人生、通達無限大道的審美心胸，魏晉時人外貌、風度、舉止中，總是透露著強大的人格力量：

建安元年，為袁譚所攻，自春至夏，戰(zhàn)士所余裁數(shù)百人，流矢雨集，戈矛內(nèi)接。融隱幾讀書，談笑自若。(53)范曄等：《后漢書》，中華書局，1999年，第1530頁。

夏侯太初嘗倚柱作書。時大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變，書亦如故。賓客左右，皆跌蕩不得住。(54)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第349頁。

玄格量弘濟，臨斬東市，顏色不變，舉動自若。(55)陳壽，裴松之：《三國志》，第221頁。

孔融與夏侯玄是曹魏兩代名士中的代表，“人生如寄”“生如逆旅”的思想，在漢末魏晉詩歌中常見，淡看生死、氣定神閑，固然是名士雅量，更是順其自然、視死如歸，不執(zhí)著、滯留于外在功名甚至肉身的表現(xiàn)。最能體現(xiàn)魏晉士人風度的，莫過于嵇康：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄?！?56)逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，第483頁。如若不是心無掛礙、體道大通，領略到了萬物的勃發(fā)生機、自如本性，又如何能到得“俯仰自得，游心太玄”的自由境界呢！到了東晉，“清通”的氣質(zhì)更受推崇：

撫軍問孫興公：“劉真長何如？”曰：“清蔚簡令?！薄巴踔僮婧稳纾俊痹唬骸皽貪櫶窈??！薄盎笢睾稳纾俊痹唬骸案咚~出?！薄爸x仁祖何如？”曰：“清易令達?！薄叭钏紩绾稳?？”曰：“弘潤通長?！薄霸蚝稳纾俊痹唬骸颁灞?。”“殷洪遠何如？”曰：“遠有致思?！薄扒渥灾^何如？”曰：“下官才能所經(jīng)，悉不如諸賢；至于斟酌時宜，籠罩當世，亦多所不及。然以不才，時復托懷玄勝，遠詠老、莊，蕭條高寄，不與時務經(jīng)懷，自謂此心無所與讓也?！?57)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第531頁。

“清”“達”“通”“潤”“高”“遠”，都指向以自然為懷、處事通達、愛賞他者、不與物爭這些玄學家的高尚品質(zhì)，孫綽自謂“蕭條高寄，不與時務經(jīng)懷”，以無為本，以無為用，時務不得累其心，能得其美譽者，自然都是相知相惜的同路人。

(三)以“通”為美的藝術觀

文藝是人藉以體道達性的一種方式，王弼“舉本統(tǒng)末”思想里“通”的價值內(nèi)涵與意義內(nèi)涵，深刻地影響著魏晉時人的審美實踐。主體對自我與客體的通達與審美體驗，滲透到了文學藝術的創(chuàng)作與鑒賞之中，靈感的閃現(xiàn)、情感的激發(fā)，乃至藝術形象的孕育、藝術表達的風格，無不映現(xiàn)著“通”的審美意識。魏晉文藝理論中，有不少觀點和命題直接或間接涉及“通”這一意義范疇，嵇康《釋私論》直接提出“通物為美”：

夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者? 匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。(58)房玄齡，等：《晉書》，第906頁。

“氣靜神虛”是“以無為本”“崇本息末”而達到的一種虛靜狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，審美主體不因各類人為的價值所動，保持了非功利的審美心胸。這種狀態(tài)，使得主體“體亮心達”，能夠以己之情體察萬物之情，而不以主體之“欲”切割、宰制萬物，同時敏銳地辨識與捕捉萬物之“德”也即其自然之性，并將其納入藝術表現(xiàn)中。“越名教而任自然”“審貴賤而通物情”正是對審美發(fā)生中實現(xiàn)“以無為用”“崇本舉末”的生動寫照。嵇康將君子之“無措”“通物”與小人之“匿情”“違道”對稱，突出了“順自然”“通物性”對人生的重要意義。

這是講審美主體與萬物之間的審美關系，文藝創(chuàng)作的起源，也與“通”的審美意識相關。感物而發(fā)之“物”，與體道而通的經(jīng)驗，是文學藝術的材料與基礎。對此，南朝文學理論家討論最為深入、具體。鐘嶸《詩品·序》言：“氣之感物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！?59)鐘嶸，周振甫：《詩品譯注》，中華書局，2017年，第15頁。劉勰《文學雕龍·物色》也說：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉……歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心；況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！”(60)劉勰，黃叔琳：《文心雕龍》，第264頁。蕭子顯愛山水，其《自序》有言：“若乃登高目極，臨水送歸，風動春朝，月明秋夜，早雁初鶯，開花落葉，有來斯應，每不能已也?！?61)胡經(jīng)之：《中國古典美學叢編》，第269頁。

文藝創(chuàng)作的素材與藝術家的思想情感，即涵容在自然生長發(fā)展的萬物之中，主體只有虛己觀物、通達萬物意趣并最終發(fā)現(xiàn)自我，才能興發(fā)創(chuàng)作的熱情。嵇康認為，音聲有自然之和，無系于人情，所謂“人情”，是狹義的、關乎物累的世俗情感，與審美主體通達萬物、發(fā)現(xiàn)自我的體道經(jīng)驗內(nèi)涵是不一樣的。同樣是論音樂的本體與發(fā)生，阮籍說得更為通透：“夫樂者，天地之體，成物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。”(62)胡經(jīng)之：《中國古典美學叢編》，第249頁。書、畫理論中，也多見“通”的審美意識的影響。晉末宗炳《山水畫序》說：“圣人含道暎物，賢者澄懷味像；人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂?！?63)胡經(jīng)之：《中國古典美學叢編》，第50頁?！巴ā?，正是主體“以神法道”而致的玄妙狀態(tài)；山水有靈性，山水之“以形媚道”，何嘗不也是一種“通”呢！而“道”“就是這宇宙里最幽深最玄遠卻又彌淪萬物的生命本體”(64)宗白華：《美學散步》，第220頁。。

“通”的審美意識，還啟迪了對作品藝術表現(xiàn)的鑒賞。如鐘嶸重“風力”與“丹彩”，所謂“風力”，指詩歌爽朗、鮮明、活躍，總體風貌勁健有力、生氣勃勃。風力與“氣”有關，氣之流動、暢達便形成風，這是由“我”與“物”之相“通”實現(xiàn)的；氣須充盈、通暢，才有生命力，這是由“我”與“物”各自之通實現(xiàn)的。如果作品內(nèi)容流于細枝末節(jié)、非關乎本真，則物之“勢”與“本”缺乏內(nèi)在的相通性，彼此錯位、互相齟齬，不能條達暢通，則必然導致氣之滯塞而“風力”盡失。謝赫《古畫品錄》提出繪畫“六法”，第一法為“氣韻生動”，正因物我自通、物我相通生成了特定的時空共域，氣之流動才得以可能，作品才得以生動起來。

深究起來，魏晉藝術理論中，可以說無處不映現(xiàn)著體道而“通”，以及“通”物為美的影響。王弼“舉本統(tǒng)末”思想開顯出的大道之境，是一個關于萬物如其本性、與道相通、自由存在的美的理想，它作為現(xiàn)實生活的理想范本，若即若離，存在于魏晉士人的想象之中。即使它無法達到，但以它為鏡，既能鑒照現(xiàn)實生活的不足，也能召喚一個更好的未來。