王曉朝

[關(guān)鍵詞]奧古斯丁 發(fā)生學(xué) 溯源法

方法論的自覺是學(xué)科成熟的表現(xiàn)，而發(fā)生學(xué)的方法則是人文社會(huì)科學(xué)研究的普遍方法。在新時(shí)代，如何建設(shè)新文科，既要反思發(fā)生學(xué)的方法，也要考察發(fā)生學(xué)方法的具體運(yùn)用。以古羅馬時(shí)期的哲學(xué)家奧古斯丁(A.Augustine,354—430)爲(wèi)例，雖然他並沒有自覺地提出發(fā)生學(xué)的方法，但他的思想方法已具備發(fā)生學(xué)的三個(gè)要素——跨文化的視野，起源分析法，文本詮釋法。儘管這些要素在奧古斯丁思想中尚未成爲(wèi)自覺的存在，但卻賦予他的思想以豐富的現(xiàn)代意義，值得研究和借鑒。

一 跨文化的視野

跨文化的視野是發(fā)生學(xué)方法論的第一重要素，是發(fā)生學(xué)方法論的宏觀層面。

何謂發(fā)生？東漢張衡《東京賦》：“既春遊以發(fā)生，啓諸蟄於潛戶?！蹦铣晤喲又度氯涨?shī)序》：“皇祇發(fā)生之始，後王佈和之辰?！碧拼_鄴《春風(fēng)》詩(shī)：“每歲東來助發(fā)生，舞空悠揚(yáng)徧寰瀛?！薄洞笏涡瓦z事·前集》：“天能發(fā)生萬物，亦可肅殺萬物?！薄吨熳诱Z類》使用“發(fā)生”61處，如“地之神，衹是萬物發(fā)生，山川出雲(yún)之類”(卷三)，“元是初發(fā)生出來，生後方會(huì)通，通後方始向成”(卷六十八)。由此看來，“發(fā)生”的基礎(chǔ)含義就是事物的萌發(fā)、産生和滋長(zhǎng)。具體到發(fā)生學(xué)，就是一門研究事物的發(fā)生、生成的學(xué)說或?qū)W問。

至於“跨文化”，既有超越諸文化的含義，又有在各種文化間往返、穿插的意思。而將“視野”一詞引申到人文學(xué)的研究方法，則指的是思想認(rèn)識(shí)的開闊程度。因此，跨文化的視野，就是思想者的精神運(yùn)動(dòng)。它超越各種具體文化的局限，在各種文化間往返與穿插。在跨文化的語境中，交流雙方通過相互對(duì)話可以拓展雙方各自的文化視野，乃至在不同文化間形成共同視野。這種拓展，實(shí)際上是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)。一方面，它通過文化之間的對(duì)話來發(fā)現(xiàn)自身文化的邊界和局限；另一方面，它又通過對(duì)自身文化的重新解釋來拓展自身的文化視野?？缥幕囊曇爸灾匾?，是因爲(wèi)人類社會(huì)的現(xiàn)代交流活動(dòng)普遍帶有跨文化傳播的性質(zhì)，這種性質(zhì)迫使處?kù)犊缥幕幘持械恼J(rèn)識(shí)者形成特定的視野。以此來考察奧古斯丁所處的時(shí)代和跨文化處境，可以看出，這種文化處境對(duì)於思想者形成跨文化的視野具有重要作用。

奧古斯丁所處的時(shí)代是羅馬帝國(guó)晚期。在建國(guó)之初，儘管羅馬帝國(guó)已達(dá)成了政治上的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一是以文化多樣性爲(wèi)基礎(chǔ)的。這就表明，它的政治統(tǒng)一是脆弱的、可變的。認(rèn)清羅馬帝國(guó)的文化多樣性和複雜的文化間關(guān)係，有助於把握羅馬帝國(guó)的生成、發(fā)展與衰落。

羅馬帝國(guó)的疆域包括整個(gè)環(huán)地中海區(qū)域。古羅馬歷史學(xué)家阿庇安(Appian，約95—165)說：“從赫丘利石柱進(jìn)入地中海，並環(huán)海航行的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，海中所有的島嶼和沿海的大陸都是在他們統(tǒng)治之下?！薄八麄兘y(tǒng)治了整個(gè)地中海和所有海中的島嶼以及海洋中的不列顛。”①[古羅馬]阿庇安：《羅馬史》(北京：商務(wù)印書館，1985)，謝德風(fēng) 譯，第9、15頁(yè)。

根據(jù)特奧多爾·蒙森的研究：“意大利歷史分爲(wèi)兩個(gè)主要部分：一部分是意大利人在拉丁民族領(lǐng)導(dǎo)下歸於統(tǒng)一的內(nèi)部歷史，另一部分是意大利人統(tǒng)治世界的歷史。”②[德]特奧多爾·蒙森：《羅馬史》(北京：商務(wù)印書館，2015)，李稼年 譯，第5頁(yè)。前一部分主要是羅馬共和國(guó)的歷史，後一部分則是羅馬帝國(guó)的歷史。而從文化的角度來看，前一時(shí)期是多樣的文化趨向於融合，後一時(shí)期是多樣的文化趨向於分裂。

羅馬帝國(guó)創(chuàng)立之初，政治上的統(tǒng)一促進(jìn)了文化上的融合?！盎实壅驹谡麄€(gè)羅馬世界之前，成爲(wèi)政治權(quán)力和行動(dòng)的唯一中心和源泉。”“通過首先在整個(gè)意大利，隨後在各行省建立殖民地而造成的羅馬公民權(quán)的逐漸擴(kuò)大，已經(jīng)平等化了的以及正在平等化的羅馬法的作用，政府加於所有臣民的同樣壓力、通商和奴隸貿(mào)易所引起的人口遷移，都不斷同化著各族人民。”③[英]詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國(guó)》(北京：商務(wù)印書館，1998)，孫秉瑩、謝德風(fēng)、趙世瑜 譯，第4、5頁(yè)。這些措施極大地促進(jìn)了民族界限的消失和民族文化的融合。這一融合進(jìn)程一直持續(xù)到公元3世紀(jì)危機(jī)爆發(fā)。

公元3世紀(jì)，羅馬帝國(guó)爆發(fā)了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。連年饑饉，瘟疫流行，農(nóng)業(yè)萎縮，商業(yè)蕭條，財(cái)政枯竭，政治混亂，城市衰落，貧民陷入絕境，奴隸不斷起義，蠻族乘機(jī)入境，帝國(guó)政府癱瘓，政權(quán)岌岌可危?！?世紀(jì)的社會(huì)革命摧毀了古代世界的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活和文化生活的基礎(chǔ)，而不可能産生任何正面的成績(jī)。它在一個(gè)以歷史悠久的古典文明和城市自治爲(wèi)基礎(chǔ)的、繁榮而組織完善的國(guó)家的廢墟上，建立了一個(gè)以普遍的愚昧無知、以強(qiáng)迫橫暴、以奴役作踐、以欺詐行賄爲(wèi)基礎(chǔ)的國(guó)家。”①[美]羅斯托采夫：《羅馬帝國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史》(北京：商務(wù)印書館，1985)，馬雍 譯，第722、724頁(yè)。

及至公元4世紀(jì)和5世紀(jì)，羅馬帝國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)日趨衰落?！熬刻苟⒌鄱枷虬菡纪マD(zhuǎn)移，縱然延長(zhǎng)了帝國(guó)東半部的壽命，但因爲(wèi)這加速了東部和西部的分裂，因而動(dòng)搖了整個(gè)帝國(guó)。由於遷都，羅馬便完成了自己把世界羅馬化的放棄過程。”②[英]詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國(guó)》，第8頁(yè)。“從文化精神方面來看，主要現(xiàn)象是古代文明、希臘羅馬世界的城市文明衰落了。”“與此平行的是希臘羅馬文明同化力之逐步衰退?！雹踇美]羅斯托采夫：《羅馬帝國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史》(北京：商務(wù)印書館，1985)，馬雍 譯，第722、724頁(yè)。

跨文化是文化交流者的主觀視野。奧古斯丁是一個(gè)“與其生活的大背景很不相容的人，他生活在一個(gè)富有活力的世俗世界之中”④[美]彼得·布朗：《希波的奧古斯丁》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013)，錢金飛、沈小龍 譯，第574頁(yè)。。奧古斯丁所處的社會(huì)文化環(huán)境極大地影響了奧古斯丁的哲學(xué)視野，使之具有了跨文化的特點(diǎn)。但他本人對(duì)此並無自覺的意識(shí)。也就是說，上述宏觀社會(huì)背景對(duì)當(dāng)時(shí)生活在羅馬帝國(guó)境內(nèi)的每一個(gè)人都是一樣的，但跨文化視野的形成還有賴於個(gè)人的文化修養(yǎng)。

語言是文化的核心要素。思想家所處的語言環(huán)境，是單一語言的還是多種語言的，對(duì)其思想的形成和表達(dá)會(huì)有很大影響。奧古斯丁的語言環(huán)境顯然是多語言的。他在青少年時(shí)期接受過完備的教育，學(xué)習(xí)過語言(希臘文、拉丁文)、文學(xué)、歷史、語法、修辭和哲學(xué)，爲(wèi)他日後的哲學(xué)和神學(xué)的理論思考奠定了良好的文化基礎(chǔ)。

思想家對(duì)語言的態(tài)度在一定意義上反映了他對(duì)文化的態(tài)度。拉丁語是奧古斯丁的母語，希臘語和希伯來語對(duì)他來說是外語。奧古斯丁對(duì)希臘語的態(tài)度是又愛又恨。他在某些地方盛讚希臘語的影響和作用：“人們對(duì)希臘語的尊重超過對(duì)其他任何民族的語言?！薄跋ＥD人的語言在各民族中擁有傑出的地位，希臘人高度讚揚(yáng)他們的哲學(xué)著作；而拉丁人在他們的優(yōu)秀品質(zhì)和榮譽(yù)感的推動(dòng)下，更加熱忱地學(xué)習(xí)這些著作，通過把這些著作翻譯成我們的語言，使這些著作擁有了更大的知名度?！雹輀古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城》(北京：人民出版社，2006)，王曉朝 譯，第307、321頁(yè)。但他也說過：“我自小就憎恨讀希臘文，究竟什麼原因，即在今天我還是不能明白?！雹轠古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?北京：商務(wù)印書館，1982)，周士良 譯，第16頁(yè)。他坦陳自己的希臘文水平不高。在討論“三位一體”的時(shí)候，他說：“事實(shí)上，討論這一主題的拉丁語著作在數(shù)量上少得可憐，或者至少很難找到，而我們的希臘文水平又不足以閱讀並瞭解用這種文字討論這一主題的書籍?！雹遊古羅馬]奧古斯丁：《論三位一體》(上海：上海人民出版社，2005)，周偉馳 譯，第99頁(yè)?？梢哉J(rèn)爲(wèi)，在以往的研究中，奧古斯丁在希臘語知識(shí)方面的不足經(jīng)常被研究者誇大。而仔細(xì)辨別一下他的意思，他想說的是他幼年時(shí)厭惡學(xué)習(xí)外語，對(duì)希臘文不感興趣，一直學(xué)不好，乃至於後來要靠拉丁譯文纔能研讀希臘哲學(xué)，讀《聖經(jīng)》靠的也是《聖經(jīng)》的拉丁文譯本。然而，熟悉奧古斯丁著作的研究者不難看出，他對(duì)希臘語還是相當(dāng)熟悉的，能夠用《新約》希臘文和《聖經(jīng)》七十子本來矯正拉丁文本的《聖經(jīng)》。

奧古斯丁將希伯來語視爲(wèi)上帝選定的語言，是瞭解神意的工具，因此，它是神聖的。語言知識(shí)越多，越有助於理解經(jīng)書，“語言知識(shí)是治療對(duì)專有記號(hào)無知的良方。對(duì)於我想要指導(dǎo)的講拉丁語的人，要理解《聖經(jīng)》需要希伯來語和希臘語這兩種語言，如果拉丁《聖經(jīng)》的譯者給他們帶來無數(shù)的疑問，他們可以求助於《聖經(jīng)》原文”⑧Augustine，“On Christian Doctrine”， A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Michigan, 1994)，vol.2，2.16.。

奧古斯丁認(rèn)爲(wèi)，說拉丁語的人需要懂希伯來語和希臘語，這樣，“當(dāng)他們被拉丁文譯者們無休止的分歧弄得一頭霧水的時(shí)候，就可以求助於語原文本”①Augustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.；“把《聖經(jīng)》從希伯來文譯成希臘文的人可以數(shù)得出來，而拉丁文的譯者多得不可勝數(shù)。因爲(wèi)，在這種信仰的初期，碰巧能得到希臘文《聖經(jīng)》的人，認(rèn)爲(wèi)自己有這兩種語言知識(shí)的人，無論多麼少，都會(huì)大膽地進(jìn)行翻譯。這種情況會(huì)有助於理解《聖經(jīng)》，而不是阻礙《聖經(jīng)》的理解，衹要讀者不是粗心大意的”②Augustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.。

奧古斯丁還具體講過如何發(fā)現(xiàn)陌生的外來語詞的意義。他說：“我現(xiàn)在要處理的是陌生的記號(hào)。就語詞而言，陌生的記號(hào)有兩種。讀者要是不知道一個(gè)語詞和一個(gè)習(xí)語，都會(huì)使他停頓下來。如果它們屬外國(guó)語言，那麼我們必須向那些講這些語言的人請(qǐng)教，或者如果我們有空，我們必須學(xué)習(xí)這些語言，或者我們必須向幾位翻譯者請(qǐng)教並作比較。然而，如果我們不熟悉我們自己的母語中的一些語詞或習(xí)語，那麼我們會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)它們，通過不斷的閱讀或聆聽。對(duì)於我們不知道其意義的這些種類的語詞或短語，最好的辦法是把它背下來，以便向比較博學(xué)的人請(qǐng)教，或者藉助一個(gè)段落，這些我們不知道其意義的上文或下文，來掌握這些語詞或短語的作用和意義。在我們的記性的幫助下，我們可以輕易地集中我們的注意力，學(xué)會(huì)所有這些語詞?！雹跘ugustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.他實(shí)際上告訴人們，通過外語學(xué)習(xí)，可以掌握外來語詞的意義。

奧古斯丁終其一生，足跡未涉及帝國(guó)域外，但從文化的角度看，他一直在希臘、拉丁、迦太基、猶太、波斯(摩尼教)等文化間往返穿行，乃至於最終用基督教信仰整合羅馬帝國(guó)文化。在他所處的時(shí)代，羅馬帝國(guó)儘管已有四百年的歷史，但在社會(huì)、思想、信仰等方面的整合尚未達(dá)成，多文化並存仍是常態(tài)，文化間的對(duì)立與對(duì)抗並不罕見。難能可貴的是，奧古斯丁能夠以其時(shí)新的見解、深?yuàn)W的理論、精湛的邏輯、細(xì)微的分析，向前承接古希臘文化和拉丁文化，整合同時(shí)代各種思想與基督教信仰，往後銜接千年之後的西方近代思想，造就了一個(gè)宏大的思想體系。這一成就，離不開他的跨文化視野。

二 起源分析法

起源分析法亦稱溯源法，是發(fā)生學(xué)方法論的第二重要素，是發(fā)生學(xué)方法論的中觀層面。

何謂起源？在中國(guó)古代，“源”通“元”“原”，《說文解字》：“元，始也?！薄稘h書·敍傳下》：“探纂前記，綴輯所聞，以述《漢書》，起元高祖，終于孝平王莽之誅?！边@裏的“起元”，含有開始、起始的意思。在明代，高攀龍《同善會(huì)講話》：“做好人有說不盡的風(fēng)光，説不盡的安穩(wěn)，都從今日這一點(diǎn)上起原?！边@裏的“起原”，就與現(xiàn)在的“起源”即事物產(chǎn)生的根源，意思相似了。到了清末，田北湖的《論文章源流》：“字者，人所製也。列象數(shù)而成字形，乃斯文之起源。”表明“起源”一詞爲(wèi)文人雅士所鍾愛。在當(dāng)今社會(huì)，發(fā)源、源頭、泉源、出處、開始、根源、來源、來歷、開端等等，都成爲(wèi)“起源”的同義詞或近義詞。

在客觀世界裏，事物的起源或開端在事物的生成過程中佔(zhàn)據(jù)特別重要的位置，沒有開始就沒有事物的生成與發(fā)展。而作爲(wèi)思想方法的溯源法，即探討事物的起源，是客觀世界事物生成過程在思想者頭腦中的反映。在西方，發(fā)生學(xué)的思想源頭可以追溯到古希臘，他們?cè)诶硇运季S生成過程中形成了“發(fā)生”概念。古希臘人最初的“發(fā)生”表示“生育”“滋生”，這是日常生活意義上的發(fā)生。哲學(xué)化的“發(fā)生”則指事物從非存在而變成存在、從潛在變成現(xiàn)實(shí)的過程。

古希臘哲學(xué)誕生於公元前6世紀(jì)，到了奧古斯丁時(shí)代，已有近一千年的發(fā)展。隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)語境也發(fā)生巨變。它已不再是單一的古希臘語境，而是一種以古希臘語、希伯來語、拉丁語爲(wèi)主的多語言並存的語境。

晚期古希臘哲學(xué)既包括希臘化時(shí)期(從公元前323年亞歷山大大帝去世至公元前30年羅馬吞併最後一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝)的哲學(xué)，也涵蓋羅馬帝國(guó)時(shí)期(從公元前29年屋大維成爲(wèi)羅馬帝國(guó)最高統(tǒng)治者到公元476年羅馬陷落)的哲學(xué)。以跨文化的視野觀之，希臘化時(shí)期是古希臘哲學(xué)的傳播、擴(kuò)散期，羅馬帝國(guó)時(shí)期是古希臘哲學(xué)與其他民族思想的碰撞、融合期。經(jīng)歷了羅馬帝國(guó)時(shí)期後，古代地中海世界迎來了思想上的大一統(tǒng)，即基督教神學(xué)揚(yáng)棄了古希臘羅馬哲學(xué)和各種宗教思想，奧古斯丁等基督教思想家産出了他們的哲學(xué)思想和神學(xué)思想，指導(dǎo)著後來西方中世紀(jì)的社會(huì)實(shí)踐。

在西方哲學(xué)史上，奧古斯丁著述之豐碩幾乎無人能比。閱讀他的著作可以看出，“奧古斯丁的所有著作都有哲學(xué)化的傾向”①[美]大衛(wèi)·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學(xué)史》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁(yè)。。其實(shí)，奧古斯丁的思想方法也可以稱作“起源分析法”。因爲(wèi)，他既在一般的層面討論宇宙萬物的發(fā)生和起源，又在具體領(lǐng)域談?wù)撃愁愂挛锏漠b生和源起。

奧古斯丁“討論的問題多爲(wèi)希臘羅馬哲學(xué)的傳統(tǒng)問題，例如他研究靈魂問題時(shí)，就會(huì)探討其來源或本原”③[美]大衛(wèi)·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學(xué)史》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁(yè)。。奧古斯丁首先把整個(gè)宇宙或整個(gè)世界萬物作爲(wèi)考察對(duì)象，探討了宇宙的起源。他運(yùn)用柏拉圖哲學(xué)解讀《聖經(jīng)·創(chuàng)世記》，探討宇宙萬物的本原，庚續(xù)古希臘哲學(xué)的神創(chuàng)論思想。他說：“上帝是一切尺度、規(guī)範(fàn)、秩序、大小、數(shù)量、重量的創(chuàng)造者。他是一切性質(zhì)、類別、條件的源泉。他是各種形式的種子的源泉，各種種子的形式的源泉，各種種子和形式的運(yùn)動(dòng)的源泉。”④[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰罚?50頁(yè)。“三位一體是萬有的源頭，最完美的美，全然至樂的喜樂。這三者似乎是彼此決定的，而他們本身又是無限的?！雹輀古羅馬］奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，第190頁(yè)?！皩?duì)靈魂起源和世界靈魂是否存在這兩個(gè)傳統(tǒng)難題，奧古斯丁持不可知論立場(chǎng)?！雹轠美]大衛(wèi)·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學(xué)史》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁(yè)?！盁o中不能生有，這是希臘哲學(xué)的一條原則。因此，一些猶太教—基督教傳統(tǒng)的作家斷言，上帝是從先在的、無始的質(zhì)料中創(chuàng)造了世界。但另有一些人打破了這條戒律，認(rèn)爲(wèi)上帝是從無中創(chuàng)世。奧古斯丁採(cǎi)取的是後一種觀點(diǎn)，這在他那個(gè)時(shí)代已經(jīng)是主流觀點(diǎn)?！雹遊美]大衛(wèi)·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學(xué)史》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁(yè)。

奧古斯丁從時(shí)間意識(shí)入手，探討人類歷史的起源、進(jìn)程和終局?！皶r(shí)間”問題無疑是整個(gè)西方哲學(xué)最重要，也最艱難的問題之一。奧古斯丁對(duì)宇宙、世界、人類、歷史有著深邃的體悟。一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家，例如海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)，通過對(duì)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的梳理，發(fā)現(xiàn)古希臘哲學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)，即它的主流認(rèn)同“物理學(xué)時(shí)間”，掩蓋和遺忘了“本源時(shí)間”，而以物理學(xué)時(shí)間爲(wèi)前提，必然把存在者錯(cuò)當(dāng)作存在本身而遺忘了存在。這一歷史性的錯(cuò)誤導(dǎo)致了此後西方哲學(xué)形而上學(xué)的總體性的錯(cuò)誤，而奧古斯丁的時(shí)間觀恰恰是西方人在“本源時(shí)間”問題上的覺醒。“在西方哲學(xué)史上，豈不是奧古斯丁第一個(gè)將絕對(duì)確定性置於自我意識(shí)的直接體認(rèn)的基礎(chǔ)上，表述了‘我思故我在’的原則？不也是奧古斯丁最早將時(shí)間視爲(wèi)心理的投射，表述了時(shí)間主觀性的思想？他的自我意識(shí)的主觀性哲學(xué)，不僅使他成爲(wèi)笛卡爾‘我思’原則的先驅(qū)，同時(shí)也成爲(wèi)康德主觀時(shí)間論的先驅(qū)?！雹郲英]蒙哥馬利：《奧古斯丁》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992)，于海 等譯，第12頁(yè)。

奧古斯丁還把溯源的範(fàn)圍擴(kuò)展到人類社會(huì)?！渡系壑恰啡珪灿卸?，分爲(wèi)兩大部分。第一部分爲(wèi)前十卷，主要批駁異教徒對(duì)基督教的責(zé)難，重評(píng)古羅馬史，認(rèn)爲(wèi)它的毀滅是咎由自取，與基督教無關(guān)。第二部分爲(wèi)後十二卷，較爲(wèi)系統(tǒng)地涉及歷史觀。第十一至十四卷闡述了人類社會(huì)的起源，或“上帝之城”與“世俗之城”的來源；第十五至十八卷闡述了人類歷史的發(fā)展過程；第十九至二十二卷闡述人類歷史的結(jié)局。

奧古斯丁的思想集中體現(xiàn)了羅馬帝國(guó)時(shí)期基督教與古希臘哲學(xué)融合過程中産生的重大成果，深刻影響了西方社會(huì)的歷史變遷和價(jià)值取向。他爲(wèi)西方歷史確定了一個(gè)核心意義，這就是：“人類塵世歷史中正在實(shí)現(xiàn)著贖罪和拯救世界，上帝以具體人的形象顯現(xiàn)出來，在這裏基督是上帝與人類接近和聯(lián)合的唯一的和不可重現(xiàn)的支點(diǎn)。”①[德]別爾嘉耶夫：《自由的哲學(xué)》(上海：學(xué)林出版社，1999)，董友 譯，第143、165頁(yè)。他還指出了西方歷史的發(fā)展方向?！霸诨街?，世界歷史的軸心改變了自己的方向；基督成了世界歷史的主題?！雹赱德]別爾嘉耶夫：《自由的哲學(xué)》(上海：學(xué)林出版社，1999)，董友 譯，第143、165頁(yè)。這種類型的歷史哲學(xué)不僅支配了整個(gè)中世紀(jì)的歷史觀，而且對(duì)西方近代歷史哲學(xué)的誕生具有重要的開創(chuàng)意義。

三 文本詮釋法

文本詮釋法是發(fā)生學(xué)方法的第三重要素，是發(fā)生學(xué)方法論的微觀層面。

何謂文本？《說文解字》解釋說：“文，錯(cuò)畫也?！薄氨?，木下曰本?！薄拔摹比∠笕诵危讣y身，指花紋。《說文解字?jǐn)洝贩Q：“倉(cāng)頡初作書，蓋依類象形，故曰文?！薄拔恼?，物象之本?！蔽锵缶呒y路色彩，因以“文”來指稱。《周易·繫辭下》記伏羲氏“觀鳥獸之文”，即鳥獸身上的花紋彩羽；該書又載“物相雜故曰文”，物體的形狀、綫條色彩相互交錯(cuò)也是文；又引申?duì)?wèi)：“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。”在現(xiàn)代語言學(xué)和哲學(xué)中，“文本”是一個(gè)常用概念，指書面語言的表現(xiàn)形式。一個(gè)文本可以是一個(gè)句子、一個(gè)段落或者一個(gè)篇章。廣義“文本”指的是，由書寫所固定下來的任何話語；狹義“文本”指的是，由語言文字組成的實(shí)體，代指“作品”。文本是外觀的，即用一定的符號(hào)來表示；也是有限的，有頭有尾，有內(nèi)部結(jié)構(gòu)。與文本相關(guān)的是文本學(xué)、解釋學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域。

何謂詮釋？自唐代以來，“詮釋”一詞表達(dá)的是說明或解釋的意思。例如，唐人顔師古《策賢良問》之一：“厥意如何？佇問詮釋?！鼻迦撕维L《樵香小記·河圖洛書先天後天》：“夫天下之事理，未有離其本始者，其詮釋經(jīng)文，乃全不從是生義，抑又何與？”在中國(guó)，對(duì)文本“詮釋”的歷史可以追溯到漢唐經(jīng)學(xué)的註疏。在西方，由於19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家大量談?wù)撐谋竞驮忈?，進(jìn)而衍生出了“詮釋學(xué)”這個(gè)學(xué)派。但返溯文本詮釋的歷史，詮釋學(xué)在西方的古希臘哲學(xué)和基督教解經(jīng)學(xué)那裏也有端倪?；浇淌且环N擁有經(jīng)典的宗教。自基督教經(jīng)典形成以來，衆(zhòng)多基督教思想家皓首窮經(jīng)，解讀經(jīng)典，使《聖經(jīng)》詮釋成爲(wèi)一門學(xué)問。奧古斯丁不僅對(duì)大量經(jīng)文作過註釋，而且留下了一部釋經(jīng)學(xué)理論著作——《論基督教教義》。這部著作爲(wèi)基督教的釋經(jīng)活動(dòng)提供了理論基礎(chǔ)，使基督教的解經(jīng)走上了知識(shí)化與學(xué)術(shù)化的道路。

譯文絕非第二性或派生性的，而是主要的文學(xué)工具之一，是更大的社會(huì)機(jī)構(gòu)——如教育系統(tǒng)、藝術(shù)團(tuán)體、出版公司，乃至政府——用以按照自己的意愿“操縱”特定社會(huì)，“建構(gòu)”自己所期待的“文化”類型。

奧古斯丁說：“當(dāng)他們(我的長(zhǎng)輩們)說出某個(gè)對(duì)象的名稱，並相應(yīng)地走近某物時(shí)，我把這看在眼裏，並尋思，這樣?xùn)|西就是他的想要指明它時(shí)所發(fā)出的聲音所稱謂的。他們的意向由他們的身體移動(dòng)表現(xiàn)出來，所有人的自然語言仿佛都是如此：面部表情，眼睛的眨動(dòng)，表達(dá)我們?cè)趯ふ?、擁有、拒絕或避開某物時(shí)的心境的聲調(diào)。於是，在我聽到詞語在不同句子中被反復(fù)用在適當(dāng)?shù)牡胤綍r(shí)，我漸漸弄懂了它們指代什麼對(duì)象；而在我的口齒練得足以發(fā)出這些記號(hào)之後，我便用它們來表達(dá)我自己的願(yuàn)望?！雹踇古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，第11頁(yè)?，F(xiàn)代分析哲學(xué)家維特根斯坦(L.J.J.Wittgenstein,1889—1951)把這段話引爲(wèi)他的晚期著作《哲學(xué)研究》的開篇之言，認(rèn)爲(wèi)這段話的意義就是所謂“奧古斯丁圖畫”，亦即每個(gè)詞的意義就是它所指代的事物。

奧古斯丁在總結(jié)解經(jīng)學(xué)理論時(shí)運(yùn)用溯源法，將知識(shí)的源頭追溯到記號(hào)，提出了一種記號(hào)理論。“記號(hào)”一詞的拉丁原文是“signum”，英文寫成“sign”。它的基本意思有記號(hào)、符號(hào)、標(biāo)記、徵兆、跡象等。與此相關(guān)的另一個(gè)同源拉丁詞是“signification”，意思是詞義、意義、釋義等。

奧古斯丁在《論基督教教義》中給出記號(hào)的兩個(gè)定義：(1)“被用來表示其他事物的事物?！雹貯ugustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.(2)“記號(hào)是一個(gè)能對(duì)感官産生印象的事物，能使其他某些事物作爲(wèi)它本身的一個(gè)結(jié)果進(jìn)入心中。”②Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.奧古斯丁還對(duì)記號(hào)作了分類。他說：“有些記號(hào)是自然的，其他那些記號(hào)是約定俗成的。自然的記號(hào)是那些沒有任何使用它們作爲(wèi)記號(hào)的意圖或意願(yuàn)，然而卻導(dǎo)向認(rèn)識(shí)其他事物的記號(hào)?！雹跘ugustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.又說：“約定俗成的記號(hào)是那些活人相互之間爲(wèi)了表達(dá)他們心中能夠表達(dá)的情感、認(rèn)識(shí)、思想所作的交流。除非記號(hào)的提供者具有把他自己心裏擁有的記號(hào)提出來、傳達(dá)到別人的心靈中去的願(yuàn)望，其他沒有任何理由需要提出記號(hào)?！雹蹵ugustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.“人藉以相互交流思想的記號(hào)，有些和視覺有關(guān)，有些和聽覺有關(guān)，與其他感官有關(guān)的記號(hào)則很少?！雹軦ugustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.與視覺有關(guān)的記號(hào)主要是形體語言，如點(diǎn)頭、揮手等等，它們就好比可見的語詞。“由於語詞一接觸空氣就馬上消失，不會(huì)延續(xù)得比它們的聲音更長(zhǎng)，所以人就用字母來構(gòu)成語詞的記號(hào)，這樣就使得聲音對(duì)眼睛來說變得可見了。當(dāng)然了，不是作爲(wèi)聲音爲(wèi)眼睛所見，而是以某些記號(hào)爲(wèi)手段?！雹轆ugustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.可見，奧古斯丁認(rèn)爲(wèi)語詞是最主要的記號(hào)。

奧古斯丁不僅是個(gè)實(shí)踐的解經(jīng)家，而且有相當(dāng)程度的方法論的自覺。他總結(jié)了解讀《聖經(jīng)》的基本方法，指出有三個(gè)辦法可以消除由陌生的記號(hào)所引起的理解上的困難：學(xué)習(xí)希伯來語和希臘語，比較各種譯文，對(duì)文本進(jìn)行語境分析。在他看來，《聖經(jīng)》被譯成多種語言不是件壞事，“因爲(wèi)，多看幾個(gè)文本往往能夠弄清楚更多含混的章節(jié)”⑦Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.，可以使用聖經(jīng)中清楚明白的段落來解釋那些晦澀的段落。奧古斯丁沒有像人們通常理解的那樣，忽略“語言的豐富性和複雜性”⑧[英]麥金：《維特根斯坦與〈哲學(xué)研究〉》(桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2007)，李國(guó)山 譯，第46頁(yè)。，而是恰恰相反，指出了記號(hào)及其意義的豐富和複雜，指出標(biāo)記和語詞也可以産生不明確的意義。更加可貴的是，他指出，語境決定了語詞的意義，語詞沒有獨(dú)立於它所運(yùn)用於其中的具體語境之外的意義。這是因爲(wèi)，“同一語境中的同樣的詞當(dāng)以多種不同的方式或者被不同的讀者以不同的觀點(diǎn)閱讀時(shí)，會(huì)具有多種多樣的意義。意義並不會(huì)被單個(gè)的語詞所固定，但它卻受到了一個(gè)系統(tǒng)或原理的控制，這個(gè)系統(tǒng)或原理說明它怎麼能夠?qū)Χ鄻踊驅(qū)α⒌囊饬x是開放的，而不會(huì)成爲(wèi)一種不確定含義的無意義之流”⑨[英]泰勒 主編：《從開端到柏拉圖》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003)，韓東輝 等譯，第131頁(yè)。。

所謂語境，就是使用語言時(shí)的環(huán)境，可分爲(wèi)語言性的和非語言性的兩類。前者是指交際過程中某一話語結(jié)構(gòu)表達(dá)某種特定意義時(shí)所依賴的各種表現(xiàn)爲(wèi)言辭的上下文，既包括書面語中的上下文，也包括口語中的前言後語；後者則是指交際過程中某一話語結(jié)構(gòu)表達(dá)某種特定意義時(shí)所依賴的各種主客觀因素，包括時(shí)間、地點(diǎn)、場(chǎng)合、話題、交際者的身份、地位、心理背景、文化背景、交際目的、交際方式、交際內(nèi)容所涉及的對(duì)象以及與話語結(jié)構(gòu)同時(shí)出現(xiàn)的各種非語言符號(hào)，比如姿勢(shì)、手勢(shì)等等。語境是言語行爲(wèi)的條件，對(duì)語言的使用起制約作用。在語用學(xué)的研究中，語境也非常重要，離開了語境便無所謂意義。哲學(xué)文本的生成和哲學(xué)話語的交流有其特殊性，但上述語境的一般作用在哲學(xué)文本的解讀和實(shí)際的哲學(xué)交流中也在發(fā)揮功能。

奧古斯丁提出的“記號(hào)論”爲(wèi)基督教釋經(jīng)學(xué)的知識(shí)化和學(xué)術(shù)化鋪平了道路，也對(duì)後世符號(hào)學(xué)研究産生了持續(xù)久遠(yuǎn)的影響。蘭姆評(píng)價(jià)說：“奧古斯丁對(duì)語言及其意義作了饒有興趣的考察，但其語義學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是在認(rèn)識(shí)論而非語言學(xué)?！薄八臅杏幸稽c(diǎn)很有趣，那就是他致力發(fā)展一種記號(hào)的理論。這一點(diǎn)大部分研究釋經(jīng)學(xué)的人都沒有注意到?？墒蔷退且粋€(gè)時(shí)代的哲學(xué)而言，這一點(diǎn)是非常的重要。這位教父用許多話一再重申，記號(hào)的理論乃是一切釋經(jīng)學(xué)理論的根基?！雹賉美]蘭姆：《基督教釋經(jīng)學(xué)》(香港：基道書樓，1991)，詹正義 譯，第31頁(yè)。

近年來，學(xué)術(shù)界的奧古斯丁研究突飛猛進(jìn)，新成果不斷涌現(xiàn)，令人目不暇接。這些成果大都肯定了作爲(wèi)思想家、神學(xué)家、哲學(xué)家、解經(jīng)家的奧古斯丁的重要?dú)v史地位，但無人稱奧古斯丁爲(wèi)“發(fā)生學(xué)家”。然而，上述考察表明，把奧古斯丁稱作“發(fā)生學(xué)家”並無什麼不妥，衹不過發(fā)生學(xué)的方法在奧古斯丁那裏尚處?kù)蹲栽跔顟B(tài)，奧古斯丁本人對(duì)發(fā)生學(xué)的方法尚缺自覺的意識(shí)。

四 創(chuàng)建中國(guó)發(fā)生學(xué)

中國(guó)學(xué)術(shù)已進(jìn)入新時(shí)代，反思奧古斯丁的發(fā)生論思想將是一項(xiàng)有價(jià)值的工作，因爲(wèi)它關(guān)係到西方發(fā)生學(xué)思想的中國(guó)化和中國(guó)發(fā)生學(xué)的創(chuàng)建。

從世界範(fàn)圍來看，西方古代的發(fā)生論思想首先是在近代迎來了發(fā)展的機(jī)遇。17世紀(jì)以後，自然科學(xué)在探索事物起源、發(fā)育、演化、形態(tài)、規(guī)律等方面取得重大進(jìn)展，發(fā)生學(xué)方法也逐漸形成，並進(jìn)而擴(kuò)展到人文社會(huì)學(xué)科。到了現(xiàn)代，一些西方哲學(xué)家提出要運(yùn)用發(fā)生學(xué)的方法研究思想的歷史起源。比如，德國(guó)哲學(xué)家尼采(F.W.Nietzsche,1844—1900)提出，要利用諸多自然科學(xué)成果來追溯道德觀念的起源與演化，並把這種思想稱作“發(fā)生學(xué)/譜系學(xué)”(Genealogie)②[德]尼采：《論道德的譜系》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992)，周紅 譯。。美國(guó)哲學(xué)家杜威(J.Dewey,1859—1952)把自己的道德心理學(xué)研究方法稱作“進(jìn)化論方法”，提出要研究道德實(shí)踐、個(gè)人道德心理的形成，把道德生活的發(fā)生和發(fā)展當(dāng)作主要研究對(duì)象。③[德]杜威：《民主主義與教育》(北京：人民教育出版社，2001)，王承緒 譯。這實(shí)際上也是一種發(fā)生學(xué)方法。瑞士心理學(xué)家皮亞傑(J.Piaget,1896—1980)用發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)和方法研究人類的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而創(chuàng)立了發(fā)生認(rèn)識(shí)論。該理論對(duì)各門科學(xué)中的認(rèn)識(shí)論問題進(jìn)行研究，呈現(xiàn)出跨學(xué)科的特點(diǎn)。

20世紀(jì)80年代，隨著皮亞傑的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》被介紹到中國(guó)，發(fā)生學(xué)方法逐漸引起人們的關(guān)注。一批學(xué)者在比較寬泛的意義上使用“發(fā)生學(xué)”概念，視之爲(wèi)具有普遍性的哲學(xué)方法。④俞吾金：“論哲學(xué)發(fā)生學(xué)”，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1(1986)：55。並且認(rèn)爲(wèi)，辯證唯物主義和歷史唯物主義與發(fā)生學(xué)的方法有十分密切的關(guān)係，辯證法和唯物史觀使發(fā)生學(xué)的方法走向科學(xué)，形成了具有普遍意義的馬克思主義發(fā)生學(xué)方法。馬克思主義的發(fā)生學(xué)方法具有科學(xué)性和實(shí)踐性的特徵，在馬克思主義的歷史研究中處?kù)吨涞匚弧?/p>

中國(guó)學(xué)者在古希臘羅馬哲學(xué)研究領(lǐng)域運(yùn)用發(fā)生學(xué)的方法可以追溯到陳康教授。20世紀(jì)初，研究古希臘哲學(xué)的德國(guó)學(xué)者耶格爾(W. Jaeger，1888—1961)用發(fā)生學(xué)的方法研究亞里士多德，取得重要成果。到了40年代，陳康將耶格爾的發(fā)生學(xué)方法和研究成果引介到中國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)中國(guó)學(xué)者産生重要影響。⑤余紀(jì)元：“陳康先生的遺産”，《讀書》9(2001)：87。陳康指出：“在兩千年的亞里士多德哲學(xué)研究史上，至今還無一人從發(fā)生的觀點(diǎn)去研究亞里士多德的萬有論?！@個(gè)趨勢(shì)毫無變更地隨著時(shí)間前進(jìn)，直至耶格爾始産生空前的改革。新研究方法的發(fā)現(xiàn)不但爲(wèi)他獲取了國(guó)際間的，而且建立了他在亞里士多德哲學(xué)研究史上不移的地位?！谒郧暗娜诵}知道注意系統(tǒng)，因此從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德的哲學(xué)還未能有。”⑥陳康：《論希臘哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1990)，第356、248、466、467頁(yè)?！把芯恳晃徽軐W(xué)家的兩個(gè)內(nèi)容矛盾、在他的思想過程中先後産生的思想，唯一有效的方法乃是發(fā)生法?！雹哧惪担骸墩撓ＥD哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1990)，第356、248、466、467頁(yè)。陳康重視方法論問題，在一定程度上取得了方法論的自覺。他說：“方法衹存在於應(yīng)用裏，哈特曼的方法也衹能從它的應(yīng)用裏發(fā)現(xiàn)?！雹嚓惪担骸墩撓ＥD哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1990)，第356、248、466、467頁(yè)?！八粌H運(yùn)用方法，而且還有方法的自覺。方法的自覺比較單純的方法的運(yùn)用，在思想歷程上又進(jìn)了一步了?！雹彡惪担骸墩撓ＥD哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1990)，第356、248、466、467頁(yè)。

四十年後，中國(guó)步入改革開放新時(shí)代，汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚四教授啓動(dòng)了四卷本的《希臘哲學(xué)史》的撰寫。他們既借鑒耶格爾的哲學(xué)史方法論，指出“現(xiàn)代亞里士多德學(xué)術(shù)研究始自耶格爾”①汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》(北京：人民出版社，2003)，第3卷，第53～56頁(yè)。；又對(duì)陳康的哲學(xué)史方法論進(jìn)行了總結(jié)，“陳先生教給我們的是實(shí)事求是、不尚玄虛、不取道聽途說、不作穿鑿附會(huì)的方法，是研究哲學(xué)史、特別是研究古典希臘哲學(xué)史的一種重要方法”②汪子嵩、王太慶：“編者的話”，陳康《論希臘哲學(xué)》，第i、X頁(yè)。。在該書第三卷，還特別提到：“陳先生從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德的本體論思想，從本書收入的文章可以看出，主要集中在兩個(gè)問題上：一個(gè)是關(guān)於substance(陳先生譯爲(wèi)‘本質(zhì)’，一般譯爲(wèi)‘本體’或‘實(shí)體’)的問題，另一個(gè)是關(guān)於‘現(xiàn)實(shí)’和‘潛能’的問題。在他後期專著Sophia, The Science Aristotle Sought中，對(duì)這些問題就有更系統(tǒng)的完整看法?！雹弁糇俞?、王太慶：“編者的話”，陳康《論希臘哲學(xué)》，第i、X頁(yè)。依據(jù)這些文本，可以清晰地看到，汪子嵩等學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，陳康的哲學(xué)史方法論是實(shí)是求是，而在研究亞里士多德本體論時(shí)，他運(yùn)用了發(fā)生論的方法。

一百多年前，商務(wù)印書館出版了吳獻(xiàn)書翻譯的柏拉圖的《理想國(guó)》④[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》(上海：商務(wù)印書館，1921)，吳獻(xiàn)書譯。，中國(guó)學(xué)者翻譯引介古希臘羅馬哲學(xué)原著的工作由此開始。2010年，汪子嵩等四教授撰寫的四卷本《希臘哲學(xué)史》的完工，標(biāo)誌著中國(guó)學(xué)者對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)的研究達(dá)到一個(gè)新的高度。在新時(shí)代，中國(guó)學(xué)者應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上有新使命和新作爲(wèi)：一方面繼續(xù)完成尚未有漢語譯本的古希臘羅馬哲學(xué)原著的翻譯工作，另一方面要站在方法論的高度，認(rèn)識(shí)總結(jié)古希臘羅馬哲學(xué)研究方法論，完成古希臘羅馬哲學(xué)的中國(guó)化；於此同時(shí)，創(chuàng)建中國(guó)發(fā)生學(xué)。