路高學(xué)

(中國人民解放軍國防大學(xué) 政治學(xué)院，上海 201602)

漢初作為子學(xué)與經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，使人對自然萬物及人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。子學(xué)興盛的戰(zhàn)國時(shí)期，是“理性覺醒”和“思維伸展發(fā)達(dá)”的時(shí)代[1]8-9。此時(shí)，天的神圣性和倫理性不斷地被剝離，而自然性和規(guī)律性則不斷地被突顯。荀子更是提出了“從天而頌之，孰與制天命而用之？”[2]375，把是非成敗的原因歸本于人之所為而非天之所預(yù)。對此，葉適給出了“人之所自為而天無預(yù)”的評(píng)價(jià)，批評(píng)荀子背離了“堯舜傳之至于周”的“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居”的傳統(tǒng)[3]650。而實(shí)際上，荀子對于天人關(guān)系的理解，代表著戰(zhàn)國中后期諸子自然觀的主要趨向。

然而，到了漢初，天的神圣性和倫理性卻又不斷地被強(qiáng)化，以至于發(fā)展出了“天人相通”“天人相與”“天人一也”的倫理轉(zhuǎn)向。對于這種現(xiàn)象，有學(xué)者認(rèn)為是源于賈誼對“德”的形而上學(xué)的提升，使儒家倫理觀念進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[4]，但其忽視了賈誼的“德”是因?yàn)榈兰业摹暗馈焙汀皻狻辈奴@得了形而上的意義；也有學(xué)者注意到《淮南子》在“援儒入道”后，強(qiáng)調(diào)人的主體自覺意識(shí)，突出了天人之間的倫理關(guān)系[5]，但其沒有看到這是《淮南子》在“物類相動(dòng)”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，通過“天人相通”的倫理證明而實(shí)現(xiàn)的；也有學(xué)者主張董仲舒“天人相與”的倫理觀是基于對歷史與政治認(rèn)知的主觀性闡釋物，而不是對自然萬物的客觀性說明[6]，其忽視了董仲舒與賈誼、《淮南子》的思想之間存在的邏輯關(guān)系。以下所論將結(jié)合這些問題，嘗試對漢初自然觀的倫理轉(zhuǎn)向進(jìn)行綜合分析，希冀從中能夠獲得有益的啟示。

一、“道德施物”的氣物生成論

西漢建立之初，統(tǒng)治階層不重儒術(shù)而持黃老道家“無為而治”之策。黃老思想注重從天地萬物運(yùn)行的規(guī)律中察知社會(huì)治理的基本原則，反對人的恣意妄為，承揚(yáng)了老子“無為而治”的政治理念，促進(jìn)了漢初社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的恢復(fù)和發(fā)展。賈誼在這樣的背景下，融合儒道，提出了以儒家理想為旨趣的“道德施物”的氣物生成論。

(一)道為無形之氣

道是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心范疇，由道家所首倡，可被理解為宇宙的實(shí)體、萬物的本原或普遍的規(guī)律[7]1。賈誼繼承和發(fā)展了道家的道論，提出了“道者無形，平和而神”和“道德之神專而為一氣”的觀點(diǎn)[8]325-326。其中，“道者無形，平和而神”是說道沒有任何形體，而且平淡和順、微明不彰、變化莫測，也可以將其理解為“道的本質(zhì)因?yàn)樘撍詻]有形體，不偏不倚容和萬物而神秘莫測”[9]267，或者是“道本身沒有形體，但是卻寧靜而高深莫測”[10]262。在賈誼的思想中，“平和而神”的無形之道居于萬物本原的地位，與老子的主張基本相同。但不同的是，賈誼在“有”的意義上，又將道理解為無形之氣。

最早對道進(jìn)行“有”的質(zhì)料性闡釋的是《管子》?！豆茏印诽岢鲆詺饨獾赖摹熬珰狻闭f：“摶氣如神，萬物備存……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！盵11]493賈誼受此影響，進(jìn)一步發(fā)展了“精氣”說，并將其運(yùn)用到對儒家思想的詮釋中。他認(rèn)為：“道德施物，精微而為目。是故物之始形也，分先而為目，目成也形乃從。是以人及有因之在氣，莫精于目。”[8]325其意在言明，“道德施物”是先從精微的眼睛開始，然后才有其他部分的產(chǎn)生，而這些都是“因之在氣”的。據(jù)此，有學(xué)者指出：“‘道者無形’，既看不見，又摸不著，但卻不是空無一物的‘無’，它就是‘氣’”[12]。所以，在賈誼的思想中，道就是無形之氣，而這樣的道，其運(yùn)作的第一步是“冰而為德”。

(二)道冰而為德

“道冰而為德”中的“冰”為動(dòng)詞，指凝結(jié)，那么這句話的意思就是說：德由道凝結(jié)而成。由此推斷，道不僅具有本原的意義，還具有質(zhì)料性。同時(shí)，道又是無形之氣。所以，“道冰而為德”也可以理解為“氣冰而為德”。

氣在未凝結(jié)之前，無形無象，不容易被人察覺，在德的狀態(tài)下則開始有可見之形。賈誼曰：“德者，離無而之有。故潤而腒然濁而始形矣?！盵8]326可以說，德是道的具現(xiàn)。而這個(gè)過程就是氣的“濁而膠相連”，進(jìn)一步說就是氣由清明無形的狀態(tài)，凝結(jié)為混濁相稠連的形態(tài)。然而，這里涉及氣如何凝結(jié)的動(dòng)力問題。對此，賈誼并沒有清楚說明，而是進(jìn)一步提出了性的概念：“濁而膠相連，在物之中，為物莫生，氣皆集焉，故謂之性”[8]326。顯然，賈誼是把氣凝結(jié)的原因歸為性，但這不是說性具有獨(dú)立性，因?yàn)樾匀匀皇堑碌膶傩?，而德又是由氣而來的，所以性不可能具有?dú)立性。那么，據(jù)此可以推斷，賈誼的氣是自為的，也可以說是自然的。如此的話，道作為本原，不僅是質(zhì)料的，還是自為的，這一點(diǎn)在“道冰而為德”的“六理”中得到了具體展現(xiàn)。

(三)德有六理

賈誼認(rèn)為“德有六理”：“道、德、性、神、明、命?！盵8]324其中不僅有德本身，還包括道，而加之道為無形之氣，德又為道的凝結(jié)，那么也就意味著無論是無形的氣，還是產(chǎn)生德的“濁而膠相連”的氣，都是德的屬性。同時(shí)，德的其他屬性，也是氣的具現(xiàn)。

賈誼用玉的特性來解釋德的屬性。他說：“寫德體六理，盡見于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。澤者，鑒也，謂之道；腒如竊膏謂之德；湛而潤厚而膠謂之性；康若濼流謂之神；光輝謂之明；礐乎堅(jiān)哉謂之命?！盵8]324這里用玉像鏡子一樣的光澤來比擬道，取自于鏡子能映照萬物，并將萬物的形狀完整反映出來。在賈誼看來，這是因?yàn)殓R子映照萬物的特征與“道”的空靈通達(dá)相通，而玉的溫厚如脂膏的凝結(jié)則符合“道冰而為德”的意旨。同時(shí)，“道冰而為德”的過程，又是氣的“濁而膠相連”，相似于玉的“湛而潤而膠”的特性，所以用它來比擬德的性。另外，這一過程又是道自發(fā)演變的過程。道自然而化，如同玉像音樂一般靜謐的流動(dòng)性，可以稱為神。而從“神氣在內(nèi)則無光而有知，明則有輝于外矣”[8]326的表述可知，明是神在外的顯現(xiàn)，所以用玉顯現(xiàn)的光澤來比喻明。關(guān)于命，則取自于玉堅(jiān)固的形體，這是玉受“道德”之命而“非以嗜欲取舍然”[8]326而成的。

總的來看，所謂“六理”就是事物具有的六種特性，它們不是獨(dú)立存在的，而是內(nèi)在于德本身。同時(shí)，“六理”還包括道和德，這就意味著事物所有的特性都是來自一元的道。而道即是氣，所以“六理”也就是氣的六種屬性。在賈誼看來，氣正是依靠“六理”而生成了萬物。

(四)六理為生者法

賈誼認(rèn)為，正是因?yàn)橛辛恕傲怼?，德才能夠生出“陰陽、天地、人與萬物”，并稱之為“生者法”[8]325。這也就是說，萬物由德而生，又效法于德，而德又來自于道，道又是無形之氣，所以無論是萬物自身，還是它們效法的“六理”，又都源于氣。這就完全排除了在此岸世界有一個(gè)彼岸世界的可能性，也就取消了人格神在人間的地位。而氣不僅是萬物的質(zhì)料，還是催生萬物的動(dòng)力。

氣的流動(dòng)變化不僅產(chǎn)生了世間萬物，還賦予了萬物秩序?！傲怼弊鳛槿f物秩序的具體表達(dá)，內(nèi)在于事物之中，又被稱為“內(nèi)度”“六法”“六術(shù)”“六行”。賈誼說：“是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。”[8]316所以，“六理”是世間一切事物規(guī)律的總代稱，其中也包括人事之理。

賈誼將人事之理歸為六種，即“六行”：仁、義、禮、智、信、樂。他說：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！盵8]316很顯然，仁、義、禮、智、信為儒家的“五?！保Z誼為迎合“六理”之?dāng)?shù)，又增加了樂。接下來，賈誼又提出了人之德的“六美”，以對應(yīng)于“六理”。

賈誼認(rèn)為德有“六美”：“有道、有仁、有義、有忠、有信、有密?！盵8]325而“六美”與“六理”不僅體現(xiàn)于萬事萬物之中，還展現(xiàn)于儒家的“六經(jīng)”之中。賈誼說：“《書》者，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀(jì)者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也?！盵8]325從中可以看出，賈誼的“六理”表面上是萬物產(chǎn)生的依據(jù)和效法的對象，但最終卻是在說明儒家“六經(jīng)”存在的價(jià)值。這種表達(dá)方式反映了在漢初黃老道家之學(xué)盛行的背景下，儒家為獲得話語權(quán)而吸收道家思想的事實(shí)。而賈誼的這種做法，一方面為儒家經(jīng)典與倫理道德觀念提供了形而上的合理性依據(jù)，另一方面則奠定了漢初自然觀走向倫理化的基礎(chǔ)。

二、“物類相動(dòng)”的天人相通論

《淮南子》又名《淮南鴻烈》，名義上是淮南王劉安所作，但一般被看作是集眾人之力而成的著作。盡管如此，但因其各篇之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，而且基本上圍繞著一個(gè)中心，也被看作是一部“自成體系的完整之作”[13]。同時(shí)，《淮南子》又因集多人之力而成，使其具有了融合眾家的特點(diǎn)，所以有時(shí)也被歸于“雜家”。然而，《淮南子》雖然兼綜諸家學(xué)說，但卻是以道為本，所以也常被歸入“道家”。而無論將《淮南子》視為雜家還是道家，都不能否認(rèn)它在自然觀方面與先秦道家的密切關(guān)系?！痘茨献印芬环矫胬^承了先秦道家視道為萬物本原的認(rèn)識(shí)，另一方面又提出了“物類相動(dòng)”的天人相通論。

(一)道生氣

《淮南子》認(rèn)為道生萬物，這在《原道訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《時(shí)則訓(xùn)》《精神訓(xùn)》等篇中都有體現(xiàn)。其中，《原道訓(xùn)》：“道者，一立而萬物生”[14]36。但在具體的生成關(guān)系上，《淮南子》認(rèn)為先是道生氣，而后氣生萬物?！痘茨献印分赃@樣理解，與其對宇宙初始狀態(tài)的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

《淮南子》從時(shí)、空兩個(gè)方面來認(rèn)識(shí)宇宙：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。”[14]435然而，宇宙并不是一開始就存在的。宇宙由道所生，然后再從中生出氣，正如《天文訓(xùn)》所言：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣”[14]94。其中，前一句話描述了天地萬物產(chǎn)生之前的原初形態(tài)，稱為“太昭”，也是道開始的地方，又稱為“虛廓”。而“‘虛廓’，也是空虛、無形之意，‘道’開始形成于此”[15]141，然后才有了宇和宙。《淮南子》認(rèn)為宇和宙是統(tǒng)一的存在，將它們并列使用。

宇宙的產(chǎn)生，就代表了“有”的出現(xiàn)。對于這個(gè)過程，《俶真訓(xùn)》引用了《莊子》的一段話：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”[16]85。而《淮南子》認(rèn)為：“所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類?！盵14]52這就將“有始者”理解為事物沒有形成以前的、積聚未發(fā)而含苞欲放的狀態(tài)，描繪的是道由空虛、無形的虛廓演變?yōu)榛煦缥捶值挠钪娴那樾巍Ｓ钪婊煦绲倪M(jìn)一步分化，就是氣的產(chǎn)生。

(二)氣生萬物

氣從時(shí)空統(tǒng)一的宇宙出發(fā)，不斷運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生出天地萬物。其中，首先產(chǎn)生天地、四時(shí)，然后是萬物。《天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專。易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。”[14]94-95這是說，氣生萬物遵循一定的規(guī)律，而非雜亂無章。氣有清濁之分，其清者上升為天，而濁者下降成地；清氣聚合容易，而濁氣凝結(jié)困難，因此先有天而后有地；清氣之精者稱為陽，而濁氣之精者稱為陰，二者和合，形成四時(shí)；四時(shí)之氣繼續(xù)相交變化，最后產(chǎn)生萬物。

繼四時(shí)之后產(chǎn)生的是日月和星辰?！痘茨献印罚骸胺e陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣者為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。”[14]95這里已經(jīng)涉及五行中的火氣和土氣，說明《淮南子》對于萬物生成的理解已經(jīng)受到了五行學(xué)說的影響。由陰陽到四時(shí)，由四時(shí)到五行，再由五行到萬物的自然演化理論，是先秦時(shí)期各家學(xué)說交互融合的結(jié)果，對漢初自然觀有重要影響?！痘茨献印氛J(rèn)為“火氣之精者”和“水氣之精者”分別產(chǎn)生日、月，而多余的氣則形成星辰，這是說天上的清氣。對于地上的濁氣，《淮南子》認(rèn)為是“水潦塵埃”生長出地上的萬物。而對于人，《淮南子》則認(rèn)為是由“精氣”所生，如：“煩氣為蟲，精氣為人”[14]263。這里的“煩氣”就是濁氣，“精氣”就是清氣。如此一來，地上的人與物就被區(qū)別了開來。生存于地上的人與物雖然都是在四時(shí)之后而生，但人秉受的卻是“精氣”，這就賦予了人溝通天地的特殊能力。

(三)道物一體

在氣產(chǎn)生之后，道并沒有止步，而是伴隨氣的運(yùn)動(dòng)變化，促成萬物的產(chǎn)生?！短煳挠?xùn)》描述氣的產(chǎn)生時(shí)說：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣?！倍哉f道在氣產(chǎn)生之后又促成了萬物的生成，關(guān)鍵在于“始”字?！笆肌奔撮_始、出發(fā)的意思?！暗朗加谔摾?，就是道從“虛廓”出發(fā)?！疤摾敝皇菍Φ涝跣螒B(tài)的一種表述，而在此之后的宇宙、氣、天地、四時(shí)、日月、星辰、人、物等，只不過是道的一步步展開。

《淮南子》用“始”來表述道的案例還有：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’?！盵14]134這里引用了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[17]174的話語來論述，但顯然進(jìn)行了改進(jìn)，將“道生一”闡釋為道“始于一”。“生”和“始”雖然只有一字之差，但是對于道的意義卻影響重大。“生”賦予道的是本原意義，而“始”則給以道啟動(dòng)的含義。如此一來，《淮南子》所講的道就不僅僅具有宇宙萬物本原的意義，還具有了宇宙萬物產(chǎn)生的動(dòng)力，伴隨宇宙萬物演化的始終。而《繆稱訓(xùn)》：“道者，物之所導(dǎo)也?！盵14]383這就排除了在人與萬物之外有一個(gè)至上的人格神存在的可能性。

在《淮南子》描繪的世界圖景中，世間的一切都由道而來，與道同在，或者說天地萬物都是道自身形態(tài)的演化。荀子曰：“狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實(shí)。”[2]497而道就如“有化而無別”的“實(shí)”，物就如“狀變而實(shí)無別而為異者”的“化”，所以說道物一體。

(四)物類相動(dòng)

道與萬物一體的關(guān)系，為《淮南子》“物類相動(dòng)”的主張?zhí)峁┝死碚摶??！痘茨献印罚骸盎鹕鲜n，水下流，故鳥飛而高，魚動(dòng)而下，物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)，故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水?！盵14]97可以說，世間的一切，無論是物與物之間、人與物之間，還是天與人之間，都是相互聯(lián)系的。類似的觀念在先秦時(shí)期就已經(jīng)存在，但往往只是基于經(jīng)驗(yàn)的觀察而鮮見理論的論證。而《淮南子》則基于道物一體的認(rèn)知，對物類相動(dòng)的理念進(jìn)行系統(tǒng)說明。

在先秦文獻(xiàn)中，有很多關(guān)于“物類相動(dòng)”的記錄，如：“水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹”[18]28；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也”[2]607。這兩句話都是在觀察自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上形成的“物類相動(dòng)”的規(guī)律性認(rèn)知，而不同之處在于，前者突出圣人的地位和作用，而后者則強(qiáng)調(diào)規(guī)律的客觀性?！痘茨献印穭t以道至天地萬物的生成演化為基礎(chǔ)，將“物類相動(dòng)”的觀念合理地納入其思想體系中。

天地萬物都以氣為質(zhì)料，那么氣所具有的屬性也就內(nèi)含它們自身之中，所以“物類相動(dòng)”的媒介也必然是氣。對此，《淮南子》說：“毛羽者，飛行之類也，故屬于陽。介鱗者，蟄伏之類也，故屬于陰。日者，陽之主也，是故春夏則群獸除，日至而麋鹿解。月者，陰之宗也，是以月虛而魚腦減，月死而蠃蛖膲”[14]96-97。這些所舉例子中的陰、陽，就是事物所秉賦的氣的基本屬性，而正是因?yàn)樗鼈儯锱c物之間才能發(fā)生相動(dòng)的現(xiàn)象。另外，《淮南子》提出“物類相動(dòng)”的觀點(diǎn)，不只是為了說明天地萬物之間的聯(lián)系，更重要的是在為天人之間的關(guān)系建構(gòu)形而上的基礎(chǔ)，進(jìn)一步闡明“天之與人有以相通”[14]808的具有倫理化傾向的自然觀。

(五)天人相通

中國古代思想家相信，人與天地萬物不是孤立存在的，而是有著某種必然的聯(lián)系。先秦時(shí)期，“在儒家有孔孟天道與人道合一、荀子的天人之分”，“在道家則表現(xiàn)為自然天道觀念下的以人合天”[19]?！痘茨献印分械摹疤烊讼嗤ā闭?，主要繼承了先秦道家以人合天的思想傳統(tǒng)。

《淮南子》認(rèn)為人秉受陰陽之氣，順應(yīng)四時(shí)而生，在本質(zhì)上與天并沒有區(qū)別，正如前文“清陽者薄靡而為天”而“精氣為人”，說明天與人在構(gòu)成質(zhì)料上具有共通性?！痘茨献印氛J(rèn)為天和人在形態(tài)結(jié)構(gòu)上也是相通的，如：“孔竊肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時(shí)，以制十二月，人亦有四肢，以使十二節(jié)。天有十二月，以制三百六十日，人亦有十二肢，以使三百六十節(jié)”[14]150-151。這表明，“《淮南子》認(rèn)為天與人不僅同原，而且同構(gòu)”，“兩者之間結(jié)構(gòu)非常相似，可以說人體是一個(gè)縮小了的宇宙，宇宙則是一個(gè)放大了的人體”[20]。這樣一來，“天人相通”就有了充分合理性。

《淮南子》“天人相通”的論點(diǎn)，最終目的是要落實(shí)在人事上，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該因順自然規(guī)律行事，否則就會(huì)受到懲罰，如：“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早落，國乃有恐”[14]193-194。因?yàn)樵诠湃丝磥?，天地萬物既展現(xiàn)給人們某種規(guī)律性，又對人們的生產(chǎn)、生活產(chǎn)生重要的影響，所以往往希望從有規(guī)律的自然現(xiàn)象中為人的行為尋找到規(guī)范性依據(jù)。而“天人相通”的倫理化自然觀，正是這種思想發(fā)展出的一種合乎邏輯的結(jié)果。

三、“天人同類”的天人交感論

董仲舒是漢初儒家的主要代表人物，與主持撰寫《淮南子》的劉安處于同一時(shí)代。據(jù)史書記載推測，董仲舒和劉安很可能出生在同一年，但是董仲舒離世的時(shí)間要比劉安晚十八年。二人的思想應(yīng)該有著共同的時(shí)代印記，也可能產(chǎn)生過相互影響。以自然觀為例，《淮南子》不僅以道為萬物的本原，而且認(rèn)為道與萬物一體，并在此基礎(chǔ)上為“物類相動(dòng)”進(jìn)行了合理性闡釋，提出了“天人相通”的觀點(diǎn)。而董仲舒在此基礎(chǔ)上從儒家思想出發(fā)，綜合諸家思想，進(jìn)一步推進(jìn)了《淮南子》“天人相通”論。

(一)天為萬物之祖

董仲舒認(rèn)為天是宇宙萬物的本原。他說：“天者，萬物之祖，萬物非不天生?！盵21]410但是，根據(jù)董仲舒“一元者，大始也”[21]67和“元者為萬物之本”[21]69的論述來看，元也應(yīng)該是萬物的本原[22]15。那么，這是否意味著董仲舒的思想體系中存在兩個(gè)本原呢？

在董仲舒的思想中，元確實(shí)有開始、發(fā)端的意思，這是因?yàn)槎偈嬉灾巍洞呵锕騻鳌仿劽?，而《春秋公羊傳》開篇即見：“元年春王正月。元年者何？君之始年也”[18]4765。此處的元很明顯是指時(shí)間性的開始和發(fā)端。對此，周桂鈿先生將董仲舒的宇宙本原論歸于“元一元論”：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它只是純粹時(shí)間的概念，不包含任何物質(zhì)性的內(nèi)容，似乎也不包含人的意識(shí)，只是純粹的概念”[23]36。然而，只有時(shí)間性而既沒有物質(zhì)性，又沒有意識(shí)性的元是如何生成萬物呢？毫無疑問，在邏輯上這是不可能的。但是，從另一個(gè)方面考慮，如果把元理解為時(shí)間性的開始，那么在“一元者，大始也”和“元者為萬物之本”中元所指的就不是本原，而“元者”才是。而“元者”又是什么呢？董仲舒說：“故元者為萬物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也?！盵21]69這句話至少提供了兩條信息：第一，將人與萬物區(qū)別開來，認(rèn)為萬物與人有不同的本原；第二，認(rèn)為“人之元”是在“天地之前”的“天元”。根據(jù)董仲舒的理解，“天元”仍然是天。

董仲舒說“天有十端”：“天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！盵21]217這表明，“天地之前”的“天元”還是天。天就是董仲舒所講的“元者”。按照董仲舒的意思，先有天，然后有天、地、陰、陽、五行和人。后者構(gòu)成了天的十端，然后產(chǎn)生了世間萬物。而董仲舒又說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”[21]168這就將人抬高到與天地并列的地位。那么，人在天的十端中，地位是高于陰陽、五行的。但是，無論如何，天才是“萬物之祖”。

(二)天人同類

《春秋繁露》中，董仲舒認(rèn)為“人副天數(shù)”[21]354。其中，副指符合，數(shù)指數(shù)目或規(guī)律?！叭烁碧鞌?shù)”的意思是指人身符合天的結(jié)構(gòu)數(shù)量，或者說人身的變化規(guī)律符合天的變化規(guī)律。董仲舒天人同類的認(rèn)知就是在這種背景下產(chǎn)生的，具體可以從以下三個(gè)方面來看。

第一，從人的出生來看，人合于天數(shù)“十”而生。董仲舒認(rèn)為：“陽氣以正月始出于地，生育長養(yǎng)于上，至其功必成也，而積十月；人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也?！盵21]324第二，從人的形體來看，“人之形體，化天數(shù)而成”[21]318。董仲舒說：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣；天有四時(shí)，每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣”[21]218；“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也”[21]356-357。 第三，從人的德行來看，人的仁愛、好惡、喜怒哀樂等皆因天而成。董仲舒說：“仁之美者在于天”，而“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[21]329；“人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也”[21]318。

由以上三方面可知，人的身體不僅因“天數(shù)”而成，而且人的道德情感也來源于天。對于前者，應(yīng)該是當(dāng)時(shí)思想家對于天人關(guān)系的一種普遍認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谏弦徊糠钟懻摗痘茨献印贰疤烊讼嗤ā闭摃r(shí)，已經(jīng)涉及人與天在形體結(jié)構(gòu)方面的相副問題；而后者將人的道德行為和情感意志(特別是儒家思想的核心“仁”)也歸本于天，則是對儒家思想的一種發(fā)展。而這種方式是通過賦予天更多的人性來突出“人之超然萬物之上而最為天下貴”[21]466的地位。這種致思方式并不是董仲舒的發(fā)明，而是儒家思想在漢初各派思想交互融合過程中的一種自然演化。早在賈誼那里，就已經(jīng)試圖將儒家思想的核心范疇——仁、義、禮、智、信等納入到宇宙萬物的演化體系中。董仲舒所做的只是繼續(xù)推進(jìn)這種理路，通過人格化的天，完成“天人同類”的證明。

(三)同類相動(dòng)

對于萬物之間相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在《淮南子》中有“物類相動(dòng)”，在《春秋繁露》中則有“同類相動(dòng)”。董仲舒在《春秋繁露·同類相動(dòng)》中明確提出：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！盵21]358單從字面來看，“物類相動(dòng)”和“同類相動(dòng)”只有一字之差，很容易將二者等同起來。但是，我們?nèi)绻麑⑺鼈兎胖迷诟髯运诘乃枷塍w系中作比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間有著很大區(qū)別，這主要是董仲舒對“同類相同”“在天的地方，追求實(shí)證的意義”[24]229。

《淮南子》認(rèn)為產(chǎn)生宇宙萬物的氣有清濁或陰陽之分，導(dǎo)致宇宙萬物在屬性方面有異有同，進(jìn)而又造成它們在類別上的差異。類別相同的事物，因?yàn)榫哂泄餐再|(zhì)的氣而發(fā)生相動(dòng)的現(xiàn)象，這為“天人相通”提供了合理性的基礎(chǔ)。但需要注意的是：《淮南子》主要沿襲了道家的主張，強(qiáng)調(diào)人對于天道規(guī)律的因循；董仲舒承揚(yáng)的是儒家的倫理道德理念，所追求的是如何在漢初道家學(xué)說盛行的情況下弘揚(yáng)儒家思想。董仲舒為了實(shí)現(xiàn)自己的理想主張，把當(dāng)時(shí)流行的天人觀念引入到他的思想體系中，通過將天人格化而實(shí)現(xiàn)人與天的互通。這種做法，一方面為儒家倫理道德觀念提供了宇宙論的證明，另一方面也為實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想尋找到了一條新的路徑——由“物類相動(dòng)”而發(fā)展來的“同類相動(dòng)”。

董仲舒說的“同類相動(dòng)”，主要是天與人的“同類相動(dòng)”。因?yàn)樵谒乃季S中，人的存在不僅先于萬物，而且還配合天地化育萬物，或者說人與天地共同成就了萬物。而人之所以有這樣的作用，關(guān)鍵在于人相副于天。這樣一來，“同類相動(dòng)”在天那里就獲得了實(shí)證意義。但董仲舒并沒有止步于此，而是又通過“以類相推”的辦法，建立起天與人之間更緊密的關(guān)系。

(四)天人相與

在董仲舒看來，人作為天的十端之一，就仿佛是以天為模型刻畫出來的，無論是在胎兒時(shí)期的孕育，還是外在的形體結(jié)構(gòu)，又或是內(nèi)在的德性，皆相副于天，這就將人在宇宙萬物中的地位抬高至與天地并列的層次?！痘茨献印冯m然也講人在某些地方與天相仿，但它所強(qiáng)調(diào)的是人要因循天道規(guī)律。而董仲舒通過天人同類及“同類相動(dòng)”的推論，突出的是交互性的“天人相與”。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d了董仲舒與漢武帝的三次對話，被稱為《天人三策》。董仲舒說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！盵25]2498此處說明，董仲舒是以“天人相與”的觀念來理解《春秋》記載的歷史事件，并得到了“甚可畏”的信息。結(jié)合他在《春秋繁露》中的論述，主要指人與天之間存在的感應(yīng)關(guān)系。首先，當(dāng)人君失道、政治敗壞的時(shí)候，天就會(huì)降下災(zāi)異進(jìn)行譴告；人君如果不及時(shí)采取措施進(jìn)行補(bǔ)救，那么天就會(huì)懲罰他；人君如果受到了懲罰而仍然不知悔改，那么天就會(huì)更改天命而重新授予有德之人，如：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”[21]259。其次，當(dāng)人君施政有德而國家興盛時(shí)，天就會(huì)降下祥瑞以示贊譽(yù)，如：“王正則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下”[21]101。再次，當(dāng)有新的人君將要取代原有的失德之君時(shí)，天就會(huì)降下符應(yīng)現(xiàn)象，如董仲舒援引《尚書》的話：“周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也’”[21]361。

以上董仲舒通過真實(shí)的或虛構(gòu)的自然現(xiàn)象來與人事相鏈接的做法，就是所謂的“天人相與”，有時(shí)也被稱為“天人感應(yīng)”。本文選用“天人相與”的說法，意在突出天與人的相互作用。在董仲舒的思想體系中，天不僅可以作用于人，人也可以反作用于天，二者是一個(gè)相互交感的循環(huán)系統(tǒng)。

綜上所述，漢初自然觀從“道德施物”的氣物生成論開始，經(jīng)過“物類相動(dòng)”的天人相通論的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了“天人同類”的天人交感互通的倫理轉(zhuǎn)向。在這個(gè)進(jìn)程中，賈誼把儒家的“六經(jīng)”與“六美”歸根于由“道”而生的“德”之“六理”，為漢初自然觀的倫理化演進(jìn)確立了基本方向?！痘茨献印凡粌H以“道”為萬物的本源，而且主張“道物一體”，并通過“物類相動(dòng)”的證明，形成了具有倫理化傾向的“天人相通”的自然觀。董仲舒則綜合了賈誼和《淮南子》的致思路徑，將儒家的核心范疇和人的道德情感歸本于“天”，并通過“天人同類”的證明，在“同類相動(dòng)”的基礎(chǔ)上提出了“天人相與”的倫理化自然觀。這種自然觀是漢初思想家在先秦諸子已經(jīng)祛魅的天人關(guān)系認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，通過不斷向天地萬物注入儒家倫理道德元素而結(jié)出的果實(shí)。這種發(fā)展不僅提升了儒學(xué)的形而上學(xué)水平，而且為儒家宇宙論的形成和發(fā)展夯實(shí)了基礎(chǔ)。放在秦漢之際的歷史背景下來看，漢初自然觀的倫理化演進(jìn)，整合了儒家的“倫理秩序”和道家的“宇宙秩序”，為法家推動(dòng)建立的大一統(tǒng)“政治秩序”提供了穩(wěn)固的合理性依據(jù)，也為秦漢以降“儒表法里，以道為根”的基本文化和政治格局的形成奠定了基礎(chǔ)。