阮春暉， 周飛蓉

(1. 邵陽學院 馬克思主義學院， 湖南 邵陽 422000； 2. 邵陽學院 圖書館， 湖南 邵陽 422000)

劉宗周在論及陽明之教法時提到：“先生教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)注?！盵1]1這種說法實際上包含著良知學的內(nèi)容構(gòu)成，即與良知與天理、知行合一、致良知等范疇緊密相關。新儒家學者錢穆認為，王學大綱包含良知、知行合一、致良知、誠意、謹獨、立志、事上磨煉等方面[2]53-73。這一大綱的序列安排，也將陽明之學的體系構(gòu)成羅列了出來。關于陽明良知學的構(gòu)建，學界大都從良知、知行合一、格物致知、致良知、誠意等學理層面加以闡析，而較少關注陽明思域中君子意象對良知學構(gòu)建所起的作用。然陽明指出：“君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”[3]58可見君子之學本與知行合一、致良知相關，故而也是良知學的重要構(gòu)成。本文嘗試從陽明話語中所勾勒出來的君子意象入筆，探討君子意象與良知學構(gòu)建的內(nèi)在關聯(lián)，并在此基礎上揭示王陽明哲學的人格維度。

一、陽明哲學中的君子意象

陽明被謫龍場期間，特別著意于對君子的論述，先后寫有《玩易窩記》《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽堂記》，被稱為“龍場四學記”[4]。龍場之后，君子之稱謂亦屢被陽明提起。這里依據(jù)陽明有關文句，主要從君子之道、君子之學、君子之仕等方面對陽明哲學中的君子意象加以說明。

(一)君子之道

陽明于君子論述最為集中的，當為《君子亭記》。其言曰：

陽明子既為何陋軒，復因軒之前營，駕楹為亭，環(huán)植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)肆夏，揖遜俯仰，若洙泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容。竹有是四者，而以君子名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名，名不愧于吾亭。[3]982

陽明似乎對竹子有特別的愛好，早年即有亭前格竹之事，當時他處境頗為順暢，但也“嚴肅求成圣人”。謫居龍場時，在亭之四圍“環(huán)植以竹”，其時他“惟俟命而已”，情勢已相當兇險。然不管順境、逆境，陽明都以竹子的生長之理為思考對象，試圖獲得某種啟發(fā)。陽明在此以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之時、君子之容。其中“德”與“操”指君子之品性，但二者又有所不同，“德”指君子內(nèi)在之虛靜，“操”指外在品行之耿直通貫。“時”與“容”是君子面對周遭變化時所采取的應對之策，“時”尤指逆境時的態(tài)度作為，而“容”則著意在順境時的行為方式。在“君子之道”四方面的規(guī)定中，“君子之德”為主，有統(tǒng)領和引發(fā)意義，其他三者是“君子之德”的具體表現(xiàn)，又內(nèi)收于“君子之德”。

竹子之喻對君子之道的道德屬性及其所展現(xiàn)出來的道德形象具有隱喻構(gòu)造的意味，故而陽明有“竹有君子之道”之語。其實在具體的人事實踐中，陽明對君子之道有相應設定：“君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況于流離竄逐之微乎？”[3]883在陽明看來，真的君子，當以忠信禮義為根本，尤其在遭逢人生艱難考驗的時候，堅守這一道德根本對于保有君子品性就具有特別重要的意義?；蛘哒f，君子忠信禮義的品質(zhì)在困難處境中才能愈發(fā)見其真性。陽明對君子品性的頌揚在另一處話語中亦有體現(xiàn)：“君子與人，惟義所在，厚薄輕重，己無所私焉，此所以為簡易之道?！盵3]893“厚薄輕重”泛指人生各種遭際，其間能固守道義、無所私焉，即是君子之道，“惟義所在”也就成為君子之道的實際所指。陽明所謂“君子亭”，實際上也就是君子儒的象征，一個居夷化俗的心學大儒的形象由之得以確立起來[5]383。

“德”作為君子之道的具體內(nèi)容之一，也有其特殊規(guī)定。陽明在《觀德亭記》中指出：“是故心端則體正，心敬則容肅，心平則氣舒，心專則視審，心通故時而理，心純故讓而恪，心宏故勝而不張、負而不馳。七者備而君子之德成?！盵3]274-275基于心學的基本立場，陽明主要是從“心”的角度來言說君子之德的構(gòu)成。不過陽明學意義上的心，即指良知，而良知主體則在人，因而“心端”“心敬”“心平”等說法，其實即是良知主體藏之于內(nèi)也能用之于外的道德意識。因此，當有人說及“君子之道，用之則行，舍之則藏。用之而不行者，往而不返者也；舍之而不藏者，溺而不止者也”[3]962的時候，陽明頷首曰“盡于道矣，不可以有加矣”[3]963?？梢娺@里所說的“心德”，也就是陽明所說的君子之德，構(gòu)成了君子之道的具體內(nèi)容。

(二)君子之學

相較于君子之道，君子之學在陽明話語中論述更多。從理論上講，這是為了證成君子之道，因為“有是道必有是行”。陽明論君子之學，其核心在“在己”。

陽明以為：“君子之學，務求在己而已。毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地。故君子無入而不自得，正以其無入而非學也?！盵3]231學之在己之說，與孔子有關?？鬃友裕骸肮胖畬W者為己，今之學者為人?！笨追f達注“為己”為“履而行之”，釋“為人”為“徒能言之”[6]586。這是從行、言之別來區(qū)分“為己之學”與“為人之學”。不過，在陽明這里，為己之學則有另外的含義。陽明指出：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己?！盵3]41“真己”是相對于“軀殼的己”而言?！败|殼的己”與人的自然屬性有關，真己即心之本體、天理。若終日向外馳求，為名為利，在陽明看來就連“軀殼的己”都算不上，更勿言“真己”了。因此，所謂為己之學，就是保有天理，循依良知，從心而行，“從來為己學，慎獨乃其基”[3]813，并發(fā)之于視聽言動之日常生活事。君子為學之要，就在于按照良知的準則規(guī)范做到履而行之。

因強調(diào)為學“在己”，在面對具體事務時，則需有“何必同”的意識和精神。在給弟子徐成之的書信中，陽明著重提到：“夫君子之論學，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣?！盵3]891表明陽明論學的基本原則在于“得之于己之心”，以自心作為衡量事物是非的標準。既如此，為學也就不必追求所謂的“同”和“無過”：“勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為圣賢之高，而以改過為圣賢之學?！盵3]893形式上的“同”往往掩蓋事物之間的區(qū)別，也以“無過”視為無差別的標準，這在陽明看來有違“得之于心”的基本要求。由此也可以看出，陽明論君子之學，在強調(diào)遵循良知天理的同時，亦十分突出為學的差異性，這種思路原則在今天看來仍有其現(xiàn)實意義。

君子之學“務求在己”，在具體方法上則隱含兩種趨向：或求之于內(nèi)，或求之于外。求之于內(nèi)，有可能專一于默坐澄心；求之于外，則可能浮馳于物。有防于此，陽明特別提點于內(nèi)外、動靜合一處來顯明君子之學。陽明云：“是故君子之學也，于酬酢變化、語默動靜之間而求盡其條理節(jié)目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節(jié)目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。求盡其條理節(jié)目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也?！盵3]297這一說法表明，君子之學是流動的，其為學之方在于將吾心之條理貫之于事事物物中。陽明既反對頑空虛靜的做法，認為這樣會遺棄倫理，走向寂滅虛無；也反對一味重外物的行為，認為這樣有走向支離決裂的危險。只有將君子之學置于廣闊的社會生活之中，方可避免使“在己之學”成為空洞粗浮的代名詞。

(三)君子之仕

孔子有言：“學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學。”認為學與仕是彼此依存、互為遞進的關系。在這點上，陽明亦遵循孔子思路，認為“求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責天命，無是理矣”[3]189。工舉業(yè)即為求學之事，體現(xiàn)了陽明既不離仕求學又不離學求仕的看法。這是陽明對將仕者提出的要求。在君子已仕的問題上，陽明也表明了自己的觀點：

君子之仕也以行道。不以道而仕者，竊也。今吾不得為行道矣。雖古之有祿仕，未嘗奸其職也?！虻撌耍瑸樨氁?，而吾有先世之田，力耕足以供朝夕，子且以吾為道乎？以吾為貧乎？[3]1004

此語出自陽明《龍場生問答》，是陽明被貶龍場之后答龍場后生之語。陽明主張，君子如已仕，則不能“奸其職”，也就是占著位子不做事，應身在其位而有其政；君子應仕，也并非只是脫離貧窮狀態(tài)，而應有更高的道德要求，即“為道”。何者是道？即孔孟所倡仁義之道、中庸之理，也是上文所提君子之道，是道德上的當然。君子之仕，就當守持、踐行這一“當然之理”。為道而仕，就是陽明在君子之仕問題上的基本態(tài)度。

因為君子之仕在為道，故而能排除其他有礙君子之性的外在因素，成就君子品質(zhì)。陽明另寫有一篇《士窮見節(jié)義論》，對君子形象有更充分的表達。其語謂：“君子之正氣，其亦不幸而有所激也。……而正氣之所激，蓋有抑之必伸，煉之必剛，守之愈堅，作之愈高，而始有所謂全大節(jié)，仗大義，落落奇?zhèn)?，以高出品匯儔伍之上矣。”[7]110《士窮見節(jié)義論》也完成于陽明被貶龍場期間，此時陽明在貴州龍岡書院講學，實際上也是以仕宦身份從事教育活動。陽明以此文表達了他認為君子在世事人倫中應秉持的人生態(tài)度，特別強調(diào)正氣之于君子品性的重要性，讀后讓人躍然。

在給友人的一封信中，陽明同樣表達了他在學仕關系問題上的看法。陽明謂：“古之仕者，將以行其道；今之仕者，將以利其身。將以行其道，故能不以險夷得喪動其心，而惟道之行否為休戚。利其身，故懷土偷安，見利而趨，見難而懼。”[3]1150堅持行道，即為君子；只重利益，只是功利者。需指出的是，陽明君子之仕之論，是在其居夷處困的艱難環(huán)境中提出來的，因而更具現(xiàn)實針對性和理論洞察力。事實上，陽明此后仕途上的諸多作為，都和他此時論君子之仕的觀點相一致。陽明眾多弟子，如聶豹、歐陽德、徐階等，雖身居高位，但能謹于君子出仕之道，在明代乃至中國古代官德史上，都具有君子的價值和意義。

二、君子意象與良知學的構(gòu)建

前已提到，陽明良知學的構(gòu)成總體而言不出心外無物、知行合一、致良知等理論范疇。需進一步討論的是，陽明塑造的君子意象和良知學體系的構(gòu)建具有何種關聯(lián)。

陽明曰：“鄙意但謂君子之學以誠意為主。格物致知者，誠意之功也。”[3]183表明君子之學與誠意、格物致知有關。那么，何為誠意之教？誠意之教與良知學又有何關聯(lián)呢？《傳習錄》載：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事?！盵3]44從這里看，陽明是把誠意作為實踐工夫的起點，意念發(fā)動的那一刻，其實就是格致的開端。陽明突出“意”的起點特性，實際是和良知學的基本特質(zhì)有關。它是先立良知之大，遵循先“結(jié)果”后“起手”的工夫取向，以此確立“良知之在我”的主體優(yōu)先。這是陽明良知學的根本特征。君子之學以誠意為主，誠意又是良知學的核心關節(jié)，故而陽明在這里說的君子之學，其實就是良知學。這樣君子就成為良知學構(gòu)建的道德主體和學術(shù)主體，良知學因君子的存在而帶有明顯的人學成分。

反觀王陽明講“竹有君子之道”，并非指竹本身有忠信禮義的道德內(nèi)涵，而是指忠信禮義為吾心所固有，吾心成為衡量外物是非的道德標準。這點也成為陽明后來龍場之悟的思考基礎，陽明晚年所說的“良知即天道”也與此有關。在君子之學的問題上，陽明也指出“未有出于吾心之外也”[3]267，也就是以良知觀照萬物。由于陽明將君子之事視為“皆己進德之事”[3]1058，君子之仕的首要道德要求也就是在己之德，在于樹立良知之體。就此看，陽明所樹立的君子意象，與陽明論誠意在理路上是一致的，符合良知學的邏輯特征。

當然，對于君子而言，在踐行良知學的過程中，君子也可以實現(xiàn)儒家所倡導的修齊治平目標。換言之，君子意象可以內(nèi)融于良知學之中，良知學實踐性的一面可以通過君子意象得到體現(xiàn)。陽明言：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！盵3]90良知人人皆有，無間于圣愚，但世人對于良知的存在有明覺之高低，君子的使命，是在“惟務致其良知”的工夫進程中，使“不能修者”得以修、得以明，同時也在自身“能修”的過程中，確立“公是非，同好惡”的良知觀，達到以天地萬物為一體的道德境界。這是君子實現(xiàn)“優(yōu)入圣域”的必由之路。就此而言，君子意象實際上帶有儒家所強調(diào)的圣人人格的特征。陽明所說“君子之學，心學也”[3]293，“圣人之學，心學也”[3]273，便有這種語義關聯(lián)，而這也正是良知學所傳遞的旨趣用意。陽明在總結(jié)自己的“學問頭腦”時，亦指出“只是致良知三字無病”[3]119，表明致良知已成為陽明晚年思想體系的核心概念。但這并不意味著君子內(nèi)涵和意象的消失，陽明在不斷的實踐和體悟過程中，已將君子意涵內(nèi)化到其心學思想之中，成為良知學體系的重要理論源泉之一[4]。君子與良知學的內(nèi)在關聯(lián)，由此亦可以見出。

三、陽明哲學的人格維度

人格是一個人整體的心理傾向和心理結(jié)構(gòu)，與人的知情意行、氣質(zhì)能力、道德品質(zhì)等要素緊密相關。就儒學而言，其論述中心在人，而儒學論人尤重理想人格。《論語》大量使用“君子”一詞，君子人格形象得以確立。此后儒學中君子人格的發(fā)展，也大體沿著《論語》所設定的人格形象而行。陽明之論君子意象，其哲學的人格維度體現(xiàn)為以下幾點：

第一，良知的動力源特質(zhì)，使得人的主體性地位得到確立。無論何種哲學形式，都要面對并解決本原的動力源問題，即事物之所由來、最終歸之何方。陽明之良知，亦不例外。陽明指出：“是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！盵3]308心即良知，表明天下之理都由良知而出，最終又歸于良知，事物的統(tǒng)攝與歸成都來源于良知。需看到的是，盡管陽明也說“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出”[3]119，表面而言是良知創(chuàng)造了萬物，其實在良知學意域中，與其說萬物的存在由良知而創(chuàng)造，倒不如說萬物的條理因良知而確定。也就是說，良知主體是賦予萬物意義的核心因素。當然，有事物之條理，必有事物之存在，只不過在衡定萬物的實有存在上，需體認到事物條理的中間性，“良知—條理—萬物”之間有前后相連的邏輯關系，事物存在的價值和意義因良知條理而顯現(xiàn)。因良知條理確定事物的意義存在，又良知在我身，主體的地位和作用就顯明起來。從主體的角度而言，君子之學是陽明良知學的重要人格維度，陽明賦予良知以動力源，實際上也就是給出了良知主體尤其是士人君子看待世界的眼光和能力。陽明論山中花有寂滅與明白之不同，乃因人之主體意識的燭照與否而呈現(xiàn)出不一樣的意義狀態(tài)。這種狀態(tài)是由良知主體而確定的。外在世界的種種顯現(xiàn)方式，與主體之良知密不可分，是人的自我審視能力作用于具體事物的體現(xiàn)，也是人格自我能力的展示。

第二，因良知而產(chǎn)生的情感共鳴，使得人格主體的內(nèi)心世界得以真實呈現(xiàn)。情感是人格的重要構(gòu)成，情感也是儒學的內(nèi)在要素。梁漱溟認為：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！盵8]119因而儒學并非抽象冰冷，而是道德或認知主體真實情感的表達。心學自然在儒學之內(nèi)，其所倡導的良知更與人的心靈情感相聯(lián)。如果說儒學為情感儒學的話，陽明之良知則為情感良知。因良知本身有情感，良知之學就會給道德或認知主體帶來情感體驗。陽明曾指出：“人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！盵3]119“手舞足蹈”就是體悟良知之后的情感抒發(fā)。這種情形在其弟子后學中多有發(fā)生?！秱髁曚洝份d，徐愛在初聽知行合一之教時，“實是駭愕不定，無入頭處”；在聽聞既久之后，“漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳”，方才明白陽明之學的深邃，以致有“其后思之既久，不覺手舞足蹈”的真情流露之舉[3]12。朱學發(fā)展到后期，其教條、權(quán)威、板滯的一面漸顯，陽明提出知行合一之說和致良知學，明顯與朱子背馳，但也給當時學界帶來一股清風。徐愛作為士之君子和陽明身邊最親近的學者，自能感覺到良知學所帶來的巨大感染力?！榜斻挡欢ā夹拧治枳愕浮本褪切鞇郾涣贾獙W吸引時的真實狀態(tài)的寫照。這種真情實感的流露，正是人之真性情的體現(xiàn)，也是君子內(nèi)具的實有品格。陽明本君子，這種道德人格給學人很大感染，故其后學中也多有君子。君子惺惺相惜，來源于良知學本身的感染力。它使每個人意識到，先天良知對所有人呈現(xiàn)，它始終默默而又溫情地存在于我們自身。

第三，君子思想特質(zhì)的注入，使得人格主體具有自我省思、自我前行的能力。陽明主張“學貴得之心”，如與自心不符，“雖其言之出于孔子，不敢以為是也”[3]85，強調(diào)從學術(shù)本身的立場出發(fā)，來確定為學的標準。因而孔子盡管為圣人，然其學有不合于心者，則不能成為衡量學術(shù)高下的標準，這顯示了陽明不同凡響的學術(shù)批評精神。當然，陽明在這里所指“求之于心”，并非求之人的私心，而是符合社會大眾的公共之心，也就是普遍性的社會準則和公共倫理。因此，陽明不敢以孔子之言為是、不敢以庸常之言為非，是主體之我基于公共立場對學術(shù)的正確認識而言。事實上，陽明也曾“疑朱子之賢”，但“又喜朱子之先得我心之同”，表明陽明對朱熹之學有適當選擇和吸收。正是在批判重建的過程中，陽明才最終確立起自己的良知學說，并在明代引發(fā)儒學內(nèi)部的變革。這一結(jié)果的出現(xiàn)，實際上意味著人格主體在確立學術(shù)方向上具有獨立取舍的能力，而這種能力又和主體自我省思的意識緊密相關，并賦予主體不斷前行的可能。這其實就是陽明所說的“學以為己”：“君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良知而已?！盵3]84不自欺、自信、自覺是“學以為己”的內(nèi)在因素，是人格主體在自我省思中不斷前行的重要體現(xiàn)。楊國榮指出：“精神境界的核心，集中體現(xiàn)于理想的追求與使命的意識。理想的追求以‘人應當期望什么’為指向，使命的意識則展開為‘人應當承擔什么’的追問，二者從不同的方面體現(xiàn)了對人自身存在意義的深沉關切?！盵9]86陽明設立的君子意象，可與這種儒學精神互為印證。

陽明良知學的構(gòu)建，有復雜的政治環(huán)境和學理因素，其學不單指向社會人生，也救學者“支離眩騖”“務華絕根”之病，因而良知學實際上是關于人的學問。在陽明看來，只有君子才能承擔起領受、傳播良知學的重任，并以此帶動社會思潮的改變，故陽明又有“所以君子學，布種培根原；萌芽漸舒發(fā)，暢茂皆由天”[1]809之語。君子學術(shù)品格的一個典型特點是“求其是”，陽明期望今之君子能像古之君子一樣，具有“舉世非之而不顧，千百世非之而不顧者，亦求其是而已矣，豈以一時毀譽而動其心邪”[1]210的精神和意志，并將之貫穿在君子之道、學、仕等方面，展現(xiàn)出應有的君子氣派。在復雜的政治環(huán)境中挺立學術(shù)風骨，是君子之仕之所為；救學者于毫厘之間，是君子之學的應有之義。此兩者正是君子之道長久浸潤的結(jié)果，反過來也是對君子之道的證成。如此一來，君子人格也就具有學理和實踐的意義，成為可觸可學可行的典型人物形象。有了君子這一特殊人物意象的塑造，陽明良知學就顯得更為豁亮起來：“君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已?！盵3]82致良知并非只是學理上的理論探討，它實際上關涉人生的方方面面，總是與現(xiàn)實的日用常行相聯(lián)系，因而被看成是“儒家具有現(xiàn)實性的理想人格符號”[10]63。因此，君子之行止即是致良知，其最終目的不僅指向在現(xiàn)實生活中完成致良知，還在于實現(xiàn)自我人格上的“自慊”。以此而論，陽明良知學之構(gòu)建與實施，其實也是君子意象的塑造與完成。