天人迷思
——泰戈?duì)柵c馮唐的文明觀比較

吳 鵬

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院，北京 102488)

一、引 言

若論印度20世紀(jì)大詩(shī)人羅賓德拉納特·泰戈?duì)枌?duì)中國(guó)文學(xué)界的影響，人們首先想到的是尋索受其詩(shī)風(fēng)直接影響的“新月”“小詩(shī)”體諸流派的詩(shī)人，這是由于歷史與文化之便，這些詩(shī)歌創(chuàng)作者在詩(shī)歌的體裁和內(nèi)容上與泰戈?duì)柕内呁?，更容易讓人注意到他們?cè)谖膶W(xué)脈絡(luò)上的承繼關(guān)系。但實(shí)際上，對(duì)泰戈?duì)柕慕梃b和承襲并不一定是建立在對(duì)其寫(xiě)作傾向的直接模仿上，而更多是對(duì)其思想精神的內(nèi)在認(rèn)同上。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，真正理解泰戈?duì)柌⑵湮膶W(xué)精神內(nèi)化到自己的寫(xiě)作過(guò)程中的人，才能超越語(yǔ)言和文化的隔膜成為泰戈?duì)柕闹骸倪@個(gè)思路出發(fā)，馮唐這個(gè)中國(guó)詩(shī)壇上的異類也就走進(jìn)了我們的考察視野。

馮唐是很難被納入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的闡釋體系的一位作家，至多可以用年代分層的方式將其劃入“70后”作家之列，但作為這個(gè)中年寫(xiě)作群體的作者，他又有著鮮明的叛逆性。他沒(méi)有就宏大主題作直面性的挑戰(zhàn)，也沒(méi)有對(duì)帶有底層標(biāo)簽的弱勢(shì)群體投注同情的目光，相反，他一直對(duì)自己所身處的北京這個(gè)城市的文化印記和人物群像有著豐富的感受性，在與人群的接觸和相互進(jìn)入中嘗試自己的寫(xiě)生工作。與泰戈?duì)柤易宄袀魇降奈乃嚱甜B(yǎng)不同，馮唐的文學(xué)積累來(lái)自于其自發(fā)的經(jīng)典閱讀。在他的成長(zhǎng)過(guò)程中，《史記》《全唐詩(shī)》等文學(xué)經(jīng)典的修辭習(xí)慣和藝術(shù)品位從起始即規(guī)約著馮唐的寫(xiě)作，他也時(shí)常在自己的訪談中提及自己繼承的是《史記》等嚴(yán)肅史傳作品的“文脈”。因此，他一開(kāi)始選擇的寫(xiě)作對(duì)象是他的生活地——北京，完成了“北京三部曲”，包括《十八歲給我一個(gè)姑娘》《萬(wàn)物生長(zhǎng)》《北京北京》，以回憶體的形式，講述了自己的成長(zhǎng)過(guò)程，這實(shí)際上是一種個(gè)人精神史的書(shū)寫(xiě)。在作家地位得以鞏固后，馮唐又轉(zhuǎn)向了雜文創(chuàng)作，出版了《豬與蝴蝶》《三十六大》《活著活著就老了》等雜文集，在雜文中，他以橫向列舉的方式檢驗(yàn)了自己的世界觀和人生觀，以一個(gè)中年思考者的身份向身處平凡生活的讀者傳遞一種平民化的處世哲學(xué)。而從《不二》《天下卵》《女神一號(hào)》等作品開(kāi)始，他的視角進(jìn)一步擴(kuò)散，從政治、宗教、兩性關(guān)系和哲學(xué)思辨的角度，論述了人類整體要處理的一些終極問(wèn)題?？梢钥闯觯T唐在創(chuàng)作中體現(xiàn)出的思考呈現(xiàn)逐步深化的態(tài)勢(shì)。正是因?yàn)檫@樣的深化，讓他得以在某個(gè)節(jié)點(diǎn)與泰戈?duì)柕乃枷氚l(fā)生了共鳴，從而于2017年選擇重譯了泰戈?duì)柕摹讹w鳥(niǎo)集》。當(dāng)然，由于他在新的譯本中使用了一些過(guò)激詞匯，最終譯本被出版社召回。這次風(fēng)波在泰戈?duì)枌W(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文學(xué)界引發(fā)了不小的爭(zhēng)議，但筆者正是從這次風(fēng)波看出，馮唐的思想與泰戈?duì)柕乃枷氪嬖谕瑯?gòu)性，這種同構(gòu)成為了對(duì)這兩位作家進(jìn)行平行比較研究的邏輯基礎(chǔ)。盡管二者在思想高度上可能還存在關(guān)乎本質(zhì)的差距，但這并不妨礙我們對(duì)二者的思想相通之處進(jìn)行深入分析。

兩位作家思考的問(wèn)題雖然有宏闊與狹隘之分，但是在二者的視野里，人的生存與探索所要解決的問(wèn)題是一切問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。如果用一個(gè)范疇來(lái)概括這種思考的內(nèi)容，就是所謂的文明觀。文明是人類思想史上一個(gè)重要的課題，也是關(guān)注人類命運(yùn)的思想家無(wú)法繞開(kāi)的重大問(wèn)題。不同的思想家筆下，文明這個(gè)概念具有不同的內(nèi)涵。英國(guó)文化研究學(xué)者雷蒙德·威廉斯提出英文中的civilization(文明)“通常被用來(lái)描述有組織性的社會(huì)生活狀態(tài)”[1]92，“一種社會(huì)秩序及優(yōu)雅的狀態(tài)”，“強(qiáng)調(diào)的是世俗、進(jìn)步的人類自我發(fā)展”[1]93?？梢钥闯?，在啟蒙時(shí)代以來(lái)的西方思想語(yǔ)境里，文明意味著一種對(duì)人類自然狀態(tài)的克服和超越。相對(duì)而言，泰戈?duì)枮榇淼臇|方思想家并沒(méi)有那么強(qiáng)調(diào)文明與自然之間的緊張關(guān)系，而是將文明看作一種更為統(tǒng)合性、融攝性的范疇。具體來(lái)說(shuō)，泰戈?duì)枌⑽拿鞫x為人類的一種自我實(shí)現(xiàn)形式，他指出:“文明是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，是人類對(duì)普遍存在的‘人’的表現(xiàn)?！盵2]337也就是說(shuō)，文明是人類一切精神與物質(zhì)創(chuàng)造的總和，文明觀就是人類對(duì)于應(yīng)該進(jìn)行何種社會(huì)建設(shè)和精神修養(yǎng)的總體看法。

圍繞泰戈?duì)柕奈拿饔^，中國(guó)內(nèi)地學(xué)界已有一定的研究積累，幾位關(guān)注本問(wèn)題的學(xué)者都在印度和中國(guó)的思想體系下為泰戈?duì)柕奈拿饔^尋找對(duì)應(yīng)的坐標(biāo)。尹錫南[3]認(rèn)為，泰戈?duì)柕奈拿饔^集中體現(xiàn)為東西方文明調(diào)和論，即將東方的自我實(shí)現(xiàn)、調(diào)和兼容與西方的追求進(jìn)步、重視競(jìng)爭(zhēng)相結(jié)合，從而創(chuàng)造出更為具有總體性、整全性的人類普遍文明。任文惠[4]認(rèn)為，泰戈?duì)栐L華在中國(guó)知識(shí)界的反應(yīng)，包括陳獨(dú)秀、辜鴻銘、梁漱溟、梁?jiǎn)⒊?、胡適等各個(gè)流派立場(chǎng)的知識(shí)分子對(duì)泰戈?duì)栁拿饔^的復(fù)雜態(tài)度，反映了中印所處的歷史文化語(yǔ)境之間微妙的差異。祝薪閑、高健[5]認(rèn)為，泰戈?duì)柾ㄟ^(guò)東方尤其是印度的思想文化資源，試圖尋找西方之外的第三條現(xiàn)代化路徑，即不通過(guò)暴力掠奪而是通過(guò)合作來(lái)創(chuàng)造現(xiàn)代社會(huì)。孫宜學(xué)[6]提出，泰戈?duì)柾ㄟ^(guò)挑戰(zhàn)和質(zhì)疑西方而對(duì)中國(guó)文明產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感，并在與中國(guó)文明的相互映照中重審印度在世界文明體系中的位置。另一個(gè)與文明觀密切相關(guān)的問(wèn)題是民族主義問(wèn)題，泰戈?duì)枌?duì)于這個(gè)問(wèn)題同樣抱有極為復(fù)雜而微妙的態(tài)度。于笑竹[7]認(rèn)為，泰戈?duì)柕拿褡逯髁x觀是一種多重的混合體，既通過(guò)本土民族主義來(lái)抵抗西方的殖民主義，又批評(píng)本土民族主義運(yùn)動(dòng)中過(guò)于激進(jìn)和狂熱的部分。這種多元立體的民族主義觀，是通過(guò)廣泛吸收東西方文化傳統(tǒng)和參與印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐的綜合產(chǎn)物，是從單一的民族主義觀逐步發(fā)展出來(lái)的。虞樂(lè)仲[8]也認(rèn)為，在泰戈?duì)柨磥?lái)，由于民族國(guó)家壓抑個(gè)人自由和社會(huì)和諧，因此應(yīng)當(dāng)受到批判和超越。

總體來(lái)看，盡管眾多先行研究者都嘗試對(duì)泰戈?duì)柕奈拿饔^進(jìn)行較為深入的探討，但由于缺少了中國(guó)當(dāng)代視角的介入，使得他們的觀照顯得問(wèn)題意識(shí)不足，其文明觀論述主要是一種就事論事的歷史言說(shuō)。正是出于對(duì)這種研究現(xiàn)狀的不滿足感，筆者將馮唐這個(gè)伴隨著中國(guó)改革開(kāi)放成長(zhǎng)起來(lái)的作家引入泰戈?duì)栄芯康谋容^視野，試圖尋索泰戈?duì)査枷肱c當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的溝通脈絡(luò)。本文將從泰戈?duì)柵c馮唐的文明觀入手，分析體現(xiàn)在他們的創(chuàng)作和論著中的哲學(xué)思想，并探究背后的深層原因，以圖從個(gè)體精神史的角度定位泰戈?duì)査枷氲漠?dāng)代意義。

二、泰戈?duì)柕奈拿饔^

作為深受印度森林哲學(xué)影響的詩(shī)人，泰戈?duì)柕奈拿饔^充滿了濃厚的自然哲學(xué)的色彩，其對(duì)文明的思考始終圍繞著人與自然的關(guān)系而展開(kāi)。在泰戈?duì)柨磥?lái)，印度人的社會(huì)理想是與自然緊緊聯(lián)系在一起的。雅利安人來(lái)到印度后，雖然征服了本土的達(dá)羅毗荼人，但并沒(méi)有將印度的傳統(tǒng)生活遷出森林以外。在印度人的“人生四期”里，第三個(gè)時(shí)期就是“林居”期，即歸隱林中，遠(yuǎn)離俗務(wù)?？梢钥闯?，印度人是將森林(即自然)置于人類文明的商業(yè)霸權(quán)之上的。深受印度傳統(tǒng)哲學(xué)影響的泰戈?duì)?，?dāng)然也對(duì)人類文明采取自然至上主義的態(tài)度。對(duì)于泰戈?duì)杹?lái)說(shuō)，人類本身始終是作為自然的一部分而存在的，人類的價(jià)值也只能在與自然的和諧而不是在對(duì)自然的戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生。正是基于這種自然至上主義思想的邏輯基礎(chǔ)，泰戈?duì)栆矊?duì)現(xiàn)代民族國(guó)家提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑，提出要超越西方建立的現(xiàn)代民族國(guó)家體系，以避免現(xiàn)代工業(yè)文明的封閉利己破壞了人類圓滿的自然屬性。

1.人類文明需要堅(jiān)守自然底線

泰戈?duì)柕淖匀恢髁x文明觀很大程度上是根據(jù)東方文明與西方文明之間的區(qū)分來(lái)界定出來(lái)的，他的文明視域本身內(nèi)在地包含了一個(gè)明確的他者。他將東方文明視為一種天然包容群體性價(jià)值的文明集合體，因而具有社會(huì)層面的合作性、各區(qū)域之間的文化分散性、崇拜神而非人、通過(guò)自我修煉來(lái)實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、追求普遍靈魂而非具體細(xì)節(jié)等特征，與之相對(duì)，西方文明則具有宗教性色彩強(qiáng)烈、文化同源性、重進(jìn)取性等特征，屬于發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)與大眾社會(huì)。這樣一來(lái)，西方文明就成為了機(jī)器文明的代名詞，而東方文明則具有了自然與和諧精神的內(nèi)質(zhì)性[3]5-9。在歷史的維度上，泰戈?duì)栆矎钠鹪吹慕嵌葋?lái)為兩種截然相異的文明類型提供視覺(jué)化的解釋，“西方人似乎將征服自然引以為榮，好像我們是住在一個(gè)敵對(duì)的世界里，我們所要的任何東西都必須從不情愿的、異己的東西的安排中掠奪過(guò)來(lái)，這種思想是以城墻習(xí)慣訓(xùn)練頭腦的產(chǎn)物，由于生活在城市，人自然而然地將他的目光集中在自己的生活和工作上，這樣就在他和他所寄居的大自然之間造成了人為的分離?！盵9]4也就是說(shuō)，自然的生命肌質(zhì)是一個(gè)不言自明的前提，人類的創(chuàng)造物本身則是這個(gè)自然原質(zhì)的衍生物，如果被創(chuàng)造的客體反過(guò)來(lái)支配了主體，這種悖亂本身就會(huì)成為人類各種文明弊病的來(lái)源。

對(duì)機(jī)器技術(shù)為代表的現(xiàn)代文明，泰戈?duì)柕呐幸彩菑臋C(jī)器所固有的僵硬和物質(zhì)化屬性中切入的，他提出“從紐約到東京，大大小小碼頭上，粗野的機(jī)器用自己過(guò)分的噪聲使創(chuàng)造的標(biāo)志、吉祥的聲音變得不堪入耳。這股赤裸裸的力量的高傲，想以自己不潔的低卑的權(quán)力，掠奪永恒世界的尊嚴(yán)，人類當(dāng)今最大的痛苦，最大的恥辱，就在于此?！盵10]292在泰戈?duì)柨磥?lái)，機(jī)器的技術(shù)確實(shí)能給人類生活帶來(lái)顯著的便利，但由于人類生活的具象層面本身是有限的，因而這種便利也只會(huì)強(qiáng)化和加劇這種有限性，使得人類社會(huì)距離無(wú)限的宇宙精神本體更為遙遠(yuǎn)，使得人的心靈更加被局限在有限的具體事務(wù)的應(yīng)對(duì)和短暫欲望的滿足中，對(duì)自然所具有的妙悟境界愈發(fā)生疏和抵觸。這是泰戈?duì)査吹降墓I(yè)化時(shí)代人與自然日漸遠(yuǎn)離的文明危機(jī)。總而言之，泰戈?duì)枌⒆匀环懂犚暈槿说男撵`修養(yǎng)所必須恪守的邊界，提出必須深刻認(rèn)識(shí)到自然萬(wàn)象與人的精神之間的接應(yīng)關(guān)系，必須思考這樣一個(gè)問(wèn)題，“首要的必須做出回答的問(wèn)題是:究竟在多大程度上把人類看成是一種精神而不是一部機(jī)器呢?”[11]89在這種精神-自然二元耦合的邏輯基礎(chǔ)上，個(gè)體的精神皈依與整個(gè)人類的未來(lái)求索才達(dá)成了嵌套關(guān)系。

2.民族主義是對(duì)人類族群發(fā)展的妨害

在泰戈?duì)査幍臅r(shí)代，印度正處于民族危亡的時(shí)刻。英國(guó)人在17世紀(jì)來(lái)到印度，19世紀(jì)中期實(shí)現(xiàn)了對(duì)印度的獨(dú)占，隨之從19世紀(jì)后期開(kāi)始，印度人的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)開(kāi)始風(fēng)起云涌。在這樣的時(shí)期，泰戈?duì)柋仨毭鎸?duì)民族這個(gè)問(wèn)題。在泰戈?duì)査撌龅膯?wèn)題中，“民族”對(duì)應(yīng)的英文詞應(yīng)是nation，這個(gè)詞既可以表示由習(xí)俗、文化和語(yǔ)言等規(guī)定的自然民族，也可以指政治上的國(guó)家。而印度歷史上由于統(tǒng)一少分裂多，加上語(yǔ)言和宗教信仰分布復(fù)雜，所以實(shí)際上很難用民族國(guó)家的概念將其認(rèn)證為一個(gè)實(shí)體。英國(guó)人的到來(lái)為其樹(shù)立了一個(gè)他者，因而民族這種意識(shí)形態(tài)觀念便迅速地發(fā)展起來(lái)。

整體上來(lái)說(shuō)，泰戈?duì)枌?duì)民族與民族主義持批判態(tài)度。在《民族主義》這部由他在美國(guó)、歐洲和日本的演講集組成的論著中，他論述了印度、歐洲和日本三種形態(tài)的民族主義。泰戈?duì)柺紫葘?duì)民族進(jìn)行了定義，“民族就是全體居民為了機(jī)械目的組織起來(lái)的那種政治與經(jīng)濟(jì)的結(jié)合”[12]4。正是這種組織結(jié)構(gòu)上的機(jī)械性，構(gòu)成泰戈?duì)枌?duì)歐洲民族主義的主要批判依據(jù)。在泰戈?duì)柨磥?lái)，人們因?yàn)樯钚枰奂饋?lái)，形成自然的聚落，就像人因?yàn)樯钚枰只鰪?fù)雜的器官一樣，是一種自然的產(chǎn)物，“是人的自發(fā)的自我表現(xiàn)”[12]4。但是一旦形成了民族，它將不再以自身為目的，而是以一個(gè)被外部強(qiáng)加的目的所綁架，從而使自身的發(fā)展趨向不合理化。 泰戈?duì)枌⑦@種畸形發(fā)展比喻為動(dòng)物的外殼，動(dòng)物自身的外殼是有生命的，因而是與肌體本身相協(xié)調(diào)的，一旦這個(gè)外殼變成“鋼鐵制成的，無(wú)活力的，機(jī)械的”[12]42，則民族群落的生命就會(huì)為了適應(yīng)非生命的外殼而變得畸形。泰戈?duì)枌⑦@種民族的形成過(guò)程視為工業(yè)文明對(duì)人類自然狀態(tài)的侵蝕，加以激烈反對(duì)，主導(dǎo)這種文明擴(kuò)張的歐洲也就成為泰戈?duì)柕呐険魧?duì)象。

泰戈?duì)栒J(rèn)為，近代以來(lái)誕生的民族共同體說(shuō)到底是一種欲望與野心的集合，“民族的概念是人類發(fā)明的一種最強(qiáng)烈的麻醉劑。在這種麻醉劑的作用下，整個(gè)民族可以實(shí)行一整套最惡毒的利己主義計(jì)劃，而一點(diǎn)也意識(shí)不到他們?cè)诘懒x上的墮落——實(shí)際上，如果有人指出，他們會(huì)感到非常惱怒?！盵12]23可以說(shuō)，19世紀(jì)和20世紀(jì)的民族主義浪潮，是對(duì)泰戈?duì)査绶畹淖匀贿吔绲淖顬橹旅钠茐暮妥顬楦拘缘臎_擊，是泰戈?duì)枠?gòu)想中的社會(huì)倫理秩序逐漸走向頹喪的時(shí)代根源。盡管泰戈?duì)枌?duì)殖民地的民族獨(dú)立和解放運(yùn)動(dòng)表達(dá)了支持和贊美，但他仍然對(duì)誕生于西方的近代民族主義意識(shí)形態(tài)抱有深沉的警惕，認(rèn)為亞非后發(fā)殖民地的民族解放運(yùn)動(dòng)不應(yīng)企圖復(fù)刻歐美的民族國(guó)家模式，否則就有可能走向暴力和悖亂?！澳睦锪餍形鞣矫褡逯髁x精神，哪里的人民從幼年起就被用各種辦法培養(yǎng)仇恨和野心——用半真半假的歷史和虛偽的歷史，不斷歪曲其他種族并培養(yǎng)對(duì)他們的反感……這就是將巨大的自私自利奉為世界所有民族的普遍信仰?！盵12]43正是因?yàn)樘└隊(duì)枌?duì)民族主義表現(xiàn)出的疏離和厭憎，他與20世紀(jì)初的印度民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之間格格不入，并最終在1907年退出運(yùn)動(dòng)。泰戈?duì)柕拿褡逵^和政治觀，塑造了他與時(shí)代精神之間的距離。

當(dāng)然，泰戈?duì)柗磳?duì)西方帝國(guó)主義發(fā)展模式，并不意味著要對(duì)印度的傳統(tǒng)社會(huì)制度抱殘守缺。實(shí)際上，泰戈?duì)柤ち曳磳?duì)童婚制、閨房制和逼迫寡婦殉葬的“薩蒂”制等陋習(xí)，認(rèn)為正是這些制度束縛了印度的社會(huì)發(fā)展，導(dǎo)致了印度民族的積貧積弱。正如他所說(shuō)，民族有可能是對(duì)民族本身最大的戕害。如此，泰戈?duì)柋銓⑴械姆秶鷶U(kuò)大到整個(gè)被文明所束縛的自然人群體，所以他說(shuō)，“我并不反對(duì)一個(gè)特定的民族，而是反對(duì)一切民族的一般概念?！盵12]59他在反思印度的被殖民歷史時(shí)，指出印度傳統(tǒng)的種姓制度制造了階層之間的絕對(duì)對(duì)立和隔離，使印度缺乏向心力和凝聚力，整個(gè)民族陷入惰性的原地踏步怪圈，對(duì)這樣的“缺乏自尊和完全依賴我們的統(tǒng)治者的社會(huì)風(fēng)氣和觀念”[12]61，泰戈?duì)栔鲝垐?jiān)決地予以拔除。

三、馮唐的文明觀

馮唐在自己的小說(shuō)和雜文中，都反復(fù)探討了“北京”這個(gè)城市的地域文明發(fā)展，在探討的過(guò)程中形成了自己獨(dú)特的文明觀。他的小說(shuō)《北京北京》以北京為題，實(shí)際上就已經(jīng)揭示了他的這種關(guān)注重心。在他走上文壇的前期發(fā)表的“北京三部曲”中，北京是他的青春時(shí)代的空間舞臺(tái)，也是與他的寫(xiě)作出發(fā)點(diǎn)緊密相關(guān)的文化意象。這個(gè)意象緊緊纏繞著他的寫(xiě)作，乃至他到過(guò)了中國(guó)香港、上海和美國(guó)的城市，小說(shuō)中舞臺(tái)也越推越廣后，字里行間的京片子依然一分不減。下面筆者就從北京人的地域特征出發(fā)，梳理馮唐寫(xiě)作中體現(xiàn)的文明觀。

1.文明是對(duì)欲望的容納

北京作為中國(guó)的政治中心和最早發(fā)展起來(lái)的開(kāi)放城市之一，近代以來(lái)始終與中國(guó)的國(guó)族命運(yùn)牽連在一起。對(duì)馮唐這樣的70后一代人而言，這種牽連主要是改革開(kāi)放的歷史進(jìn)程與城市變遷的關(guān)聯(lián)。對(duì)于那一代人來(lái)說(shuō)，北京有著濃烈的意識(shí)形態(tài)氣息，同時(shí)生命本能又會(huì)以各種形式在現(xiàn)實(shí)的皮下組織里流淌?！澳莻€(gè)時(shí)候，不陽(yáng)光的東西都被消滅了，所以陽(yáng)光明亮得刺眼。老流氓孔建國(guó)是所有不陽(yáng)光的東西的化身?！盵13]7這明顯是一種隱喻，在一個(gè)政治正確統(tǒng)攝一切的環(huán)境下，人們對(duì)身體本能抱有罪惡感，人們更相信來(lái)自抽象主義的意識(shí)形態(tài)餌料，并在這種餌料的喂養(yǎng)下實(shí)現(xiàn)精神世界的平衡。北京為這種平衡提供了天然的庇護(hù)所，也為這種平衡埋下了打破它的伏筆。為了凸顯北京的這種包容性，馮唐甚至不惜設(shè)置上海作為參照物，在《萬(wàn)物生長(zhǎng)》中借來(lái)自上海的魏妍批評(píng)上海人的小氣，稱其“大處很少看得明白，小處絕不吃虧”[14]121，正是通過(guò)這種反諷，表達(dá)一種北京人從“大處”著眼的自負(fù)?！氨本┏谴蠖鵁o(wú)當(dāng)，周?chē)咧虚g低，好像一個(gè)時(shí)代久遠(yuǎn)的酒杯，到處是萎靡不振的樹(shù)木。我和朱裳走在酒杯里，到處是似懂非懂的歷史，我和朱裳走在粘稠的時(shí)間里?！盵13]28正是因?yàn)楸本┻@種“寬廣的封閉性”，為居住在其中的人們提供了一個(gè)封閉但又有充分騰挪空間的居所，在這個(gè)居所里，欲望或者說(shuō)被壓抑的生命激情，都能以歷史記憶的形式留在人們的視野里，供人們把玩和想象，成為這個(gè)古老城市新的異質(zhì)架構(gòu)得以存在的前提?！拔覇?wèn)他是不是覺(jué)得北京有一種神奇的腐朽，這樣大的一塊地方，這樣大了這么久，仿佛陽(yáng)光之下，沒(méi)有太新鮮的東西，有一顆平常的心就好了?！盵14]124這種歷史的“粘稠”感和一體感，與泰戈?duì)枌⒆匀慌c人作為兩個(gè)極點(diǎn)來(lái)加以黏合的努力是有同構(gòu)性的。

“北京是個(gè)大茶壺。太多性情中人像茶葉似的在北京泡過(guò)，即使性情被耗沒(méi)了，即使人可能也死掉了，但是人氣還在，仿佛茶氣。”[14]125這里，就為我們描述了一個(gè)精神的北京，一個(gè)剛剛進(jìn)入改革開(kāi)放、還沒(méi)來(lái)得及沾染新氣息的北京所具有的精神標(biāo)本作用。這種精神上對(duì)歷史時(shí)空的超越，讓馮唐筆下的北京成為了一個(gè)雙重嵌套的奇觀。一方面，是無(wú)限接近形而下的器物世界；另一方面，又以一個(gè)懸空的精神意象，始終在冥冥之中連通著古代精神。這種雙重結(jié)構(gòu)的文明形貌，正是馮唐理想中的文明存續(xù)模式。這種模式不僅對(duì)于具體的北京市民是重要的鄉(xiāng)愁依據(jù)，對(duì)于書(shū)寫(xiě)北京的馮唐也是重新定位自我的參考。借助北京這個(gè)地點(diǎn)的時(shí)空交融感，馮唐成功地將自己變?yōu)榱艘粋€(gè)復(fù)數(shù)的敘寫(xiě)對(duì)象。這樣一來(lái)，一個(gè)關(guān)于北京的巨型自我與一個(gè)城市小青年的小型自我的雙重成長(zhǎng)敘事就得以順理成章地實(shí)現(xiàn)了。

馮唐借自己發(fā)生在北京的青春故事，表達(dá)了他的文明觀。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，一個(gè)成熟的文明軀體應(yīng)該是有包容性的，這種包容蘊(yùn)含于它的歷史厚度之中。只有在時(shí)間和空間上不斷拓展自己的廣度，人類文明才有可能不斷產(chǎn)生建設(shè)性的欲望而不會(huì)傾覆于欲望的橫行。

2.文明是對(duì)自由的仰望

馮唐在他的青春敘寫(xiě)里除構(gòu)筑一種雙重嵌套結(jié)構(gòu)外，還描述了這兩種結(jié)構(gòu)中現(xiàn)實(shí)層面的自我對(duì)精神自由的憧憬和想象。現(xiàn)實(shí)是卑陋的、茍且的，但是精神世界卻有其無(wú)限的擴(kuò)張范圍，在這個(gè)可以不斷擴(kuò)張的精神實(shí)體中，主體的意識(shí)邊界盡顯其靈活的可塑性。這種可塑性有時(shí)近乎詩(shī)意的生成，馮唐的青春念想就是在這樣的構(gòu)造里騰挪輾轉(zhuǎn)，打開(kāi)自己的下意識(shí)視域?！叭绻刂约旱哪抗庾哌^(guò)去，走過(guò)隔開(kāi)兩個(gè)世界的窗上蒙蒙的水霧，就是精靈蹦跳的奇幻世界。椅子下的這個(gè)世界太小了?！盵13]81這樣的句子時(shí)常出現(xiàn)在馮唐敘事的間隙，為他的敘事在感官層面進(jìn)行擴(kuò)張?zhí)峁┝嘶A(chǔ)語(yǔ)境。

這種語(yǔ)境分化為三種具體的語(yǔ)境。

第一種語(yǔ)境。馮唐作為行使自由的主體，用自己的方式在自己的草原上奔馳。這與馮唐的蒙古族血統(tǒng)有關(guān)，也與他彪悍的母親有關(guān)，他稱自己的母親是自己的文學(xué)靈感來(lái)源之一。正是他的母親對(duì)他進(jìn)行訓(xùn)誡，讓他記住自己的蒙古族身份，同時(shí)也保存了他對(duì)自由精神的追求心。“我骨子里游牧民族的血將誘惑我四方行走，旅行箱里是全部的家當(dāng)，生活在邊緣上，拍拍屁股明天就是另外一個(gè)地方；我一旦求田問(wèn)舍，買(mǎi)了帶好些廁所的房子，我的氣數(shù)就盡了?！盵14]207這是從成吉思汗以來(lái)的游牧精神所塑造出的流動(dòng)性，這種流動(dòng)性讓馮唐永遠(yuǎn)在歌頌不斷改變的人和不斷在移動(dòng)的人。他在變化中尋找將自然精神進(jìn)行固著的可能性，這成為他小說(shuō)人物成長(zhǎng)的原動(dòng)力。

第二種語(yǔ)境。馮唐將文學(xué)藝術(shù)作為自己靈魂的升騰劑。其他人在將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為自己的畢生所需時(shí)，馮唐卻將自己沉浸在文學(xué)和古器物收藏的世界中。在他的雜文集里，多次提到了玉器珍玩的收藏，“君子無(wú)故，玉不去身?！盵15]204因?yàn)橛袷蔷又?，因而馮唐通過(guò)對(duì)玉的把玩，將古典貴族精神把握在自己手里。而文藝這種形式，最便于馮唐表現(xiàn)自己的異人風(fēng)骨。馮唐在自己的雜文和小說(shuō)中，常常出現(xiàn)“文章千古事，得失寸心知”這樣的對(duì)文藝和古典精神進(jìn)行贊美和闡釋的句子，這樣的句子在馮唐的文章中，起著潤(rùn)滑油的作用?！叭绻氵M(jìn)自己的房間，沿著青燈黃卷走過(guò)去，跨過(guò)千年時(shí)光流成的淺淺的河，就是混混被看作正當(dāng)職業(yè)的英雄時(shí)代，就是青樓女子代表文化美女的時(shí)代?！盵13]81馮唐筆下的人物通過(guò)這種寄身于文藝?yán)硐氲男问剑屪约旱靡赃M(jìn)一步遠(yuǎn)離商業(yè)異化和政治威權(quán)，從而讓自己的人物也就是縱身于文本中的那個(gè)自我能夠獲得自由的加持。與上一種來(lái)自文化傳承的自由感相比，這種自由感因其具有天然的超種族性和超時(shí)代性，更能在讀者的閱讀中占據(jù)感知的高地。

第三種語(yǔ)境。則是將具體的自然風(fēng)物放置在作為人類工業(yè)精致文明象征的都市中心。在“北京三部曲”中，這個(gè)風(fēng)物就是北京大學(xué)的燕園。他的作品中的“秋水”跟他本人一樣，在協(xié)和醫(yī)科大學(xué)的第一年是在北京大學(xué)上的，因而北大中的燕園就成了承載他的青春戀愛(ài)往事的舞臺(tái)。燕園內(nèi)部小徑縱橫，道路復(fù)雜，因而能掩人耳目，成為幽會(huì)勝地。“我們會(huì)想念燕園那些看得見(jiàn)月亮和星星的隱秘所在，那種陰陽(yáng)不存在阻礙的交流，天就在上面，地就在腳下，我們背靠大樹(shù)，萬(wàn)物與我們?yōu)橐弧！盵14]208情愛(ài)象征著男女兩性的自由交融，而自成一體的園林則象征著人與自然的自然交融，這兩種交融形成了兩條坐標(biāo)軸，馮唐在這個(gè)坐標(biāo)系上構(gòu)建了他自己的自由主義城堡。

通過(guò)游牧性、文藝性、山林性這三種自我身份定位，馮唐在其作品中表達(dá)了主體對(duì)自由的把握，這也是馮唐的自然化的文明觀一個(gè)必要的基石。沒(méi)有這個(gè)基石，馮唐既無(wú)法完成自己的價(jià)值觀陳述，也無(wú)法完成自己的理論打磨。

四、泰戈?duì)柵c馮唐文明觀的異同

泰戈?duì)柵c馮唐分別以民族和城市作為自己論述文明價(jià)值的中心。由于立足點(diǎn)和視野的差異，他們?cè)谖拿饔^上既表現(xiàn)出某種理念上的接近，同時(shí)又在狀貌上表現(xiàn)出鮮明的分異。以下從對(duì)自然融通的追求、對(duì)人工智巧的態(tài)度兩個(gè)方面來(lái)論述其文明觀的異同。

1.對(duì)自然融通的追求

無(wú)論泰戈?duì)栠€是馮唐，都在自然與人工的尖銳對(duì)立中強(qiáng)調(diào)自然與人工的和諧融洽。這種和諧融洽不是表面上的二元共存，而是真正將兩種元素融入對(duì)方的肌體內(nèi)部，在某種程度上，就是對(duì)真理立體性的一種忠實(shí)的回歸。“自然的美麗、遼闊而純凈的平和，它的沉靜、無(wú)為、緘默和深邃與我們每天的那些雞毛蒜皮、憂心忡忡和爾虞我詐的煩惱形成了鮮明的對(duì)照，令我不知所措?！盵16]223泰戈?duì)栐趥€(gè)人生活敘事中大量融入了自然的元素，使得其個(gè)人私語(yǔ)風(fēng)格的詩(shī)歌和小說(shuō)創(chuàng)作都有更加鮮明的個(gè)體性。顯然，人類文明表現(xiàn)為國(guó)家和社會(huì)的復(fù)雜制度，而作為自然動(dòng)物的個(gè)人則天然與這一套制度不可兼容。通過(guò)堅(jiān)定站在人的自然屬性這邊，就是在用另一種聲音為個(gè)體的人辯護(hù)。

與之相比，馮唐的自然書(shū)寫(xiě)遠(yuǎn)沒(méi)有那么高屋建瓴，他更多是從一個(gè)“我”的自我辯護(hù)立場(chǎng)，給自己的行為賦予更多的正當(dāng)性。在他早期的青春小說(shuō)創(chuàng)作中，他塑造的是一個(gè)叛逆而又精明的小鎮(zhèn)青年形象，為了不讓這個(gè)形象染上更多的街頭色彩，他借助文藝和自然景觀，在逼仄的城市街區(qū)和大學(xué)城墻之內(nèi)，培養(yǎng)一種魏晉文人的余裕風(fēng)度，這成為他小說(shuō)能得到不同群體的讀者認(rèn)可的重要原因。如果說(shuō)群體是產(chǎn)生分歧與對(duì)立的主要因素，那回歸到個(gè)體就是達(dá)成人群共識(shí)的重要方式。馮唐采用了這個(gè)方式來(lái)讓他的小說(shuō)更能與讀者單獨(dú)對(duì)視，讓讀者掌握其小說(shuō)的私人裁判權(quán)。在這個(gè)過(guò)程中，讀者也在間接回溫青春記憶，一種良性的文本對(duì)話框架就形成了。

可以看出，在自然與文明的關(guān)系問(wèn)題上，泰戈?duì)柵c馮唐有著共同的人與自然相互融合的關(guān)切，但他們有著不同的出發(fā)點(diǎn)。泰戈?duì)栐趥€(gè)人層面上對(duì)自然的親近是無(wú)意識(shí)的，是一種本能的回歸。馮唐則是在文本的布局過(guò)程中精準(zhǔn)地拾起了自然主題，具有鮮明的策略性。這與泰戈?duì)柡婉T唐所立足的社會(huì)視角和寫(xiě)作領(lǐng)域有關(guān)系。泰戈?duì)柋值母嗍巧鐣?huì)和文明思考；馮唐則更多的是關(guān)注個(gè)人生命體驗(yàn)。泰戈?duì)栕鳛樵?shī)人，始終拒斥明確的策略安排；馮唐作為小說(shuō)家，則始終在故事的層面精心謀劃，顯示其親近自然的功利性和保留性。

2.對(duì)人工智巧的態(tài)度

無(wú)論是馮唐還是泰戈?duì)?，?duì)以現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)為代表的現(xiàn)代人類智巧都抱著謹(jǐn)慎的態(tài)度。在泰戈?duì)柨磥?lái)，智巧本身意味著權(quán)力關(guān)系，掌握著智巧的一方對(duì)沒(méi)有掌握智巧的一方構(gòu)成霸權(quán)關(guān)系，那么如果把這種霸權(quán)關(guān)系施加于自然之上的話，就相當(dāng)于是人類對(duì)將自己包含在內(nèi)的自然母體的挑戰(zhàn)，泰戈?duì)栒J(rèn)為這不僅是愚蠢的，也是危險(xiǎn)的。在《飛鳥(niǎo)集》這部哲理詩(shī)集中，泰戈?duì)柋硎隽俗约簩?duì)人工智巧所催生的權(quán)力關(guān)系深沉的憂慮。

首先，對(duì)于泰戈?duì)杹?lái)說(shuō)，人類權(quán)能是虛無(wú)的。在《飛鳥(niǎo)集》第93首中，他用對(duì)話體來(lái)讓權(quán)力說(shuō)話，權(quán)力說(shuō)：“你們都是我的！”它以橫蠻的姿態(tài)對(duì)待這個(gè)看似乖順的客觀世界，但最后只是落得“世界就把他拘禁在王座上”的可悲下場(chǎng)，充滿征服欲的權(quán)力話語(yǔ)最后只是徒然成為束縛自己的監(jiān)獄[17]51。權(quán)力在給予他人以壓迫和霸權(quán)的同時(shí)，也在把自身置入一個(gè)階層性的霸權(quán)結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，他失去了作為自然物的自由，而變成了役于外物的符號(hào)。

其次，權(quán)力也是可笑的。泰戈?duì)栐凇讹w鳥(niǎo)集》第166首中，借擬人的手法塑造了這樣一個(gè)將自然看作自己工具的“運(yùn)河”形象，在他們的眼里，“河水川流不息，為的是給我們供水”[17]90，將自然看作自己的奴隸和工具，這是典型的工具主義的思維。這種思維使人類無(wú)法看到自身在大自然面前的渺小和自然力的神奇美好，把自己在開(kāi)發(fā)自然力上的暫時(shí)成就看作是人類對(duì)自然的天然優(yōu)勢(shì)，從而使自己的世界觀變得膚淺和輕躁。

最后，權(quán)力也是危險(xiǎn)的。由于權(quán)力使人類失去了對(duì)客觀規(guī)律的敬畏，因而也會(huì)讓人類對(duì)自己的行為失去了基本的理性約束，讓人類身體中潛伏的獸性爆發(fā)出來(lái)。畢竟人性本身并非獸性的對(duì)立而是獸性的提煉，“當(dāng)一個(gè)人是禽獸的時(shí)候，那他一定比禽獸還惡劣”[17]133。技術(shù)和機(jī)器時(shí)代的發(fā)展一方面延伸了人類對(duì)外界的控制力，另一方面也加劇了這種力量失控的危險(xiǎn)性。就像泰戈?duì)査f(shuō)，“心思如果全是邏輯，好比刀劍全是鋒刃，用起來(lái)會(huì)讓手流血”[17]105，如果缺乏自然情感的制約和潤(rùn)滑，人類所掌握的對(duì)于自然對(duì)象的權(quán)能也將變成危險(xiǎn)的火藥桶，隨時(shí)可能將人類自身推向毀滅。即使沒(méi)有面臨此種終極境遇，在人類工具化邏輯面前，個(gè)體的生命尊嚴(yán)也將無(wú)處安放。

與泰戈?duì)栂啾龋T唐對(duì)人類智巧持有更加包容甚至是欣賞的態(tài)度。對(duì)馮唐來(lái)說(shuō)，智巧是他必須具備的一種生存本領(lǐng)。從他的蒙古族血統(tǒng)來(lái)說(shuō)，他的文化基因里一直是把世界看作一個(gè)等待征服的對(duì)手，而自然只是藏身于其后的一個(gè)證盟人。既然如此，顯然在馮唐的語(yǔ)境里，放棄自己的智巧是不可取的。他推崇曾國(guó)藩的思想，在小說(shuō)和雜文中反復(fù)引用曾國(guó)藩的《曾文正公嘉言抄》，自始至終，他始終在思考“成事”。這種對(duì)物質(zhì)成就無(wú)比的渴望毋寧說(shuō)是一種自我恐嚇的結(jié)果。他描述了一個(gè)異化的后現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)里，有生存欲望而沒(méi)有與之相配合的智巧技能，則會(huì)被時(shí)代所凌辱和拋棄。

在小說(shuō)《北京，北京》的三個(gè)主要人物“我”、小紅和小白之中，小白就是個(gè)被時(shí)代所拋棄的代表?！拔摇痹诮忉尀楹涡“讜?huì)如此義無(wú)反顧地愛(ài)上小紅之前，這樣對(duì)小白進(jìn)行了描述。他以在高速路上自己軋死的一只松鼠為喻，那是一只有著“我見(jiàn)過(guò)的最困惑的眼神”的活物?！疤贤?，如果更超脫一點(diǎn)，就不會(huì)走上這條路。最下不及情，如果再癡呆一點(diǎn)，就不會(huì)躲閃”。正是由于小白所代表的那種自然人格在物質(zhì)化的人類社會(huì)中無(wú)法調(diào)適自己的步調(diào)，最終難免被這個(gè)橫暴的高度發(fā)達(dá)的資本世界所淹沒(méi)，這也是小白以艱苦的代價(jià)追求到小紅后，最終仍然與之失之交臂的原因。小白身上所具有的人格美更有盧梭所言的自然人氣質(zhì)，也令“我”“在這個(gè)氣勢(shì)洶洶、斗志昂揚(yáng)、奮發(fā)向上的時(shí)代里”，在這個(gè)看似文弱的青年的眼睛里，“體會(huì)到困惑、無(wú)奈和溫暖”，這也令中夜痛哭、孤獨(dú)彷徨的“我”如獲知己。[18]29但是在這個(gè)喧囂的后現(xiàn)代環(huán)境下，他注定會(huì)被毀滅和犧牲。這是泰戈?duì)査鶓嵖臅r(shí)代悲劇和荒誕劇，但在馮唐這里，它成了某種壯烈內(nèi)向的代名詞。

正是在這種喧囂的時(shí)代氛圍里，馮唐比泰戈?duì)柕尿v挪余地要更小，他更適合作為一個(gè)小市民在激烈變幻的歷史環(huán)境下?tīng)?zhēng)取自己對(duì)自由的賦魅余地，只有在如此狹小的敘事里，馮唐才是可愛(ài)的。他只有將自己局限為一個(gè)個(gè)人主義的西西福斯，將自由和崇高推上足以進(jìn)行偶像化的位置，他的世界才能維持完整性，他的自我才能進(jìn)行可視化的塑形。這是他始終游離于虛化自我和皈依自然之間的原因。相比起來(lái)，泰戈?duì)柧鸵獜娜莸枚唷Ｌ└隊(duì)柍鲇谝粋€(gè)高蹈的命題來(lái)觀照自己的闡釋對(duì)象。他是一個(gè)導(dǎo)師的角色，他直接與世界對(duì)話，直接回答時(shí)代的根本性疑問(wèn)，盡管他不能把自己變成另一個(gè)時(shí)代新偶像，但他卻可以將自己放在歷史的錯(cuò)位點(diǎn)，讓自己的詩(shī)歌贊頌和故事講述變得形跡明晰。在這樣的語(yǔ)境差異下，二者對(duì)技術(shù)、權(quán)謀和智巧的態(tài)度也就截然有別了。

五、泰戈?duì)柵c馮唐文明觀差異的根源

如果拋開(kāi)泰戈?duì)柵c馮唐的思想和文學(xué)成就不談，要尋找泰戈?duì)柵c馮唐文明觀差異的根源，恐怕還是需要從二者所處的社會(huì)、家庭和個(gè)人人文立場(chǎng)去考量。

1.歷史時(shí)代差異

泰戈?duì)柵c馮唐都處在一個(gè)轉(zhuǎn)折性的時(shí)代，兩人的文明觀也是緊緊地與時(shí)代需求聯(lián)系在一起的。轉(zhuǎn)折性的時(shí)代最需要能在兩條道路、兩種意識(shí)形態(tài)中作出自己的選擇。此時(shí)，既有的民族傳統(tǒng)和外來(lái)的異質(zhì)思想成為了兩種最能提供借鑒的資源，是將二者融合，還是以一種來(lái)驅(qū)逐另一種，這成為了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。面對(duì)這種時(shí)代的提問(wèn)，泰戈?duì)柡婉T唐做出了不同的回答。

泰戈?duì)柹钣?9世紀(jì)后半期和20世紀(jì)上半期，在他去世數(shù)年后，印度才取得民族獨(dú)立，因而他的一生都是在殖民統(tǒng)治下度過(guò)的。在他的時(shí)代，印度民族解放運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，民族主義成為了當(dāng)時(shí)的印度社會(huì)最大的主題，這個(gè)問(wèn)題的核心就在于如何發(fā)展和解放這個(gè)古老的民族。泰戈?duì)柕母赣H德本德拉納特·泰戈?duì)栴I(lǐng)導(dǎo)的“原始梵社”盡管反對(duì)偶像崇拜和寡婦再嫁等歷史陳習(xí)，卻是一個(gè)徹底的保守主義者，他主張復(fù)興印度的古代價(jià)值觀，用一位論排除化身論，重建虔誠(chéng)的印度社會(huì)。他的弟子克舒勃·錢(qián)德拉·森分離出去，創(chuàng)立了“印度梵社”，主張改革印度教傳統(tǒng)陋習(xí)，擁抱西方文明，其中激進(jìn)者甚至要求徹底廢除印度傳統(tǒng)[19]10。這一代人的紛爭(zhēng)到了泰戈?duì)柕臅r(shí)代，就變成了泰戈?duì)柵c甘地之間的矛盾。與他的父親相比，泰戈?duì)柸诤狭恕霸艰笊纭迸c“印度梵社”的觀點(diǎn)，他既是一位虔誠(chéng)的敬神者，又接受了吠檀多派的“梵我一如”思想和多神觀，建立了自己的泛神論信仰。泰戈?duì)栔鲝堄脰|方的精神融匯西方的技術(shù)文明，破除傳統(tǒng)的苦行棄世主義，要求人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)追求中實(shí)現(xiàn)自己的精神價(jià)值。這與甘地的抵制西方文明的主張背道而馳，這也造成了這兩位偉人的決裂。

泰戈?duì)栔詫⑴c自然的融合視為比發(fā)展人類技術(shù)更重要的底線，與印度所處的國(guó)際環(huán)境是分不開(kāi)的。印度已經(jīng)是英國(guó)的殖民地，英國(guó)與印度在某種程度上已經(jīng)成為了利益的連帶體。在這樣的時(shí)代里，要實(shí)現(xiàn)印度的發(fā)展，借助英國(guó)的工業(yè)體系和世界市場(chǎng)顯然是更加明智的選擇。這樣一來(lái)，印度就不像同時(shí)代的中國(guó)一樣有那么強(qiáng)烈的自發(fā)工業(yè)化的需求。當(dāng)時(shí)的西方社會(huì)現(xiàn)代化的弊病已經(jīng)開(kāi)始暴露，一戰(zhàn)的爆發(fā)更是讓人們看到了西方秩序的紊亂，這種情況下，印度要避免陷入歐洲的現(xiàn)代困境，就要發(fā)揮其民族傳統(tǒng)的智慧，在自然神性與技術(shù)文明之間，做出某種互為表里的調(diào)和。由于泰戈?duì)枌?duì)民族主義的超越，他最終選擇將西方民族主義的衍生品——工業(yè)文明進(jìn)行貶抑，將“自然”概念作為一個(gè)終極概念進(jìn)行申說(shuō)。

與泰戈?duì)柹畹?9世紀(jì)末20世紀(jì)初的印度一樣，20世紀(jì)末21世紀(jì)初的中國(guó)也是一個(gè)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵期，馮唐正是這段歷史時(shí)期的書(shū)寫(xiě)者。馮唐所屬的70后作家身上的一大歷史烙印，就在于他們的青春是與改革開(kāi)放的歷史進(jìn)程聯(lián)系在一起的。商品化浪潮的沖擊下，人們面對(duì)著雙重挑戰(zhàn)：一方面，劇烈的社會(huì)變遷動(dòng)搖了人們?cè)械膫惱眢w系和價(jià)值體系，人們急需找回心靈的平靜和價(jià)值的平衡；另一方面，激烈的市場(chǎng)化競(jìng)爭(zhēng)又?jǐn)[在人們面前，知識(shí)的爆炸要求人們充分激發(fā)個(gè)人的創(chuàng)造力。于是，馮唐式的個(gè)人奮斗者形象就在中國(guó)文學(xué)的視野里出現(xiàn)了。馮唐自己的生平就具有鮮明的傳奇色彩：畢業(yè)于協(xié)和醫(yī)學(xué)院，取得了美國(guó)MBA學(xué)位，進(jìn)入全球最大的咨詢公司麥肯錫公司，而后又獨(dú)自創(chuàng)業(yè)，在醫(yī)療投資領(lǐng)域確立了自己的地位。當(dāng)他作為一個(gè)寫(xiě)作者時(shí)，他的智性因素自然成為他描畫(huà)的對(duì)象了。所以在馮唐的文明思想里，最關(guān)鍵的因素就在于個(gè)人的積極思考和行動(dòng)，而以文藝、山林之美和古典理想為代表的自然境界，就只能作為消解存在困惑和時(shí)代焦慮的藥劑而存在了。

2.家庭成長(zhǎng)差異

泰戈?duì)柍砷L(zhǎng)在一個(gè)“達(dá)利特”婆羅門(mén)家庭，“達(dá)利特”的意思就是“不潔”，即其祖上因?yàn)槠平涠兊貌粷崈簦舱沁@個(gè)歷史原因，讓泰戈?duì)柤易遄晕曳胖鸬搅思訝柛鞔穑⒊蔀榕c英國(guó)東印度公司直接接觸的產(chǎn)業(yè)家。泰戈?duì)柕淖娓傅峦郀柨{特·泰戈?duì)柺且晃粚?shí)業(yè)家和社會(huì)改革家，積極引進(jìn)西方的工商業(yè)文明；泰戈?duì)柕母赣H德本德拉納特·泰戈?duì)柺且晃蛔诮碳?，倡?dǎo)回歸印度教的本原教義。這種背景，使得泰戈?duì)柕靡栽谖鞣轿幕c印度文化交融的環(huán)境里成長(zhǎng)，形成自己的世界觀，文明觀自然也是其中的重要一環(huán)。

在這種二元結(jié)構(gòu)的家庭教育中，泰戈?duì)柮刻毂痴b《奧義書(shū)》，還曾跟隨父親去喜馬拉雅山修道，同時(shí)又曾從西式學(xué)校和兄長(zhǎng)那里接受英語(yǔ)為主的教育。他最早的思想矛盾，就是來(lái)源于此。他又是如何調(diào)和這種思想矛盾的呢？在研究者看來(lái)，他采取了一種近乎辯證法的態(tài)度。對(duì)于印度傳統(tǒng)，他肯定其用無(wú)限來(lái)囊括有限的智慧；對(duì)于西方工業(yè)文明，他肯定其富于建設(shè)性和革命性的歷史作用。他希望借助這兩種分別富于精神性和物質(zhì)性的文明的融合，促成印度的革新和開(kāi)放。

馮唐與泰戈?duì)栍兴煌ｑT唐的家庭采取自由放任的教育方式，他的母親只要求他對(duì)自己負(fù)責(zé)即可。他的母親是一個(gè)純正的蒙古族婦女，生性彪悍精明，處處斤斤計(jì)較，從小就教育馮唐靠賤買(mǎi)貴賣(mài)來(lái)取利。在馮唐的周?chē)袼赣H一樣具有鮮明小市民性的婦女比比皆是，這不可不謂對(duì)馮唐產(chǎn)生了思想上的影響，馮唐在小說(shuō)中就說(shuō)一個(gè)售票阿姨是“我”(作者的化身)的文學(xué)啟蒙導(dǎo)師。這些小市民人物在馮唐的精神自我里賦予他一種野性，一種對(duì)人類冒險(xiǎn)精神的迷戀，是這些因素讓馮唐對(duì)人的智巧充滿信心，并在他的小說(shuō)中塑造了這樣一群充滿行動(dòng)力的角色。在他2016年出版的小說(shuō)《女神一號(hào)》里，主人公田小明從美國(guó)到中國(guó)，不斷追逐著愛(ài)情的影子，雖然不斷遭受挫敗，卻始終相信自己的選擇和追求。這種野性思維也讓他能以另一種方式去接近自然，就像他母親所說(shuō)的那樣，“別忘記幕天席地，敬畏自然”[14]207。一個(gè)對(duì)自己有著充分自信的獵人，是不會(huì)懼怕眼前莫測(cè)的森林草原的。馮唐正是出于這種對(duì)自我智巧的自信，從反面達(dá)成他對(duì)自然融通的追求。

在馮唐父親這一邊，給予他的是關(guān)于文藝和歷史的最初積淀?！拔野职终f(shuō)，他小時(shí)候上私塾，填鴨似的硬背《三字經(jīng)》《百家姓》《千家詩(shī)》、四書(shū)和五經(jīng)，全記住了，一句也不懂。長(zhǎng)到好大，重新想起，才一點(diǎn)點(diǎn)開(kāi)始感悟，好像牛反芻前天中午吃的草料?！盵17]2這種硬性灌輸式的文藝教養(yǎng)方式，在代際接受中也影響了馮唐，他在雜文中就曾說(shuō)過(guò)自己幼時(shí)花所有的錢(qián)買(mǎi)《全唐詩(shī)》的回憶。這讓馮唐在自己的小說(shuō)中，于世俗庸碌生活中，始終留存一種對(duì)歷史空間和藝術(shù)審美境界的向往。

另一個(gè)影響了馮唐野性文明觀形成的是游蕩在他童年和青春歲月里的一些叛逆者形象，這些形象出現(xiàn)在他小說(shuō)中，則成為了《十八歲給我一個(gè)姑娘》中好勇斗狠的“老流氓孔建國(guó)”、《萬(wàn)物生長(zhǎng)》中愛(ài)喝酒吃串的“王大師兄”、《北京，北京》中沉迷于網(wǎng)游的“大雞”，這些頹廢的失敗者被排除在社會(huì)的邊緣，但是在他們身上卻能看到人最溫暖純真的一面，如“老流氓孔建國(guó)”對(duì)“朱裳媽媽”數(shù)十年如一日的思念。他們一方面被社會(huì)法則懲罰，另一方面又用自己的小聰明讓自己活得有滋有味。這種方式，不就是經(jīng)由適度智巧而達(dá)成的返璞歸真、復(fù)返自然嗎？

比較泰戈?duì)柵c馮唐，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩人的成長(zhǎng)環(huán)境有著某種驚人的相似。在他們的成長(zhǎng)里，人類智巧和自然本真的因素都在悄然發(fā)生作用。在泰戈?duì)栠@里，這是他的印度教家庭和英式教育；在馮唐這里，是他的母親、社會(huì)精神導(dǎo)師和他的父親。不同的是，泰戈?duì)栠@里，享有崇高聲望的父親始終是主導(dǎo)因素；而在馮唐這里，他強(qiáng)悍的母親是他的性格模板。于是，在泰戈?duì)栠@里，自然至上成為主導(dǎo)模式；在馮唐這里，人類智巧是自由意志的標(biāo)桿。兩種自然與人工的思想組合就各自成型了。

3.創(chuàng)作本位差異

泰戈?duì)柵c馮唐對(duì)文明與自然的不同態(tài)度，一個(gè)重要的影響因素是兩人對(duì)文學(xué)的不同定位。他們的思想很大程度上取決于他們對(duì)待文學(xué)和表達(dá)的不同態(tài)度，正如現(xiàn)代語(yǔ)言論哲學(xué)所認(rèn)為的，語(yǔ)言本身就是思想形體，如果沒(méi)有語(yǔ)言載體的表達(dá)，一種思想就無(wú)法建立自己的邏輯體系。馮唐與泰戈?duì)枌?duì)待智巧和自然本真的不同方式，與他們的文體差異所塑造的思維差異深刻糾纏在一起。相異的文明觀念決定了兩人不同的書(shū)寫(xiě)對(duì)象和書(shū)寫(xiě)面貌，而文學(xué)書(shū)寫(xiě)中所采用的不同形式結(jié)構(gòu)也反過(guò)來(lái)形塑了他們對(duì)文明問(wèn)題的進(jìn)一步思考。兩方之間形成了復(fù)雜的雙向影響和雙向制約關(guān)系。

在泰戈?duì)柲抢?，?shī)歌創(chuàng)作是他一切思考和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，相應(yīng)地，他的文明觀也是來(lái)源于詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程中產(chǎn)生的困惑和頓悟，詩(shī)歌本身的技巧性催生了泰戈?duì)柺澜缬^中對(duì)技術(shù)智巧關(guān)注的萌芽。在泰戈?duì)栐?shī)歌創(chuàng)作的伊始，就意識(shí)到韻律對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的基礎(chǔ)性作用，“因?yàn)橛辛隧嵚?，?shī)詞似乎結(jié)束，但似乎又沒(méi)有完結(jié)；傾訴結(jié)束，但它的回響?yīng)q在；心靈和耳朵互相不斷玩著押韻的游戲。”[16]5將游戲的趣味加入詩(shī)歌的架構(gòu)中，這本身就意味著對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行解構(gòu)，在詩(shī)歌宏大混沌的整體中加入細(xì)微的技巧性內(nèi)容。這樣一來(lái)，對(duì)于泰戈?duì)杹?lái)說(shuō)，詩(shī)歌已經(jīng)變成一個(gè)可以進(jìn)行技巧言說(shuō)的對(duì)象了，人工開(kāi)始進(jìn)入詩(shī)歌這樣天然具有神秘性和自發(fā)性的文體中，相應(yīng)地，泰戈?duì)柕乃枷虢Y(jié)構(gòu)中也開(kāi)始將人的智性納入人的神圣本性之中了。

與之相比，馮唐更具有狡黠的文體布局者的性格。他雖然是用小說(shuō)來(lái)填充自己主要的思想內(nèi)容，但是這些內(nèi)容更易把握的部分則出現(xiàn)在他的雜文里。他以隨感錄的形式，記錄自己對(duì)世界和人生的看法，這種單向訴說(shuō)的方式成為他主要的文學(xué)言說(shuō)形式。即使在他的小說(shuō)文體中，強(qiáng)烈的表達(dá)欲依然無(wú)處不在，這種表達(dá)欲展露的結(jié)果，就是他分裂成了兩個(gè)發(fā)出語(yǔ)言的自我。一個(gè)自我負(fù)責(zé)面向無(wú)限的“道”，另一個(gè)自我則面向紛繁復(fù)雜的“器”。兩個(gè)自我都是完整的馮唐，而前一種無(wú)法用馮唐式的文體來(lái)完整表達(dá)，于是，呈現(xiàn)在我們面前的，就是后一種操著“京片子”絮絮叨叨不停的馮唐了。

泰戈?duì)柕奈膶W(xué)是面向自我的文學(xué)，他始終在關(guān)注自己的靈魂與“梵”、自然的和鳴；馮唐的文學(xué)是面向世界的文學(xué)，他的思考對(duì)象從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)人的現(xiàn)實(shí)遭遇和時(shí)代的細(xì)微表征。創(chuàng)作的立足點(diǎn)不同，使得他們思考問(wèn)題的方式也迥然不同。雖然他們都同時(shí)要處理文明與自然誰(shuí)主導(dǎo)誰(shuí)的問(wèn)題，但兩人選擇的不同創(chuàng)作本位使得他們的思考方式和思維結(jié)構(gòu)不斷向自我適應(yīng)性的層面發(fā)展，最終也反過(guò)來(lái)影響了他們對(duì)文明的不同態(tài)度。

六、結(jié) 語(yǔ)

泰戈?duì)柵c馮唐兩位作家生活在不同的文明背景下，生活在不同的歷史轉(zhuǎn)折期，但他們都對(duì)文明與自然的關(guān)系問(wèn)題作出了自己的思考，并將自己的思考貫穿于自己的創(chuàng)作中，產(chǎn)生了不同的社會(huì)反響。泰戈?duì)柵c馮唐都從個(gè)人與民族整體的角度對(duì)文明問(wèn)題進(jìn)行了思辨，無(wú)論是泰戈?duì)枌?duì)個(gè)體自然人性的歌頌和對(duì)現(xiàn)代民族主義的抨擊，還是馮唐對(duì)欲望的迷想和對(duì)自由的賦魅，都從不同的角度強(qiáng)調(diào)了自然與人工兩種要素在人的生存與演化中相輔相成的重要性。兩人的區(qū)別之處在于，泰戈?duì)枏?qiáng)調(diào)人的積極創(chuàng)造應(yīng)服從自然神性，馮唐則認(rèn)定人的智巧可以容納和推動(dòng)對(duì)自然美的皈依。這種分歧與他們所處的歷史時(shí)代、所生長(zhǎng)的人文環(huán)境和所背負(fù)的文學(xué)使命有著密切的聯(lián)系。

不論是偉大的世界哲人，還是被主流文壇忽視的偏才作者，面對(duì)人的存在所必然要處理的文明與自然的問(wèn)題，都會(huì)用自己一生的創(chuàng)作做出獨(dú)特的回答。這種超越時(shí)間與空間的思考，本身就是他們的文學(xué)深層價(jià)值所在。