具身元宇宙：新媒介技術(shù)與多元身體觀

胡泳　劉純懿

關(guān)鍵詞：元宇宙;媒介化;虛擬技術(shù);算法倫理;社會(huì)建構(gòu)

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2022.02.005

扎克伯格在2021年10月發(fā)布的Founder’sletter中宣告：元宇宙是互聯(lián)網(wǎng)的下一篇章，而我們正處于這一篇章的開啟之端。如果按下扎克伯格的資本意圖和商業(yè)野心不表，在此番發(fā)言中更具提示性的信息是，互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)下一階段的核心特征是“沉浸性”，而“沉浸性”一詞所內(nèi)含的一組相對(duì)關(guān)系就是身體與技術(shù)的關(guān)系。因此，圍繞沉浸性而展開的，其實(shí)是傳播學(xué)中的身體觀、賽博空間（cyberspace）中的具身性和元宇宙中的技術(shù)身體等與身體密切相關(guān)的理論命題。

實(shí)際上，具身性（embodiment）是一個(gè)“舊”命題，伴隨著20世紀(jì)50年代認(rèn)知革命的發(fā)生，以計(jì)算隱喻和功能主義觀念為基礎(chǔ)的第一代認(rèn)知科學(xué)就開始轉(zhuǎn)向以具身心智為核心的第二代認(rèn)知科學(xué)。伴隨著認(rèn)知革命的推進(jìn)，在70年代后期的西方學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域產(chǎn)生了一系列對(duì)傳統(tǒng)身心二元論哲學(xué)觀、信息加工理論、早期人工智能理論的批判，這種批判隨后又與80年代的具身主義思潮融合在一起。然而與此同時(shí)，具身性又體現(xiàn)為一個(gè)“新”命題：新媒介技術(shù)的不斷涌現(xiàn)使得如何界定身體，身體的邊界何在，以及身體與認(rèn)知、主體與存在的關(guān)系等，都再度成為“問(wèn)題”。具體到當(dāng)下，伴隨著元宇宙以沉浸性之名將技術(shù)再度納入身體以及將身體再度納入技術(shù)，重新思考媒介技術(shù)與具身性，更新傳播學(xué)中的身體觀念，就成為當(dāng)務(wù)之急。

一、召回身體：傳播學(xué)的身體觀和具身性離身性

（disembodiment）是大眾傳播中常見的身體觀，離身性的哲學(xué)基礎(chǔ)是笛卡爾的身心二元論，或可以上溯到柏拉圖的哲學(xué)觀之中。在《斐多》中柏拉圖點(diǎn)明了他對(duì)身體的蔑視，“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當(dāng)?shù)摹?描述蘇格拉底之死時(shí)，柏拉圖也展現(xiàn)出對(duì)身心二元論的堅(jiān)持，“處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨(dú)自存在，靈魂離開了肉體而獨(dú)自存在”。在西方史中，身體始終是帶有原罪的：在中世紀(jì)，身體的原罪來(lái)自宗教意義上的道德倫理;宗教改革之后，身體的原罪又來(lái)自智識(shí)意義上的學(xué)科輕視。建立于啟蒙和理性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代性天然地將身體視為感性的、沉默的、偶發(fā)的，因此在現(xiàn)代性的構(gòu)建過(guò)程中，身體也注定是沉默的、隱退的、被放逐的。正如伊格爾頓所言：“‘身體’一詞帶給思想的首批意象之一就是一具尸體，這是笛卡爾主義傳統(tǒng)所造成的破壞的一部分?！?/p>

傳播學(xué)自萌芽就一直在為處理現(xiàn)代性問(wèn)題而服務(wù)。身體在傳播學(xué)研究的主流傳統(tǒng)中始終是一種“缺席的在場(chǎng)”，這是因?yàn)椋灿诂F(xiàn)代性主體觀的大眾傳播習(xí)慣于著眼“意識(shí)主體”，而非“身體主體”。誕生于20世紀(jì)50年代的傳播學(xué)學(xué)科在“二戰(zhàn)”后美國(guó)冷戰(zhàn)型社會(huì)科學(xué)研究范式下受到信息論的影響，將傳播問(wèn)題簡(jiǎn)化為“信息交換”的問(wèn)題，將主體與主體之間的連接過(guò)程凝練為傳者、編碼、訊息、發(fā)射器、解碼器等帶有隱喻性質(zhì)的關(guān)鍵詞，主體成為一種“精神智能”般的存在，而具身關(guān)系在傳播學(xué)的原生狀態(tài)中就被判定為一種不必言說(shuō)的多余之物。

身體的機(jī)器隱喻早已有之，第一次工業(yè)革命時(shí)期，技術(shù)的發(fā)明就為“動(dòng)物機(jī)器”的類比注入了活力。而在20世紀(jì)50年代興起的認(rèn)知革命更是將人的大腦比作計(jì)算機(jī)的符號(hào)加工系統(tǒng)，認(rèn)知也自然而然成為一種信息的表征和操作。英國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)家圖靈于1950年提出一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，后以“圖靈測(cè)試”著稱，其目的在于測(cè)試機(jī)器能否表現(xiàn)出與人等價(jià)或無(wú)法區(qū)分的智能。在測(cè)試過(guò)程中，對(duì)具身性的抹殺被執(zhí)行，“智能”成為符號(hào)的正式操作的屬性，而不是在人類生活世界中的體現(xiàn)。于是精神和實(shí)體、認(rèn)知和身體也失去了連接的必要性，認(rèn)知成為一種離身的思維過(guò)程。而且，認(rèn)知的計(jì)算機(jī)器隱喻愈深，身體在哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)研究中就愈顯沉默。正是因此，以具身心智為主張的第二代認(rèn)知科學(xué)的基本立場(chǎng)就是拋棄計(jì)算隱喻，尤其拋棄“應(yīng)當(dāng)”予以計(jì)算機(jī)程序化的剛性訴求。

彼得斯曾在書中反對(duì)施拉姆將信息論引入傳播學(xué)，并試圖以此描述和解釋幾乎所有人類/非人類的傳播活動(dòng)的做法，但究其實(shí)，今天多數(shù)傳播學(xué)問(wèn)題依然沒有跳出這一在特定歷史背景下形成的研究框架，于是，正如彼得斯所指出的，在今天的傳播學(xué)視閾中關(guān)于“意義”的問(wèn)題都被忽視了。而有關(guān)“意義”的問(wèn)題，在某種層面上也是具身性的問(wèn)題。比如，在胡塞爾的意義學(xué)說(shuō)中可以找到與具身認(rèn)知相匯的起點(diǎn)，即在表達(dá)與被表達(dá)對(duì)象之間存在的意義層?？梢哉f(shuō)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)欲解決的問(wèn)題就是一個(gè)有關(guān)意義的相關(guān)性問(wèn)題，即“世界（我們所談?wù)摰氖澜纾┡c主觀被給予方式之間的相關(guān)性”。再比如，海德格爾的“在世存在”（beingintheworld）也常被理解為思維主體具身化的第一步，即“我們無(wú)法獨(dú)立于我們?cè)谑赖幕顒?dòng)來(lái)認(rèn)知世界，因此我們認(rèn)知結(jié)果的意義也不可能與我們的認(rèn)知和理解活動(dòng)無(wú)關(guān)”。而梅洛-龐蒂則在海德格爾“此在”的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步提出，此在的在世存在是身體主體的在世存在，所謂“我們通過(guò)我們的身體在世界上存在……因?yàn)槿绻覀冇梦覀兊纳眢w感知，那么身體就是一個(gè)自然的我和知覺的主體”。傳播學(xué)經(jīng)常借重的社會(huì)學(xué)家杜威也認(rèn)為我們的身體經(jīng)驗(yàn)（bodilyexperience）是我們能意謂、思考、知道和交流之一切的最初的基礎(chǔ)。以上這些來(lái)自哲學(xué)、社會(huì)學(xué)的具身性觀念曾經(jīng)一度被主流傳播學(xué)壓抑在了學(xué)術(shù)地表之下，但在今天的數(shù)字化時(shí)代，或更進(jìn)一步展望，在未來(lái)的“元宇宙時(shí)代”，當(dāng)我們深化傳播學(xué)討論時(shí)，有關(guān)具身性的哲學(xué)傳統(tǒng)、社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)乃至文學(xué)傳統(tǒng)，都是我們不可多得的智識(shí)資源。

具身性在20世紀(jì)80年代成為哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的理論熱點(diǎn)，意在突破以往研究范式中將精神與實(shí)體割裂開來(lái)、將理性凌駕于感性之上、將身體貶斥為一種需要被克服的障礙客體等既有傳統(tǒng)。梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》率先將具身性作為一種觀念加以系統(tǒng)論述，他對(duì)于身體的態(tài)度是，“人類的存在既非離身的心智也非復(fù)雜的機(jī)器，其主體性即在于作為活躍的生物以人類身體所特有的生理結(jié)構(gòu)介入世界”。在梅洛-龐蒂看來(lái)，身體為我們提供了一種“出生狀態(tài)的邏各斯”，換句話說(shuō)，梅洛-龐蒂認(rèn)為“思維”首先是“身體思維”，因此“主體的統(tǒng)一性或客體的統(tǒng)一性不是一種實(shí)在的統(tǒng)一性，而是一種在體驗(yàn)界域中推定的統(tǒng)一性。應(yīng)該在主體概念和客體概念之內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)我的主體性的事實(shí)和初始狀態(tài)的客體作為客體概念得以產(chǎn)生的原始層”。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)用一種經(jīng)驗(yàn)主義的方式來(lái)消解近代哲學(xué)史中身體與思維的對(duì)立傳統(tǒng)，也為身體轉(zhuǎn)向的發(fā)生提供了極為重要的理論工具。

在新媒介技術(shù)條件下，身體轉(zhuǎn)向不僅僅是哲學(xué)思考問(wèn)題，而且是一種處理技術(shù)的方法。通過(guò)具身性的現(xiàn)象學(xué)來(lái)觀照技術(shù)，允許人們以適當(dāng)?shù)木呱砘绞絹?lái)描述個(gè)人對(duì)技術(shù)的體驗(yàn);在這種方法中，人與技術(shù)之間豐富的交織與變異的辯證關(guān)系會(huì)凸顯出來(lái)。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)恰為這種方法提供了一個(gè)起點(diǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為，我們不應(yīng)“忽視世界之現(xiàn)象以及我們通過(guò)身體而在其中的存在”。其他的技術(shù)研究取向正是這樣做的，忽視了調(diào)查范圍內(nèi)的中心現(xiàn)象，對(duì)此我們應(yīng)該予以糾正。

奇特的是，新媒介技術(shù)推動(dòng)的身體轉(zhuǎn)向既納入身體，又排斥身體。對(duì)此，弗羅里安·羅澤解釋道：“一方面它關(guān)系到人們及其身體或身體的某些部分已經(jīng)進(jìn)入到虛擬的空間中，這也就意味著越來(lái)越多的人-計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的一體化要素被生產(chǎn)出來(lái)，它因此也就變成了某種人工生命體;但另一方面，機(jī)器的延伸又從人的直接操縱那里分離出去了。而后者，也就是智能的、自動(dòng)的機(jī)器人，或在感受和動(dòng)力系統(tǒng)上受環(huán)境制約的虛擬代理人……從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看將可能以其肉體化而超越人類，或者/并且它們將為人類提供這樣的可能性，即它們以其認(rèn)知結(jié)構(gòu)作為某種寄生物而筑巢于非有機(jī)的客體內(nèi)，從而排斥血肉之軀?！?/p>

羅澤的此番論述并非聳人聽聞，實(shí)際上“對(duì)血肉之軀的排斥”早已寫進(jìn)人工智能的技術(shù)內(nèi)核之中。人工智能專家明斯基和莫拉維克對(duì)這一技術(shù)的設(shè)想就是將意識(shí)下載到計(jì)算機(jī)，由此消除身體。巴洛早在1996年的《賽博空間獨(dú)立宣言》中就宣稱：“賽博空間由相互影響、關(guān)系和思想本身構(gòu)成……我們的世界不是肉體存在的世界?！比绻覀兯幍氖澜绮辉偈侨怏w存在的世界，那么身體何往？我們真的能夠消解身體嗎？

二、理解身體：元宇宙中，智能身體“在場(chǎng)”，純粹身體“缺席”？

不論“元宇宙”在未來(lái)掀起多么大的喧囂，它依然內(nèi)嵌于主導(dǎo)20世紀(jì)的以計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)、移動(dòng)通信、多媒體技術(shù)為代表的信息技術(shù)革命序列之中。在主導(dǎo)19世紀(jì)的工業(yè)技術(shù)革命中，技術(shù)的界限和身體的界限往往是同構(gòu)的，好似伊德所舉，現(xiàn)代天文學(xué)技術(shù)的“第一個(gè)革命所實(shí)現(xiàn)的是越來(lái)越清晰、越來(lái)越大的放大倍數(shù)，但是不管再怎么放大，這些技術(shù)所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果也在人類視覺的界限內(nèi)”。而信息技術(shù)時(shí)代與工業(yè)技術(shù)時(shí)代不同，第二次技術(shù)革命的后現(xiàn)代功能就是“將一種完全不能用身體經(jīng)驗(yàn)到的、不能知覺到的（這其實(shí)就是日常身體的感覺功能）現(xiàn)象，轉(zhuǎn)化成圖像的功能。但是，如果這些現(xiàn)象是以技術(shù)或工具作為中介，它們就確實(shí)能經(jīng)驗(yàn)到……沒有工具中介，就完全沒有對(duì)這些現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)”。

同理，元宇宙依然遵循著第二次技術(shù)革命的邏輯，即經(jīng)由工具中介獲得本無(wú)法用身體經(jīng)驗(yàn)和知覺到的現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)。比如，我們之所以能夠在虛擬空間中獲得一種“在場(chǎng)”的知覺體驗(yàn)，一方面是因?yàn)殓R像神經(jīng)系統(tǒng)借助人體的知覺和思維過(guò)程，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中獲取的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行數(shù)字化模擬并將其投射到虛擬空間之中;另一方面，虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)也通過(guò)與人體的神經(jīng)系統(tǒng)相配合，進(jìn)而“培養(yǎng)”出一種新的知覺經(jīng)驗(yàn)，形塑了一種新的身體實(shí)踐。這不僅是技術(shù)的中介和工具作用，更是技術(shù)對(duì)身體的建構(gòu)作用，同時(shí)也意味著技術(shù)對(duì)身體邊界的拓展。

當(dāng)“身體”和“技術(shù)”如血融于水一般相互交織在一起時(shí)，“身體”和“在場(chǎng)”便不再堅(jiān)如磐石地綁定在一起。實(shí)際上，自現(xiàn)代媒介發(fā)明伊始，“身體”和“在場(chǎng)”的關(guān)系就越發(fā)松動(dòng)，直至個(gè)人計(jì)算機(jī)的普及和互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的到來(lái)，使得表現(xiàn)主體與再現(xiàn)主體的分屬界面兩端化作被經(jīng)驗(yàn)接收并納入常識(shí)系統(tǒng)的“共識(shí)”，也就是海勒所說(shuō)的“表現(xiàn)的身體以血肉之軀出現(xiàn)在電腦屏幕的一側(cè)，再現(xiàn)的身體則通過(guò)語(yǔ)言和符號(hào)學(xué)的標(biāo)記在電子環(huán)境中產(chǎn)生”。然而，不管是個(gè)人計(jì)算機(jī)還是智能手機(jī)，在我們討論身體與在場(chǎng)、表現(xiàn)主體和再現(xiàn)主體時(shí)，依然有一個(gè)清晰可辨的“界面”的存在，也就是說(shuō)身體和機(jī)器的邊界依然“可見”和“可觸”。但是，以“沉浸”為核心特征，依托VR、AR等多媒體技術(shù)建立起來(lái)的元宇宙，則致力于隱藏作為物質(zhì)性的界面，而以佩戴性的類身體假肢加諸計(jì)算機(jī)模擬的非物質(zhì)虛擬空間，從而使血肉之軀仿佛被拋在了該虛擬空間的外面。于是，基于身體的“有/無(wú)”所探討的“在場(chǎng)/缺席”，伴隨著邊界的模糊和不可見，同時(shí)失去了不言自明的討論空間。

由此，元宇宙從某種程度上來(lái)講，可能會(huì)引起當(dāng)代社會(huì)的“身體危機(jī)”。因?yàn)槲覀冎饾u意識(shí)到，人類和人類社會(huì)將要面臨一種新型的身體——“化身”，身體的存在仿佛將脫離其物質(zhì)性，走向某種更多元的形式。在這樣的情況下，當(dāng)我們討論“身體”時(shí)，首先要明確“身體”一詞所包含的不同層面。

唐·伊德在《技術(shù)中的身體》一書中提出了理解身體的三種路徑：第一種路徑是梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，是肉身的、感知的、經(jīng)驗(yàn)世界的身體;第二種路徑是以?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代話語(yǔ)中的身體，指被政治、文化、社會(huì)建構(gòu)的身體;第三種路徑是技術(shù)的身體，指與技術(shù)產(chǎn)生相互作用，被技術(shù)擴(kuò)展，經(jīng)由技術(shù)得以具體化的身體，這種身體同樣也在前兩種身體中貫穿體現(xiàn)。在今天的數(shù)字化環(huán)境下，使用手機(jī)的身體、手持游戲機(jī)的身體、佩戴VR眼鏡的身體很容易被理解為伊德所說(shuō)的“技術(shù)身體”。實(shí)際上，在數(shù)字革命之前，任何與媒介、與技術(shù)、與工具相互作用的身體都可以被理解為“技術(shù)身體”，正如芬伯格所認(rèn)為的，用電腦在線交流與用鋼筆寫信交流、用電話遠(yuǎn)程交流等這些方式是等同的。

既然今天的身體已經(jīng)并非一種純粹的、本質(zhì)主義意義上的身體，那么為了重新明晰在以元宇宙為代表的新信息媒介技術(shù)語(yǔ)境下對(duì)“在場(chǎng)/缺席”的討論，我們首先要明確“什么身體的在場(chǎng)”和“什么身體的缺席”，這就要借用唐·伊德對(duì)身體的三種分類框架，以“經(jīng)驗(yàn)身體”“文化身體”和“技術(shù)身體”來(lái)對(duì)身體的在場(chǎng)和缺席進(jìn)行更微妙的討論。

首先，經(jīng)驗(yàn)身體和技術(shù)身體在元宇宙的語(yǔ)境中被更加密切地糅合在了一起。元宇宙創(chuàng)造了一種新的身體，可稱之為“智能身體”，因?yàn)樗翘摂M技術(shù)所創(chuàng)造的新型主體，代表著一個(gè)似乎可以擺脫肉體的非實(shí)體自我。但究其實(shí)質(zhì)，這種新型身體是技術(shù)和身體耦合在一起的主體。這意味著，在元宇宙中發(fā)生的事情，既被身處物質(zhì)環(huán)境中的電腦前的身體所影響，該身體也能感受到網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐反過(guò)來(lái)施加的影響。

有學(xué)者總結(jié)了智能身體的三種基本在場(chǎng)狀態(tài)：攜帶自己的肉身、離開自己的肉身、進(jìn)入其他的身體（肉身或仿真身體）。具體到元宇宙中的智能身體，“攜帶自己的肉身”成為技術(shù)身體和經(jīng)驗(yàn)身體在元宇宙中的基本關(guān)系和在場(chǎng)方式。這是因?yàn)椋鳛樵钪婕夹g(shù)背書的虛擬現(xiàn)實(shí)本身是一種“具身體驗(yàn)”。因此，認(rèn)為虛擬現(xiàn)實(shí)是一種反具身化的媒介的觀點(diǎn)，不過(guò)是強(qiáng)化了笛卡爾式的心靈身體二元性，即用戶的心靈在像素領(lǐng)域中游蕩，把身體留在計(jì)算機(jī)后面，而這種二元性在實(shí)際的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)踐中并不成立。實(shí)際上，文化理論、認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)等不同學(xué)科都已做了大量試圖將經(jīng)驗(yàn)身體帶回?cái)?shù)字技術(shù)世界中的嘗試，其中梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)常成為分析化身與虛擬現(xiàn)實(shí)的方法論。

從文化身體來(lái)講，元宇宙在某種意義上加劇了文化身份的在場(chǎng)。換句話說(shuō)，它既加劇了社會(huì)文化、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)空間對(duì)身體的建構(gòu)，反過(guò)來(lái)也推動(dòng)了身體面向社會(huì)、文化、政治語(yǔ)境的多元化表達(dá)。文化身體從來(lái)都不是一個(gè)固定的狀態(tài)，而是一個(gè)社會(huì)、文化和認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)不斷融合的過(guò)程。雖然一個(gè)人在公共空間中自然會(huì)表現(xiàn)出不同的身體形象，但歸根結(jié)底取決于個(gè)體所處的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系類型以及在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中個(gè)體被暫時(shí)定位的角色身份。元宇宙所給予文化身體的改變?cè)谟冢沟梦幕眢w的形成更加具有偶然性和暫時(shí)性，而更少地?fù)碛袣v史性和政治性。因?yàn)樵钪嬷袑?duì)化身的使用允許每個(gè)人向公眾投射不同圖像的文化身體，個(gè)人化身身份的持續(xù)形成和發(fā)展就因此成為一系列偶然事件的結(jié)果，文化身體的形成也更多地由個(gè)體在元宇宙中經(jīng)歷的社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系所決定。出于化身的自定義特征，將會(huì)有越來(lái)越多的人將元宇宙作為自我探索和表達(dá)的工具，以達(dá)到在虛擬世界之外難以實(shí)現(xiàn)的目的。從這個(gè)意義上來(lái)講，元宇宙中的文化身體因?yàn)榛淼拇嬖诙蔀橐粋€(gè)有跡可循的自反性網(wǎng)絡(luò)，可在其中檢驗(yàn)我們自身的主體認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同。

元宇宙是一個(gè)后現(xiàn)代的文化空間，充斥著可被復(fù)原的源代碼以及可被復(fù)制的類像?；恚侨祟惻c機(jī)器的統(tǒng)一體，是有機(jī)物與無(wú)機(jī)物的雜合體，它激發(fā)著人們的想象力，也同時(shí)引渡著人類對(duì)跨越邊界的恐懼感，這種恐懼感的來(lái)源可以理解為克拉里所言的，在一個(gè)“去物質(zhì)化的數(shù)字影像時(shí)代，主體性逐漸演變?yōu)榻橛诶硇越涣飨到y(tǒng)與信息網(wǎng)絡(luò)之間的一道岌岌可危的界面”;同樣也可以理解為詹姆遜在論述后現(xiàn)代主義文化時(shí)所說(shuō)的，“形象、照片、攝影的復(fù)制、機(jī)械性的復(fù)制以及商品的復(fù)制和大規(guī)模生產(chǎn)，所有這一切都是類像，所以，我們的世界，起碼從文化上來(lái)說(shuō)是沒有任何現(xiàn)實(shí)感的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法確定現(xiàn)實(shí)從哪里開始或結(jié)束”。

虛擬身體的實(shí)質(zhì)是一種邊界的跨越，后人類的身體正是一種跨越邊界的身體，而不是一種純粹的身體。在一些后人類主義者看來(lái)，后人類的本質(zhì)是信息，因此不妨去除身體（例如，漢斯·莫拉維克相信，如果將人類的意識(shí)下載到計(jì)算機(jī)當(dāng)中，機(jī)器就可以成為人類意識(shí)的存儲(chǔ)器，因而也就可以成為人類）。然而根據(jù)海勒的說(shuō)法，后人類主義將允許我們發(fā)展真正的主體性，只是這種主體性不會(huì)是單一的，為此可以把自由人文主義主體的解構(gòu)看作一個(gè)機(jī)會(huì)，將當(dāng)代關(guān)于控制論主體的討論中被持續(xù)抹去的身體放回畫面。如海勒所言：“如果說(shuō)我的噩夢(mèng)是在一個(gè)后人類文化中，人們只把他們的身體作為時(shí)尚的配件而不是存在的基礎(chǔ)，那么，我的夢(mèng)想則是，后人類在擁抱信息技術(shù)的可能性的同時(shí)，沒有被無(wú)限的權(quán)力和無(wú)身體的不朽的幻想所誘惑，承認(rèn)和慶祝作為人類境況的有限性，并且理解人類生活被嵌入一個(gè)復(fù)雜的物質(zhì)世界之中，我們的持續(xù)生存端賴于這個(gè)世界?！?/p>

此處所言的控制論主體，代表著一種改變?nèi)祟愔黧w邊界的努力，即通過(guò)把控制、通信和信息概念化為一個(gè)綜合系統(tǒng)，找到令身體和技術(shù)融為一體的方法。就像格雷戈里·貝特森提出的一個(gè)看似簡(jiǎn)單但并不容易回答的問(wèn)題：一位盲人的手杖是否構(gòu)成這個(gè)盲人的一部分？在控制論觀點(diǎn)中，“手杖和人加入了一個(gè)單一的系統(tǒng)，因?yàn)槭终认蛉藗鬟f了關(guān)于他的環(huán)境的基本信息。聾人的助聽器、語(yǔ)言障礙者的語(yǔ)音合成器和戰(zhàn)斗機(jī)飛行員的聲控頭盔也是如此”。

可以想象，元宇宙是一場(chǎng)向著控制論主體的大步狂奔。元宇宙將關(guān)于身體的文化的、抽象的結(jié)構(gòu)與一個(gè)具身感官的疊加經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起。從這里我們可以認(rèn)識(shí)到，身體的文化結(jié)構(gòu)是抽象的，它會(huì)對(duì)精神產(chǎn)生偏見，而具身是經(jīng)驗(yàn)的，它會(huì)對(duì)感官產(chǎn)生偏見。這也是蒙斯特所說(shuō)的“讓身體變得不同的蛻變的潛力”，而這個(gè)潛力也是元宇宙平臺(tái)可能攜帶的。換句話說(shuō)，元宇宙承諾的新型在場(chǎng)方式需要我們交付出兩樣?xùn)|西，一是對(duì)新型媒介的接受，這里的接受是指允許媒介技術(shù)對(duì)肉身的塑造甚至替代;繼而，牽扯出第二重交付——對(duì)身體整體性的交付，器官?gòu)拇耸チ撕蜕眢w的整體性關(guān)聯(lián)，就像頭顯、手柄、耳機(jī)等設(shè)備構(gòu)成了元宇宙的集合體;人類的身體也因此成為各個(gè)器官的集合體，身體的本源性、整體性以及生產(chǎn)性等特質(zhì)被抹殺了，肉身與此在的關(guān)系也因此發(fā)生了改變。

然而，即便如此，在今天的網(wǎng)絡(luò)空間中，“我們?cè)绞窃噲D脫離身體，其重要性就越被揭示”。經(jīng)驗(yàn)身體的完全缺席在信息技術(shù)的最新表征形態(tài)——元宇宙中，依然被證明為不可能的。

三、重塑身體：元宇宙的“賽博格化身”與媒介物質(zhì)性

元宇宙是一個(gè)以“化身”為核心的賽博空間，化身的存在模糊了主體對(duì)生物性身體的依附，借助技術(shù)手段突破人體的物理限制，轉(zhuǎn)向更具有靈活性和可變性的替身。因此，化身從某種意義上來(lái)講，也是一種賽博格。

“賽博格”（cyborg）一詞取自“控制論”（cybernetic）和“有機(jī)生物體”（organism），意為“自動(dòng)調(diào)整的人類機(jī)器系統(tǒng)”。賽博格作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代美國(guó)的航天領(lǐng)域，其專業(yè)目的在于希望通過(guò)技術(shù)手段增強(qiáng)空間旅行人員的身體性能。不論是從語(yǔ)詞構(gòu)成上還是從話語(yǔ)產(chǎn)生的具體歷史語(yǔ)境上，賽博格都同時(shí)包含著兩種邏輯，即技術(shù)邏輯和生物邏輯。

化身與賽博格帶有某種同質(zhì)性，元宇宙與賽博空間亦是如此。有學(xué)者總結(jié)了賽博空間的四個(gè)特征：（1）人們的直覺可以擺脫物質(zhì)身體的束縛而在賽博空間獨(dú)立存在和活動(dòng);（2）賽博空間可以突破物理世界的限制而穿越時(shí)空;（3）賽博空間由信息組成，因此具備操控信息能力的人在賽博空間擁有巨大的權(quán)力;（4）人機(jī)耦合的電子人在賽博空間獲得永生。筆者也曾將元宇宙特征歸納為：具象上，元宇宙是一個(gè)持久的、模擬的和沉浸的環(huán)境，在其中，計(jì)算機(jī)生成實(shí)時(shí)互動(dòng)，多個(gè)用戶憑借化身進(jìn)行體驗(yàn)和展開行動(dòng)，并產(chǎn)生一種存在于他們所處環(huán)境之外的時(shí)空感覺;抽象上，元宇宙是一套依托信息集合的網(wǎng)絡(luò)媒介系統(tǒng)，其前提是存在一個(gè)有機(jī)的、互聯(lián)的、穩(wěn)定的、循環(huán)的數(shù)字系統(tǒng)，其基礎(chǔ)是一套可供性更高的，包括算力、云、通信、能源在內(nèi)的基礎(chǔ)設(shè)施。如果將元宇宙的特征和賽博空間的特征進(jìn)行比對(duì)，會(huì)發(fā)現(xiàn)元宇宙在某種程度上承載了當(dāng)下我們對(duì)于賽博空間的未來(lái)想象，同時(shí)也負(fù)擔(dān)了人類對(duì)賽博空間的舊有恐懼，比如信息操縱的權(quán)力和高科技的離身傾向等問(wèn)題。

與互聯(lián)網(wǎng)的早期發(fā)展大多依靠美國(guó)政府項(xiàng)目和公立研究型大學(xué)不同，元宇宙在當(dāng)前階段的啟動(dòng)和熱炒幾乎完全經(jīng)由互聯(lián)網(wǎng)商業(yè)公司的發(fā)聲和運(yùn)作。雖然如此，我們理解元宇宙的方式與20世紀(jì)90年代理解互聯(lián)網(wǎng)的方式并無(wú)特異，尼葛洛龐帝的“數(shù)字化生存”也似乎可以照搬過(guò)來(lái)用以描述元宇宙之于人類社會(huì)的未來(lái)。畢竟在《數(shù)字化生存》中，尼葛洛龐帝早已觸及虛擬現(xiàn)實(shí)、全息技術(shù)、頭戴顯示系統(tǒng)等今天被視為元宇宙核心的技術(shù)?！疤摂M現(xiàn)實(shí)技術(shù)早在1968年就已誕生，當(dāng)時(shí)第一個(gè)頭戴式的顯示系統(tǒng)正是由伊凡·蘇澤蘭制造成功的。后來(lái)，美國(guó)國(guó)家航空和宇宙航行局以及國(guó)防部所做的研究，為太空探索軍事應(yīng)用開發(fā)了一些價(jià)格昂貴的虛擬現(xiàn)實(shí)原型機(jī)。虛擬現(xiàn)實(shí)特別適合用在坦克和潛水艇操作訓(xùn)練上，因?yàn)樵凇鎸?shí)的’戰(zhàn)爭(zhēng)中，同樣必須透過(guò)望遠(yuǎn)鏡或潛望鏡來(lái)觀察外面的景象?！?/p>

因此，一個(gè)比“元宇宙意味著什么”更為精準(zhǔn)的問(wèn)題應(yīng)該是互聯(lián)網(wǎng)語(yǔ)境下的“數(shù)字化生存”和元宇宙語(yǔ)境下的“數(shù)字化生存”差異何在。有學(xué)者試圖總結(jié)智能時(shí)代人的數(shù)字化生存——之前的數(shù)字化生存是一種純粹的符號(hào)化生存，但智能設(shè)備提高了人的“可量化度”與“可跟蹤性”，采集的數(shù)據(jù)成為人的狀態(tài)、行為、需求等要素的一種外化或映射，因而造成了人類功能的擴(kuò)張。筆者也曾分析，對(duì)于平臺(tái)來(lái)說(shuō)轉(zhuǎn)型元宇宙最大的吸引力在于，當(dāng)用戶在一個(gè)高度數(shù)字化的自成體系且無(wú)所不包的環(huán)境中活動(dòng)時(shí)，其可用的數(shù)據(jù)顆粒度比當(dāng)下基于界面的互動(dòng)要高出不止一個(gè)數(shù)量級(jí)。因?yàn)閷?duì)基于界面的媒體平臺(tái)來(lái)說(shuō)，用戶的點(diǎn)擊、評(píng)論、分享、滑動(dòng)、停留等較為顯性的網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)，是可以為算法所吸納和利用的數(shù)據(jù)資源;然而當(dāng)元宇宙基于多媒體技術(shù)完成了對(duì)用戶的全感官包圍，也就搭建了一條通往人類潛意識(shí)的通道。而當(dāng)人類的一切自我經(jīng)驗(yàn)，甚至是無(wú)法被自我經(jīng)驗(yàn)到的經(jīng)驗(yàn)都通過(guò)包括元宇宙內(nèi)在的技術(shù)黑箱轉(zhuǎn)化為一種數(shù)字孿生式的數(shù)據(jù)存在和信息表征時(shí)，海勒所指出的“后人類的觀點(diǎn)看重（信息化的）數(shù)據(jù)形式，輕視（物質(zhì)性的）事實(shí)例證”，就具有了更切身的現(xiàn)實(shí)映照。

然而，無(wú)論是賽博空間還是賽博格，都擁有一個(gè)結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)實(shí)，就像我們每天都生活在一個(gè)實(shí)際的結(jié)構(gòu)化現(xiàn)實(shí)中一樣。如同海勒所坦言的，理想的后人類是體現(xiàn)各種技術(shù)的潛力，而不幻想無(wú)限的權(quán)力和無(wú)形的永恒。人的生命扎根于復(fù)雜多樣的物質(zhì)世界，人的延續(xù)離不開物質(zhì)世界。海勒的這段論述同樣有助于理解今日元宇宙的技術(shù)潛力，以及這種技術(shù)潛力和人類的關(guān)系。而勾連起元宇宙技術(shù)和人類身體的依然是龐大但總不可見的媒介物質(zhì)性，也正是媒介物質(zhì)性的存在才阻止了人們對(duì)元宇宙“無(wú)限權(quán)力”和“無(wú)形永恒”的妄想。

舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，元宇宙技術(shù)的基礎(chǔ)設(shè)備——VR頭顯，受光路設(shè)計(jì)、屏幕尺寸以及諸多傳感器件的限制，其重量和體積一直以來(lái)都是VR硬件制造商們難以跨越的門檻，像市面上常見的幾款頭顯OculusRiftS（500克）、HTCVIVE（470克）、HPReverbG2（550克），無(wú)一例外都在0.5千克左右，而做到395克的PicoNeo3竟可以稱自身“輕巧便捷”。用日常生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)類比，即便一款200克的手機(jī)都會(huì)引起使用者的頸椎疼痛、手指腱鞘炎等生理問(wèn)題，那款500克的VR頭顯可能帶給人的影響顯而易見。實(shí)際上，根據(jù)購(gòu)買了VR頭顯設(shè)備并使用過(guò)的消費(fèi)者的反饋，眩暈、紗窗效應(yīng)、前后配重不平衡等，都成了VR“閑置”“吃灰”的理由。

更具有癥候性的是，VR設(shè)備和人體的“不適配”并非技術(shù)的不發(fā)達(dá)所致，更多時(shí)候恰恰是技術(shù)與人體嫁接時(shí)所產(chǎn)生的一種必然，甚至有時(shí)技術(shù)越成熟，這種不適配就越凸顯。就以VR頭顯所導(dǎo)致的人體眩暈反應(yīng)為例。VR暈動(dòng)癥從產(chǎn)生原理上大體可以分為兩類，一類是視覺暈動(dòng)癥，另一類是模擬暈動(dòng)癥。前者是由視覺系統(tǒng)引起的眩暈感，主要是頭顯本身的刷新率、閃爍、陀螺儀等高延遲問(wèn)題所導(dǎo)致的眩暈感，因此這種暈動(dòng)癥可以通過(guò)縮短頭顯的時(shí)延而得到緩解。相比之下，模擬暈動(dòng)癥則是由用戶視覺上觀察到的狀態(tài)和身體的真實(shí)狀態(tài)之間的不一致引發(fā)的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，戴上頭顯之后，雖然從視覺上得到的信息是“我在移動(dòng)”，然而負(fù)責(zé)感知身體狀態(tài)的中耳前庭器官卻給大腦發(fā)出“我沒有動(dòng)”的信號(hào)，這種矛盾的信號(hào)會(huì)讓大腦認(rèn)為身體正處在一個(gè)不正常且危險(xiǎn)的狀態(tài)。因此，伴隨著技術(shù)的進(jìn)步，頭顯所能提供的沉浸感越強(qiáng)，用戶視覺和身體知覺之間的不協(xié)調(diào)狀態(tài)就會(huì)越明顯。這也是為什么頭顯設(shè)備往往還需要搭配更加龐大的萬(wàn)向行動(dòng)平臺(tái)，俗稱“VR跑步機(jī)”，也就是我們?cè)陔娪啊额^號(hào)玩家》中所看到的主人公肉身運(yùn)動(dòng)的空間。

為了保障元宇宙中的玩家在佩戴頭顯設(shè)備沉浸在虛擬空間中時(shí)依然處在一個(gè)安全的狀態(tài)，許多VR設(shè)備都提供了定制空間方案，即在現(xiàn)實(shí)空間中劃定一個(gè)可以自由行動(dòng)的邊界范圍，在這個(gè)被劃定的范圍空間中，玩家可以靈活且安全地活動(dòng)。但是經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題是，用戶在虛擬空間中看到了暢通無(wú)阻的通道或者寬闊可為的“戰(zhàn)場(chǎng)”，然而卻因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)空間中的安全邊界范圍而被數(shù)字系統(tǒng)阻攔禁止通行;再或者，用戶在虛擬世界中進(jìn)行激烈活動(dòng)而進(jìn)入忘我狀態(tài)時(shí)，也時(shí)常會(huì)不顧區(qū)域提示線而撞到現(xiàn)實(shí)空間中的障礙物。以上這些挫敗體驗(yàn)都真實(shí)發(fā)生在VR使用過(guò)程中，也正是這些阻止游戲順利進(jìn)行的體驗(yàn)提醒著人們，虛擬和現(xiàn)實(shí)、數(shù)字世界和物質(zhì)世界、元宇宙和“我”所在的宇宙之間，依然存在著重要的邊界。

VR頭顯的例子生動(dòng)地闡釋了元宇宙中身體和技術(shù)的復(fù)雜關(guān)系。一方面，元宇宙試圖突破空間對(duì)肉身的限制，借助新媒介技術(shù)擺脫身體的桎梏，通過(guò)對(duì)肉身經(jīng)驗(yàn)的模擬，塑造“遠(yuǎn)程在場(chǎng)”的技術(shù)神話;另一方面，人類的知覺經(jīng)驗(yàn)數(shù)度召喚回身體的幽靈，每當(dāng)技術(shù)想要塑造一個(gè)離身的超人類主義之時(shí)，大腦意識(shí)所產(chǎn)生的焦慮感就再一次提醒著身體性和物質(zhì)性的不可跨越。正如馬諾維奇在《新媒體的語(yǔ)言》中所指出的有關(guān)VR視覺具身性的一個(gè)根本性的悖論——相比繪畫、攝影、電影等傳統(tǒng)視覺媒介對(duì)觀看者身體移動(dòng)的限制，VR既解放了觀看者的身體，也進(jìn)一步禁錮了觀看者的身體。

四、結(jié)語(yǔ)

元宇宙正在通向一種后人類主義，面對(duì)元宇宙，后人類主義需要再次回答元宇宙之于人類、之于人類的身體究竟意味著什么。按照海勒的說(shuō)法，在后人類的模型中“人類的功能擴(kuò)張了，因?yàn)樗鶙拥娜祟愓J(rèn)知系統(tǒng)的參數(shù)擴(kuò)張了，在這個(gè)模型中，問(wèn)題不在于是否拋棄身體，而在于以非常具體的、本土的、物質(zhì)的方式擴(kuò)張具身性的覺悟，沒有電子假肢（輔助設(shè)備），這是絕不可能實(shí)現(xiàn)的”。而元宇宙正堪稱這樣的一種身體的電子假肢/輔助設(shè)備，然而不可避免的是，肉身和假肢、身體和技術(shù)也有一種“主奴辯證法”結(jié)構(gòu)于其中，當(dāng)身體借用新媒介技術(shù)拓展經(jīng)驗(yàn)、感受奇觀、回到未來(lái)時(shí)，媒介也充當(dāng)著身體的“主人”，以技術(shù)、計(jì)算甚至是資本的邏輯重塑著人類的身體。這或許就是今日我們思考元宇宙的具身性時(shí)難以避及的一體兩面。

在技術(shù)身體被不斷強(qiáng)化的情況下，文化身體的重要性也遠(yuǎn)未消失。從根本上說(shuō)，即便是賽博格或后人類，也是一個(gè)主體，因?yàn)樗鼈兂欣^人類而來(lái)，而作為人類的我們擁有自己的身體。控制論身體是化身（或自我的計(jì)算機(jī)代表）與物理存在的結(jié)合。而賽博格更被描述為一個(gè)由技術(shù)、生物、文化和政治組成的有機(jī)體，作為理解一個(gè)在個(gè)人和集體層面都被認(rèn)為是相對(duì)不連貫的，同時(shí)充滿了系統(tǒng)性不平等的世界的工具。賽博格成為一個(gè)只有部分一致性的混合形象，它模糊了現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)之間的界限，從而成為激進(jìn)政治議程的載體，被有意用來(lái)顛覆身體與心靈、身體與機(jī)器、男性與女性之間的本質(zhì)區(qū)別。

在21世紀(jì)的第二個(gè)十年，具身性及身體的代表問(wèn)題已經(jīng)成為眾多的智力辯論的核心問(wèn)題。大多數(shù)辯論似乎都直接或間接地受到了身體技術(shù)逐步發(fā)展的刺激，特別是新的傳感和顯示設(shè)備的進(jìn)步。在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域，諸如MRI、CAT和PET掃描等傳感設(shè)備的發(fā)展促進(jìn)了對(duì)身體在與理性和情感相關(guān)的基本過(guò)程中的作用的討論;在人工智能的設(shè)計(jì)中，具身性話題體現(xiàn)在對(duì)身體的作用、身體對(duì)外部世界的持續(xù)表征的功能以及它在計(jì)劃和行動(dòng)中的作用的討論中;在人文社會(huì)科學(xué)中，由女性主義研究推動(dòng)的對(duì)具身性的關(guān)注，辯論了身體在媒介技術(shù)中的傳播，以及它對(duì)社會(huì)角色和身份的影響，鮮明地體現(xiàn)在哈拉維的呼吁之中：“在邊界的混亂中獲得快樂(lè)，并在其構(gòu)建中承擔(dān)責(zé)任?！?/p>

可以預(yù)期，元宇宙作為一種高級(jí)形式的虛擬環(huán)境，具身性會(huì)在其中發(fā)展成為一種賽博格的耦合形式，即身體與技術(shù)的延伸相耦合。這種耦合將是漸進(jìn)的，隨著時(shí)間的推移而增加，身體因此越來(lái)越多、越來(lái)越緊密地被融入技術(shù)之中。這種身體-技術(shù)的耦合將為我們帶來(lái)賽博格的困境，一樁我們和我們的技術(shù)替代物之間的浮士德式的交易。界面越趨自然，就越“人性化”，也就越能適應(yīng)人的身體和心智;而界面越是適應(yīng)人類的身體和心智，身體和心智就越是適應(yīng)非人類的界面。因此，界面越自然，我們就越“不自然”，越成為賽博格。到那時(shí)，我們就是賽博格，而賽博格就是我們。這將是人類自有歷史以來(lái)最大的“身體危機(jī)”。