朱宗元：一個(gè)人的全球史

王晴佳

雖然自二十一世紀(jì)以來，全球史作為一個(gè)歷史書寫的流派已經(jīng)席卷全球，但從一個(gè)人的視角寫作全球史的學(xué)者還不多見。坦白地說，如果我十年前問夏德明（那時(shí)他還在美國杜克大學(xué)任教），他以朱宗元為題、在德國弗萊堡大學(xué)完成的博士論文，是否能寫成一部全球史，我想他或許也不會給予一個(gè)肯定的回答。這里應(yīng)該有至少兩個(gè)原因。第一與全球史的淵源、理念和實(shí)踐有關(guān)，第二是朱宗元其人其說是否能展現(xiàn)和支撐全球史的視角和范圍，或有一些不確定之處。不過也許正因?yàn)檫@個(gè)緣故，我在此書英文版出版不久，便找來讀了一遍。現(xiàn)在張旭鵬教授用通順流暢的文筆將之迻譯為中文，我又認(rèn)真再讀了一遍，感觸良多，于是決定寫出來與讀者分享。

中國有句古話：知人論世。我想先說一下朱宗元其人其世。對于大多數(shù)人來說，朱宗元的名字應(yīng)該比較陌生。百度為之設(shè)有一個(gè)簡短的條目，基本依據(jù)了天主教史家方豪的論述。雖然寥寥數(shù)語，卻在一處將一六二五寫作朱的生年，而在另一處則說是其卒年。事實(shí)上，根據(jù)方豪的考證，朱宗元（字維城）可能生于一六0九年，但夏德明參考了國外的資料，認(rèn)為他應(yīng)該生于一六一六年，卒于大約一六六0年，所以百度所提的一六二五年不知依于何據(jù)。朱雖然壽命不長，但卻經(jīng)歷了明清易代。不過值得玩味的是，他盡管出身官宦，其祖父曾出仕明朝，官至正五品，他一直生活的所在地寧波，應(yīng)該像其他江南的城市一樣，也曾有抗清的活動(dòng)，但他本人卻在一六四六年便參加了清朝的科舉考試，中了秀才，兩年后又中舉。夏德明觀察：“朱宗元并不是滿洲統(tǒng)治中國的積極反對者，也沒有退而求其次選擇一條被動(dòng)的抵抗道路。”他也指出，朱宗元的做法“并非寧波士林之常態(tài)”，因?yàn)樵谒麥?zhǔn)備舉人考試的前一年，當(dāng)?shù)剡€有人密謀推翻清朝，而他的密友還參與其事。

朱宗元沒有入仕，其原因或許是他在一六三八年便經(jīng)葡萄牙傳教士何大化（Antonio de Gouvea），在杭州受洗成了一名天主教徒，并有了一個(gè)教名葛斯默·朱。于是，朱宗元雖然在中國有點(diǎn)名不見經(jīng)傳—一七三三年的《寧波府志》便沒有提他——但其名字和事跡卻見于耶穌會所存的一些資料中。當(dāng)然，在明代朝廷，是否入天主教應(yīng)該不是阻礙某人入朝做官的主要原因。比朱宗元早一兩代的徐光啟、李之藻和楊廷筠都是明朝重臣，同時(shí)也是那時(shí)中國基督教的“三大柱石”。與他們相比，朱宗元無權(quán)無勢，充其量只是一個(gè)地方士紳。

但重要的是，這或許也正是此書的一個(gè)價(jià)值所在。夏德明試圖從一個(gè)中國普通士人的眼光，查看和探究全球范圍的文明交流及其深淺程度?！岸?zhàn)”之后，歷史研究“眼光朝下”漸成趨勢，小人物的生平事跡也開始進(jìn)入史學(xué)的大雅之堂。其中比較令人矚目的是法國年鑒學(xué)派的第三代傳人埃馬紐埃爾·勒華拉杜里的轉(zhuǎn)變。勒華拉杜里為費(fèi)爾南·布羅代爾的弟子，其成名作為一九六六年出版的《朗格多克的農(nóng)民》。他從環(huán)境氣候的變與不變考察一個(gè)法國鄉(xiāng)村的歷史，試圖展現(xiàn)那個(gè)地區(qū)農(nóng)民生活的“長時(shí)段”。為此勒華拉杜里羅列了大量數(shù)據(jù)，并宣稱將來的史家都必須像電腦程序員那樣，懂得如何處理和分析數(shù)據(jù)。因此在他的《朗格多克的農(nóng)民》一書中，鮮有具體的人物和事跡。但有趣的是，在僅僅九年之后，勒華拉杜里便出版了《蒙塔尤》一書，以出生于該地，后來成為教皇的雅克·富尼埃與村民的“殘酷合作”為內(nèi)容，開創(chuàng)了“微觀史”的一個(gè)先例?！睹伤取冯m然寫了富尼埃，但其成功之處在于生動(dòng)再現(xiàn)了法國農(nóng)民的生活日常。而意大利史家卡洛·金茨堡的《奶酪與蛆蟲》和美國史家娜塔麗·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》，則將小人物作為歷史敘述的主角，前者是一個(gè)粗通文墨的磨坊主，后者則是一個(gè)大字不識的年輕農(nóng)婦。但在一個(gè)地方，他們的事跡與富尼埃產(chǎn)生了某種聯(lián)系：后者曾是天主教會宗教裁判所的一個(gè)法官，而裁判所對后者的審判，才讓兩位史家獲得了寫作這兩位小人物的基本史料。

上述這些微觀史的作品，被視為新文化史的代表，其特點(diǎn)是專注呈現(xiàn)一時(shí)一地的歷史。但微觀史的取徑則又在近年全球史的寫作中有所表現(xiàn)，名為“微觀全球史”（globalmicrohistory），實(shí)踐者之一就是上面提到的戴維斯。二00六年戴維斯出版了《騙子游歷記：身處兩個(gè)世界之間的一位十六世紀(jì)穆斯林》（TricksterTravels：ASixteenth-CenturyMuslinbetweenWorlds）。另一本類似的著作題為《伊麗莎白·馬什的磨難：一個(gè)女人的世界史》（TheOrdealofElizabethMarsh：AWomaninWorldHistory），作者琳達(dá)·科利現(xiàn)為普林斯頓大學(xué)的知名全球史家。這兩本書的主人公性別不同，經(jīng)歷也正好相反：一個(gè)是中東人被俘到歐洲生活了幾年，另一個(gè)則是從歐洲被俘到了中東，賣身為奴。而一個(gè)共同點(diǎn)則是：雖然并非自愿，但他們都有身處不同世界的經(jīng)歷。

與上面兩位人物不同，朱宗元一生都生活在寧波及其周圍，沒有云游四方的經(jīng)歷。夏德明對此毫不諱言—原書的題目如果直譯，可以是“一個(gè)從未游歷之人的全球糾葛”，顯出作者有一種反其道而行之的用意，也是本書的吸睛之處。那么，朱宗元的“全球糾葛”體現(xiàn)在何處呢？我認(rèn)為主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。首先是明代，特別是江南的對外開放程度。上面提到的基督教在明代中國的“三大柱石”，與朱宗元一樣，均出生和生長在江南。根據(jù)夏德明的考證，朱宗元是他們家族的第一代教徒，其父母對其皈依天主教，曾有所顧忌和反對，但聽了朱的解釋之后，卻“對基督教產(chǎn)生了興趣”，其母親后來還在耶穌會神父到達(dá)寧波之后受了洗。不僅如此，根據(jù)耶穌會所存資料，朱氏家族還有其他人士也成了教徒。夏德明認(rèn)為其原因在于，朱宗元所生活的環(huán)境，其實(shí)是一個(gè)“儒釋道相互重疊的世界”。正是這種“融合信仰”（syncretistic beliefs）的傳統(tǒng)才讓耶穌會在中國的傳播得以順利進(jìn)行，而這一文化、宗教的開放氛圍，又源自江南和寧波在對外貿(mào)易上的重要作用。夏德明如此描述：“寧波長期以來一直吸引著國內(nèi)外的移民，這個(gè)港口在歷朝歷代接待了大量穆斯林群體和其他來自遠(yuǎn)方的商人?！?當(dāng)朱宗元走在寧波繁忙的街頭時(shí)，在這座生產(chǎn)設(shè)施和商業(yè)活動(dòng)已經(jīng)存在了很長時(shí)間的城市中，明顯具有外國血統(tǒng)的人依然十分常見?！笔聦?shí)上，在他所查閱的歐洲文獻(xiàn)中，寧波根據(jù)廣東話的發(fā)音而寫成了Liampo，并被“廣泛使用”，與歐洲商人交談所用的語言，也常常是廣東話。如此種種，可見明朝雖然自土木之變之后，對外政策明顯內(nèi)轉(zhuǎn)，不但在北方修筑了長城，而且還在東南沿海實(shí)施海禁，圍剿所謂“倭寇”。不過戚繼光的抗倭事跡雖然聞?dòng)谑窌?，但?shí)際上明代的海上貿(mào)易仍然持續(xù)不斷。夏德明指出，十六世紀(jì)上半葉，也即戚繼光在福建沿海抗倭斗爭如火如荼的時(shí)候，寧波興建了出口型工廠、七座商業(yè)城鎮(zhèn)，使其成為“中國的一個(gè)重要港口，其地位一直保持到二十世紀(jì)早期”。由此緣故，在朱宗元生長的十七世紀(jì)上半葉，寧波的商業(yè)活動(dòng)雖然由于明朝的衰敗而有所減損，但“外國紡織品和家具在寧波和其他地方的上層社會仍然很流行”。他還引用當(dāng)時(shí)在東南亞的歐洲人的觀察：“明朝雖實(shí)施海禁，但中國人無處不在?！睋Q言之，夏德明雖然沒有像國內(nèi)讀者熟悉的黃仁宇那樣，提倡用“大歷史觀”來解釋明代的興亡，但他對朱宗元其人其世的微觀考察，為讀者展現(xiàn)了一個(gè)實(shí)地實(shí)情的圖景。他的研究與柯律格（Craig Clunas）、卜正民（Timothy Brook）、巫仁恕、王鴻泰等人的論著相得益彰，使我們對明代商業(yè)的規(guī)模、對外貿(mào)易和移民及其對明代歷史的影響，產(chǎn)生了一些不同的體認(rèn)。

其次，它關(guān)系到天主教的教義及其在宗教改革之后的一系列實(shí)踐。夏德明本人出身于一個(gè)天主教的家庭，在書中對這一題材處理起來頗為得心應(yīng)手。他指出朱宗元生活的年代，正是三十年戰(zhàn)爭肆虐歐洲的時(shí)候。這場雖然表現(xiàn)為君主國之間的領(lǐng)土紛爭，其源頭則是十六世紀(jì)初的宗教改革。宗教改革的結(jié)果或許可以用一句中文來形容：“道術(shù)將為天下裂?！币布丛瓉硖熘鹘虝囊唤y(tǒng)天下，逐漸分崩離析， 形成了不同的派別和陣營。值得一提的是，譯者張旭鵬在本書的起始，加了一個(gè)注釋，說明夏德明雖然在書中將Christianity 和Catholicism 交替使用，但前者在那個(gè)年代與后者的區(qū)分并不明顯。的確，如果粗看一下基督教會的歷史，讓人會有一種不斷排除異己、不停對抗異教的印象，但其實(shí)Catholicism 一詞，與“世界主義”（universalism）有同一含義，表現(xiàn)為對天下一統(tǒng)之理想的追求。在十五世紀(jì)之前，囿于其生產(chǎn)力的低下，歐洲人與外界接觸不多，無從推廣其自認(rèn)為普遍的價(jià)值觀。但十字軍東征中東的狂熱，或許可窺其世界主義之一斑。歐洲航海家抵達(dá)非洲、“發(fā)現(xiàn)”美洲之后，對其已有的世界觀產(chǎn)生了巨大的沖擊。他們起初的做法是認(rèn)其為諾亞方舟散落在其他地方的上帝子民，因此他們在那些地方的擴(kuò)張，兼有掠財(cái)和傳教的雙重目的，后者即是為了將之納入其世界體系，實(shí)踐其天下一統(tǒng)的理想。

宗教改革之后，新教的崛起分去了天主教會大約一半的轄地。受其世界主義觀念的驅(qū)使，天主教徒試圖挽回?fù)p失，在歐洲之外的地方積極傳教，擴(kuò)展其勢力。耶穌會的成立及其在東亞的活動(dòng)，便是一例。有關(guān)這一課題，以前的研究側(cè)重耶穌會的精英、成功人士如利瑪竇、沙勿略，讓人覺得其傳教采取了一種自上而下的策略，比如湯若望與順治皇帝的交誼，便為例證。夏德明從基層出發(fā)來查看耶穌會的活動(dòng)，指出盡管耶穌會士在東亞傳教貌似態(tài)度積極，但其實(shí)實(shí)際參與的人數(shù)并不多，因?yàn)閬喼薜那闆r不同，其教士無法在當(dāng)?shù)亟ⅹ?dú)立于國家的教會系統(tǒng)，而歐洲教會人士對這一問題的立場，又有著明顯的爭議，影響了傳教士的派遣。因此他指出：“十七世紀(jì)，活躍在中國的耶穌會神父從未超過四十人?！边@些神父雖然馬不停蹄、四處奔波，但許多日常的儀式還得依賴中國的平信徒來實(shí)施。這一基于地方教會的研究發(fā)現(xiàn)，對我們認(rèn)識耶穌會對中國文化的包容和贊賞的態(tài)度，提供了一個(gè)新的認(rèn)知。誠然，“在許多耶穌會士的世界觀中，文化差異是上帝賦予的?！?他們并不認(rèn)為改宗天主教信仰就等同于傳播歐洲的生活方式和社會文化價(jià)值”。但同時(shí)可以看到，這些教士認(rèn)可和允許中國信徒保留某些當(dāng)?shù)氐奈幕?、宗教的?xí)俗，其實(shí)也是一種不得已之舉，因?yàn)椤皟H有的幾十名神父必須去面對十萬左右的皈依者”。夏德明由此總結(jié)道：“中國的習(xí)俗和傳統(tǒng)在許多基督教社群中發(fā)揮著重要作用，也就不難理解了?！?/p>

再次，如上兩點(diǎn)，為本書處理和分析其主角朱宗元的地位和作用提供了背景和舞臺。如果說寧波開放的文化和宗教氛圍，讓朱宗元得以無阻礙入教及之后積極宣傳基督教義，那么他對“天學(xué)”（朱對天主教的稱呼）的贊賞、認(rèn)可和闡述，反映了一個(gè)中國士人的“全球糾葛”，也即他溝通中西學(xué)問和宗教的努力。與當(dāng)?shù)氐脑S多人相比，朱宗元無疑是博學(xué)的。他的中舉自然靠的是他對儒家經(jīng)典的鉆研，但他對佛教和道教亦相當(dāng)熟悉。在其自述中，他說到自己“痛苦地感受到人生的短暫、聲名的浮華和人類認(rèn)知的局限”，而三教對之幫助不大，只有讀了“天學(xué)諸書”之后才頓然覺得：“道在是！道在是！向吾意以為然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也?！币虼酥熳谠б捞熘鹘?，經(jīng)過了一番深思熟慮。他對自己經(jīng)歷了這么一個(gè)思索、探尋的過程，毫不隱諱，而是樂意與讀者分享。他除了寫作比較正式的《拯世略說》和《天主圣教豁疑論》，還有《答客問》一冊，具體、切身地解答了自己求道得道的過程。與其他信徒分享自己皈依的過程和經(jīng)歷，本是基督徒中頗為常見的現(xiàn)象，不過大多數(shù)人都只是口頭講述，而朱宗元的博學(xué)，使其著作得以在當(dāng)?shù)亓鱾?，乃至保存至今。他的舉人身份或許讓他在當(dāng)?shù)鼗浇虉F(tuán)體中頗具威望，因?yàn)槟菚r(shí)整個(gè)中國有大約十一萬信徒，而有舉人頭銜的只有四位。借助他的影響力，朱還出力支持出版了另外兩本宣傳教義的冊子。

盡管如此，夏德明強(qiáng)調(diào)，朱宗元終其一生還只是一個(gè)地方士紳，其著作在中國的流傳也僅限于當(dāng)?shù)亍２贿^值得注意的是，朱的著述專注討論天主教與中國文化的融合，是具有宗教性質(zhì)的著作，而那時(shí)其他耶穌會士寫作和翻譯的著作，則以介紹歐洲的科學(xué)、地理學(xué)知識為多，“其關(guān)注的主題與基督教沒有直接關(guān)系”。夏德明由此指出，朱宗元的著作之所以能出版乃至兩次再印，一個(gè)原因是得益于當(dāng)?shù)貢幕陌l(fā)達(dá)，因?yàn)閷幉ㄅc蘇州、杭州一樣，“都是當(dāng)時(shí)書籍生產(chǎn)的中心”。另一個(gè)原因則是朱宗元的著作雖然在中國流傳有限，但他對天主教的闡述及其在中國的實(shí)踐，使其介入了“全球天主教圖書市場”。換言之，朱宗元的“全球糾葛”，體現(xiàn)在他對天主教的理解和闡發(fā)，得到了歐洲讀者的注意并引發(fā)了某些爭議?！爸熳谠闹骺梢员恢糜谥袊蜌W洲的雙重文化語境中，抑或介于兩者之間。”更具體一點(diǎn)說，朱宗元其人其說之所以能成為“一個(gè)人的全球史”的題材，是因?yàn)閺囊粋€(gè)微觀的角度展現(xiàn)了耶穌會乃至天主教奉行世界主義或天下一統(tǒng)，在歐洲之外地區(qū)傳教的全球經(jīng)驗(yàn)。夏德明用朱的《拯世略說》一書，對之做了具體的闡述。朱在書中將基督教與儒釋道三教做了對比，指出前者為天主創(chuàng)建而昭示于塵世，因此“至真無謬、至備無缺”。這一天主之道，與早期儒家圣人的追求并無二致，不過儒家后來偏離了，而佛教和道教則在朱宗元看來，不但是“異端”，而且還是讓儒家偏離天主之道的原因。這并不足怪，因?yàn)檫@一現(xiàn)象并非中國獨(dú)有。朱宗元寫道：“人有不盡性者，天主乃命圣人立教以訓(xùn)之耳，如中國之堯、舜、周、孔及他邦之一切先哲是也。人又污蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世?！毕牡旅髟u論道，這是朱宗元最具“全球視野”的言語，因?yàn)樗麑⒅袊拿髋c“他邦”等同處理，都需要接受抑或回歸天主之道。這里朱宗元表現(xiàn)出了十分明確的天主教立場：他不僅認(rèn)為上帝是世界萬物的創(chuàng)世主，而且還是無所不知、無所不能的（omniscient，omnipotent）。

但朱宗元又終歸是一個(gè)中國人。他的“全球糾葛”又表現(xiàn)在他處處想讓儒家的禮儀傳統(tǒng)與天主教接軌。為了證明吸收天主教之必要，他強(qiáng)調(diào)中國的先哲從來不主張“文化孤立主義”，他也聲明“中國文化統(tǒng)一不變的觀念”并不足取。更有意思的是，他對儒家的華夷之辨做了解讀，強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)分不應(yīng)基于種族，而是應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德之高下來劃分。他還將耶穌神父比作“圣人”，稱贊他們舍己為人、“飲大苦如甘飴”的德行，指出他們的言行體現(xiàn)了儒家的“仁”的理想。饒有趣味的是，朱宗元做出以上的論述，顯然出自一個(gè)中國基督徒的立場，為的是證明基督教與中國文化的相通相融，而他這些議論的背后，卻又處處顯現(xiàn)一種全球文化比較的視角，指向了世界文明之間所具的普遍共性。

盡管與天主教的其他組織相比，耶穌會在歐洲之外的傳教相對成功，于是讓朱宗元這位出自江南的“在地之人”，參與和介入了近代早期文化、文明交流的話語體系，但如同夏德明所言，中西文明之間“融合的限度”依然存在。朱宗元雖然足不出寧波，但他討論儒家禮儀和天主教義的論述，卻在一定程度上影響了著名的“禮儀之爭”。朱宗元本人的立場是，中國信徒可以出于尊重而敬拜祖宗，但如果因“禍福之故”而祭拜祖先則是“瀆神”，因?yàn)槿绱俗龇ū銓⑹湃サ淖嫦纫曌鳌爸髟住绷?。在許多人看來，這或許是一種頗為合適的融合之道，但卻為當(dāng)時(shí)其他許多教派人士所不容。夏德明有所惋惜地寫道：朱宗元的著作引起了爭議和批評，一個(gè)原因是因?yàn)樗鼈儧]有被全文譯成歐洲文字，而是被斷章取義了。的確，閱讀此書讓人產(chǎn)生不少疑問。作者本人似乎也并不希圖對這些疑問都做解答，而是在書的末尾，提出了更多的設(shè)問來作為本書的結(jié)束。如其副題所示，朱宗元身處一個(gè)“相互沖突的世界”，而沖突的潛在根源，正在于文明之間“融合的限度”。質(zhì)言之，盡管東西方都有追求世界大同的理想和努力，但世界之間的相互沖突則似乎又是世間的常態(tài)。也許這就是我們需要不斷重溫歷史的意義所在吧。