作為阻擋者的國(guó)家

傅強(qiáng)，鄭凡

關(guān)鍵詞：國(guó)家;自由主義;多元主義;阻擋者

摘 要：對(duì)施米特而言，國(guó)家是以劃分?jǐn)秤褳闃?biāo)準(zhǔn)之政治的統(tǒng)一體，是最權(quán)威的主權(quán)者。政治性國(guó)家劃定疆界，為人之有意義的生活提供和平與秩序。自由主義使政治性國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟(jì)—技術(shù)思維為依據(jù)的非政治化國(guó)家，多元主義挑戰(zhàn)和顛覆了政治性國(guó)家的超拔地位和至高主權(quán)。在魏瑪政治考察中，施米特重提具有決斷意志、能夠區(qū)分?jǐn)秤训摹百|(zhì)的整體國(guó)家”。政治神學(xué)視野中，施米特的國(guó)家作為阻擋者具有不可或缺性，阻擋著政治和國(guó)家之嚴(yán)肅性徹底消解，它是敵基督所致的此世混亂與基督再臨帶來(lái)的末世論癱瘓的阻擋者，更是以人的完善性為基礎(chǔ)，試圖以計(jì)劃—技術(shù)為人提供永恒的安全和舒適的現(xiàn)今自由主義和多元主義的阻擋者。無(wú)論建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家還是推進(jìn)國(guó)際秩序革新，施米特的國(guó)家理論都能夠?yàn)閼?zhàn)略抉擇提供衡量視角和有益資源。

中圖分類(lèi)號(hào)：D031文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2022）04-0045-11

State as the Katechon—Carl Schmit's Critique to the Theory of Plural-Liberalism

FU Qiang1，ZHENG Fan2（1. School of Law，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China; 2. Scool of International Studies，Sichuan University，Chengdu 610044，China）

Key words： state; liberalism; pluralism; Katechon

Abstract： For Schmidt，the state is the most authoritative sovereign and political unity that divides friends and foes. Political state delimits a boundary line and provides peace and order for a meaningful life. Liberalism makes the political state turn into the non-political state which is based on economic-technological thinking. Pluralism challenges and overthrows the political state's transcendental status and supreme sovereignty. In scrutinization of Wiemar politics，Carl Schmitt proposes a "total state with regard to quality" which owns the will of decision and can make the distinction between friend and enemy. From the perspective of political theology，state is indispensable as the Katechon to Antichrist's anomie in this world，preventing the complete dissolution of political and national seriousness. Furthermore，it is the Katechon for the chaos of this world caused by Antichrist and Pseudo Messiah's eschaton. Finally，it is also Katechon to the present liberalism and pluralism，which is based on the perfectibility of human beings and tries to provide eternal security and comfort with plan-technology. Whether it is to build a socialist country under the rule of law or to promote the reform of international order，Schmitt's state theory can provide a measuring perspective and useful resources for strategic choice.

建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，以辨析厘定“國(guó)家”與“法治”的關(guān)系為核心。針對(duì)將“國(guó)家”和“法治”完全割裂、對(duì)立的流行觀點(diǎn)，社會(huì)主義法治建設(shè)中的“國(guó)家主義立場(chǎng)”認(rèn)為國(guó)家主義與法治并非天然對(duì)立。1然而，其證成卻囿于國(guó)家之法治國(guó)要素，以中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的具體歷史過(guò)程和特征為論據(jù)。德國(guó)法學(xué)家卡爾·施米特以“國(guó)家”概念考察為前提的“國(guó)民法治國(guó)理論”，為真正觸及論題本質(zhì)提供了一個(gè)典范性樣本。施米特堅(jiān)持國(guó)家之國(guó)民法治國(guó)要素和政治要素的二分法，“盡管強(qiáng)調(diào)合法性和規(guī)范性，但法治國(guó)從來(lái)都是一個(gè)國(guó)家”2。法治國(guó)要素并非國(guó)家的目標(biāo)和內(nèi)容，而只是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)和內(nèi)容的方法。政治要素之忽視，不過(guò)意味著國(guó)家（法）的非政治化和非國(guó)家化。另一方面，“9·11恐怖襲擊事件”后，國(guó)際秩序變革趨勢(shì)明顯，中國(guó)政府適時(shí)提出“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念，引領(lǐng)國(guó)際秩序之完善。作為戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法（jus belli ac pacis）的國(guó)際法（秩序），“國(guó)家”是戰(zhàn)爭(zhēng)法權(quán)（jus belli）的唯一壟斷者。以國(guó)家概念的考察為中心，施氏提出國(guó)際秩序的具體秩序思維，抵擋普遍主義規(guī)范論的國(guó)際秩序。3因而，中西方學(xué)者近來(lái)也日愈關(guān)注施米特歐洲公法研究之國(guó)際法面相，期待獲取對(duì)當(dāng)前世界秩序完善方面的教益。4

在施米特理論體系中，憲（國(guó)家）法和國(guó)際法，“顯然是圍繞著同一個(gè)概念樞紐和一個(gè)共同的概念軸心，即國(guó)家概念運(yùn)動(dòng)”5。為推進(jìn)國(guó)內(nèi)法治建設(shè)，也為完善國(guó)際秩序構(gòu)想汲取理論資源，本文以施米特魏瑪時(shí)期的主要著作為基礎(chǔ)，圍繞其自由主義和多元主義批判中的“國(guó)家”概念，處理四方面問(wèn)題：首先，在“政治—國(guó)家—主權(quán)”的概念體系中厘清施米特理想中的國(guó)家概念內(nèi)涵;其二，從起源的角度，展現(xiàn)自由主義非國(guó)家化的理論本質(zhì)，進(jìn)而闡釋國(guó)家自由主義化的現(xiàn)今表現(xiàn)——經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維;其三，考察多元主義對(duì)國(guó)家主權(quán)的挑戰(zhàn)，魏瑪多元政黨國(guó)家向“量的整體國(guó)家”的轉(zhuǎn)向與“質(zhì)的整體國(guó)家”倡議;其四，在政治神學(xué)視角下，闡釋施米特的國(guó)家作為阻擋者的身份、地位及意義。結(jié)語(yǔ)部分，歸納施米特國(guó)家概念的內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義。

一、“政治—國(guó)家—主權(quán)”體系中的國(guó)家概念

施米特拒絕國(guó)家的傳統(tǒng)定義：首先是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)定義，即在封閉的疆域內(nèi)，一個(gè)有組織的人群擁有的政治狀態(tài);隨后是諸多關(guān)于國(guó)家本質(zhì)的定義，如一部機(jī)器或一個(gè)有機(jī)體，一個(gè)人格或一種建制，一個(gè)社會(huì)或一個(gè)社群，一個(gè)企業(yè)或一個(gè)蜂巢，甚或一系列基本程序。他強(qiáng)調(diào)國(guó)家定義中“國(guó)家”和“民族”同一性之內(nèi)涵，“在字面意義上和其歷史形象上，國(guó)家是一個(gè)民族的具體實(shí)體”6。國(guó)家概念隨后被進(jìn)一步明確為，“一個(gè)民族的政治統(tǒng)一體”7。民族指因特殊的政治意識(shí)而被賦予了個(gè)性特征的人民，由此，國(guó)家就是一群在政治意識(shí)上具有特殊個(gè)性的人民的具體的政治統(tǒng)一體。

一方面，國(guó)家的概念以政治的概念為預(yù)設(shè)。施米特闡述了兩種關(guān)于政治概念的觀念：首先，猶如道德領(lǐng)域的善與惡、審美領(lǐng)域的美與丑、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利與害，政治領(lǐng)域的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)是朋友和敵人之分。各領(lǐng)域的區(qū)分和對(duì)立自律而自主，互相并不以其他任何對(duì)立為基礎(chǔ)和根據(jù)。其次，政治說(shuō)明一個(gè)統(tǒng)一體的強(qiáng)度，描繪人類(lèi)聯(lián)合或分裂的強(qiáng)度。政治的敵友劃分表現(xiàn)出“最高強(qiáng)度的統(tǒng)一或分化、聯(lián)合或分裂”8，它并不需要借助于道德、審美、經(jīng)濟(jì)等方面的劃分。然而，其他領(lǐng)域的對(duì)立可以強(qiáng)化而轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系臄秤褜?duì)立，“任何宗教、道德、經(jīng)濟(jì)、倫理或其他領(lǐng)域的對(duì)立，只要強(qiáng)烈到足以有效地將人們集合為朋友和敵人，就轉(zhuǎn)化為政治對(duì)立”1。任何領(lǐng)域都可能為政治提供能量，并在不同時(shí)期影響不同的聯(lián)合、分化以及敵友對(duì)立，從而奠定政治的基點(diǎn)。每一社會(huì)集團(tuán)只要在這個(gè)點(diǎn)上接近最高強(qiáng)度，它便會(huì)成為政治性的，隨之也具有國(guó)家性。因而，政治并非一個(gè)與其他社會(huì)領(lǐng)域相對(duì)的新的自律領(lǐng)域，而是穿透所有自律領(lǐng)域并潛伏于所有其他領(lǐng)域之對(duì)立的底部。

兩種關(guān)于政治概念的表述之表面上的相悖，通過(guò)訴諸國(guó)家概念得以解決和統(tǒng)一。作為最根本、最具決定性的劃分方式，按敵、友劃分陣營(yíng)，最終產(chǎn)生一種政治的統(tǒng)一體（國(guó)家）。博肯弗爾德（Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde）敏銳地指出，施米特的政治概念并非政治的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而是政治之內(nèi)強(qiáng)烈程度的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。因而，政治“并非在于一個(gè)確定的對(duì)象領(lǐng)域，而是人民之間的公共關(guān)系，亦即一種由潛在地導(dǎo)致敵友劃分的結(jié)合或分裂的特定程度所表明的關(guān)系”，2這種關(guān)系之依據(jù)能夠從人類(lèi)生活的任何領(lǐng)域或區(qū)域中產(chǎn)生。政治只說(shuō)明一個(gè)統(tǒng)一體之強(qiáng)度，只說(shuō)明統(tǒng)一體最強(qiáng)烈、最鮮明的對(duì)立、敵友劃分。國(guó)家作為政治統(tǒng)一體是最高的統(tǒng)一體，它做出裁決并能夠在其自身之內(nèi)阻止其它相互對(duì)立的組合陷于分裂、瓦解以致形成極端的敵對(duì)。當(dāng)一個(gè)民族在具體的敵我結(jié)群的狀態(tài)下形成一個(gè)政治統(tǒng)一體時(shí)，國(guó)家就作為政治統(tǒng)一體而存在了，從而實(shí)現(xiàn)秩序與和平。3

另一方面，主權(quán)概念預(yù)設(shè)了國(guó)家概念。4既然國(guó)家是民族的政治統(tǒng)一體，凡是涉及到作為一個(gè)統(tǒng)一整體——民族之生死問(wèn)題的一切都具政治性。針對(duì)事關(guān)生死的緊急狀況而形成的人類(lèi)結(jié)社是政治性的結(jié)群，并總是權(quán)威性的人類(lèi)結(jié)群。政治的統(tǒng)一體是權(quán)威性的統(tǒng)一體，“只要這種統(tǒng)一體尚存在著，它就始終是主權(quán)性的統(tǒng)一體，就占有主導(dǎo)性地位，因?yàn)閷?duì)決定性的情況、甚至例外情況的決斷權(quán)，概念上永遠(yuǎn)屬于此統(tǒng)一體”5。主權(quán)是國(guó)家的靈魂，涉及國(guó)家利益以及公共安全和公共秩序時(shí)，做出決斷者即是主權(quán)者——國(guó)家。換言之，主權(quán)使國(guó)家得以對(duì)例外狀態(tài)的存在和應(yīng)對(duì)做出決斷。

與個(gè)別法律適用中出現(xiàn)的例外狀況不同，施米特命題指向整個(gè)法律秩序適用中的例外狀況。主權(quán)者并非只存在于對(duì)例外的決斷中，主權(quán)也并非法律的替代品。它是一個(gè)界限概念，對(duì)主權(quán)的認(rèn)識(shí)需結(jié)合界限狀態(tài)，即法律和例外的交叉點(diǎn)。因而，并非規(guī)范決定決斷，而是決斷決定規(guī)范，“主權(quán)者必須在一個(gè)他可以要求例外的世界中確認(rèn)規(guī)范”6。對(duì)例外的主權(quán)決斷，將作為威脅的自然狀態(tài)推到了國(guó)家界限之外，從而確保國(guó)家的第一次出現(xiàn)和延續(xù)。一旦國(guó)家之存在再次遭受威脅，施米特式的例外和決斷又會(huì)重新登場(chǎng)。主權(quán)權(quán)力時(shí)刻識(shí)別例外事件，通過(guò)決斷使得例外進(jìn)入實(shí)存，從而實(shí)現(xiàn)一種法律秩序的開(kāi)端。在法律秩序的整體適用出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，根本不會(huì)出現(xiàn)任何個(gè)別規(guī)范可以適用的情況。此時(shí)，為求國(guó)家之自保，當(dāng)務(wù)之急就在于建立使得整體法律秩序有意義的秩序，創(chuàng)造一種具備開(kāi)端性格的“正常狀態(tài)”。主權(quán)者乃是對(duì)此種正常狀態(tài)是否真正存在做出明確決斷者，“國(guó)家主權(quán)的本質(zhì)正在于此，它在法學(xué)不能被定義為強(qiáng)制與支配的壟斷權(quán)，而定義為決斷的壟斷權(quán)”7。例外狀態(tài)最為清楚地展現(xiàn)了國(guó)家權(quán)威的本質(zhì)，國(guó)家在關(guān)鍵時(shí)刻具有根本的權(quán)威，國(guó)家（主權(quán)者）創(chuàng)造法而不需要法。

最后，作為政治統(tǒng)一體的國(guó)家具有歷史性，它是與某個(gè)歷史時(shí)期密切相關(guān)的具體概念，而非對(duì)所有時(shí)代和民族都通用的普遍概念。國(guó)家作為新生力量出現(xiàn)前，存在過(guò)兩種其它政治實(shí)體：其一，亞里士多德政治概念下的古代城邦;其二，基督教的教會(huì)—帝國(guó)，對(duì)應(yīng)著教會(huì)與政治兩種具體秩序間的張力。1教派戰(zhàn)爭(zhēng)逐步毀滅中世紀(jì)的教會(huì)和政治統(tǒng)一體，16世紀(jì)的歐洲法學(xué)家開(kāi)始支持作為更高的中立統(tǒng)一體之國(guó)家。國(guó)家被視為壟斷政治決斷的載體，主權(quán)領(lǐng)土國(guó)家隨之成為政治的唯一主體。以人類(lèi)直接生存的中心所在的不同思想領(lǐng)域?yàn)闃?biāo)志，此后的歐洲精神歷經(jīng)了四階段：16世紀(jì)的神學(xué)領(lǐng)域，17世紀(jì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，18世紀(jì)的人文—道德領(lǐng)域和19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。人們普遍地期望在新的中心領(lǐng)域中達(dá)成最低限度的一致和共同前提，各領(lǐng)域隨之不斷被中立化。國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性和力量“從既有的中心領(lǐng)域中發(fā)展而來(lái)，因?yàn)榫哂袥Q定性意義的敵友陣營(yíng)斗爭(zhēng)也取決于某個(gè)中心領(lǐng)域”2。與之相隨，國(guó)家本身也經(jīng)歷了一種辯證發(fā)展，從17和18世紀(jì)的絕對(duì)國(guó)家，轉(zhuǎn)換為19世紀(jì)的中立性國(guó)家?，F(xiàn)今，一個(gè)經(jīng)自由主義和多元主義而使中立化和非政治化進(jìn)程達(dá)到頂點(diǎn)的技術(shù)化時(shí)代，一個(gè)國(guó)家性以及與國(guó)家相關(guān)的概念走向終結(jié)的時(shí)代，對(duì)新?lián)V者和政治主體的追問(wèn)又重新成為核心政治性問(wèn)題。

二、國(guó)家的非政治化：自由主義的緣起及批判

（一）政治與非政治：自由主義起源之批判

霍布斯開(kāi)啟了對(duì)國(guó)家權(quán)利與臣民義務(wù)的審慎研究，并用“國(guó)家”（state）這一術(shù)語(yǔ)表示公民統(tǒng)治方面的最高形式權(quán)威。個(gè)人與國(guó)家間的對(duì)抗自此成為政治理論最為重要的話(huà)題，正如昆廷·斯金納所言，霍布斯的斷言標(biāo)志著一個(gè)用個(gè)人化術(shù)語(yǔ)來(lái)論述公眾權(quán)利概念的時(shí)代之終結(jié)和另一個(gè)較為人們熟悉的時(shí)代之開(kāi)始。3施米特對(duì)國(guó)家非政治化和自由主義緣起與發(fā)展譜系的探究，也自對(duì)霍布斯《利維坦》的批判性闡釋始?；舨妓埂袄S坦”式的國(guó)家擁有“上帝”“巨人”“動(dòng)物”和“機(jī)器”四種神話(huà)形象。作為“上帝”和“巨人”，國(guó)家具有絕對(duì)權(quán)威和最高主權(quán)，兼具人格性和決斷論特征。在18世紀(jì)的王權(quán)國(guó)家中，“利維坦”尋找到其外在的輝煌實(shí)現(xiàn)。然而，霍布斯的國(guó)家建造過(guò)程，已經(jīng)埋下使得海中巨獸“利維坦”失敗的種子——自由主義。為結(jié)束教派紛爭(zhēng)，達(dá)成國(guó)內(nèi)和平與秩序，霍布斯在奇跡信仰問(wèn)題上施加外在和內(nèi)在的區(qū)分。一方面，奇跡問(wèn)題是公共理性事務(wù)，國(guó)家作為公共理性決定是否應(yīng)奉某事為奇跡。所謂“誰(shuí)的地盤(pán)，誰(shuí)的宗教”，國(guó)家主權(quán)權(quán)力達(dá)到頂峰。另一方面，個(gè)人內(nèi)心信仰或不信，由其私人理性自我決定，在內(nèi)心保留自己的判斷。私人和公共、“內(nèi)在信仰（fides）”和“外在認(rèn)信（confessio）”之間的區(qū)分被引入“利維坦”，這是從內(nèi)部毀滅它的死亡種子，最終也促成自由主義法治和立憲國(guó)家的出現(xiàn)。4在憲制史上，區(qū)分意味著雙重開(kāi)端：首先，這是個(gè)人思想、良心自由，以及作為自由憲制標(biāo)志的個(gè)人自由權(quán)利，在法學(xué)建構(gòu)上的開(kāi)端;其次，鑒于實(shí)質(zhì)真理不可辨識(shí)，國(guó)家作為一個(gè)公平合理的外在權(quán)力由此產(chǎn)生，成為19和20世紀(jì)中立和不可知論的國(guó)家的起源。5

內(nèi)外之分是“利維坦”的致命疾病，國(guó)家愈發(fā)以“機(jī)械裝置”或“機(jī)器”的形象出現(xiàn)。正如施米特所言，霍布斯的國(guó)家概念“借助于技術(shù)觀念，于是產(chǎn)生了普遍的‘中立化，特別是國(guó)家被造就為一個(gè)技術(shù)—中立的工具”。6在歐洲大陸，19世紀(jì)的法治國(guó)家，逐漸取代18世紀(jì)君主統(tǒng)治的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家。特別是，普遍立法及法規(guī)對(duì)王權(quán)國(guó)家施以正當(dāng)性制約，成為馴服國(guó)家的技術(shù)工具。國(guó)家權(quán)力之操作變得具有可計(jì)算性，國(guó)家本身轉(zhuǎn)變成一個(gè)實(shí)證主義的合法體制。合法性?xún)?yōu)于正當(dāng)性受到更多強(qiáng)調(diào)，神圣、自然或者前國(guó)家的正當(dāng)變成了一套實(shí)證的國(guó)家法規(guī)，正當(dāng)—憲制國(guó)家則被理解為以立憲會(huì)議的決議為基礎(chǔ)的合法性體系，成為一種法律條文或立法國(guó)家。在向中立性全面推進(jìn)的國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中，“正當(dāng)”被技術(shù)化和中立化為法規(guī)，“憲法”變成為憲法條文。最終，經(jīng)由形式化和中立化，法治國(guó)家變成一種無(wú)須理會(huì)目標(biāo)與內(nèi)容，以可計(jì)算性發(fā)揮作用的國(guó)家合法性體系。

作為絕對(duì)強(qiáng)權(quán)的“利維坦”內(nèi)含有自由主義的衰敗基因，霍布斯悖論根源于其對(duì)自然狀態(tài)的態(tài)度。一方面，文化（文明）的前提是人的自然（天性）——人與人自然的社會(huì)關(guān)系，是對(duì)人的自然的教化。作為先于一切文化的某個(gè)人對(duì)其他人的行為方式，自然的社會(huì)關(guān)系就是自然狀態(tài)。1文明狀態(tài)被理解為自然狀態(tài)——個(gè)人之間戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的對(duì)立面。在其激發(fā)的恐懼的支配之下，自然狀態(tài)成為文化的根基。自然狀態(tài)的教化首先是國(guó)家而非社會(huì)，通過(guò)建立秩序，國(guó)家使得社會(huì)的存在可能。另一方面，霍布斯渴望激發(fā)人們擺脫一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，對(duì)自然狀態(tài)的擺脫，代表著對(duì)政治的全盤(pán)否定。更為重要的是，霍布斯對(duì)政治團(tuán)體本質(zhì)的觀點(diǎn)：國(guó)家僅能要求不與挽救和保存?zhèn)€體生命相矛盾的個(gè)體服從。2單純保存性命的權(quán)利，具有人權(quán)之完全不可剝奪的性質(zhì)。個(gè)體的權(quán)利要求先于國(guó)家，并決定國(guó)家的目的和權(quán)限。最終，國(guó)家主義者霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義的確立，單純保全生命的自然權(quán)利要求，為自由主義的整個(gè)人權(quán)體系開(kāi)辟了道路。

為徹底反對(duì)自由主義之非政治化影響，施米特恢復(fù)了霍布斯自然狀態(tài)概念的榮耀地位，通過(guò)摧毀霍布斯對(duì)自然狀態(tài)的明確否定來(lái)摧毀自由主義。在施米特看來(lái)，自然狀態(tài)卻是群體（國(guó)家）之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所有的政治活動(dòng)都定位于敵友劃分。因此，霍布斯告別自然狀態(tài)之時(shí)，施米特以政治狀態(tài)反對(duì)其對(duì)自然狀態(tài)或?qū)φ蔚姆穸?，明確國(guó)家有權(quán)要求其成員隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲。在自由主義理論中，文化和社會(huì)被視為自主的實(shí)體，正當(dāng)?shù)胤蛛x于國(guó)家實(shí)體。3這實(shí)際上是有意忽視了霍布斯的原初論斷——國(guó)家和自然狀態(tài)（政治）先于文化的存在，也就是忽視了處于危險(xiǎn)和危難之中的人性?？墒牵匀粻顟B(tài)和自然狀態(tài)中存在的人的自然——政治，并不會(huì)因?yàn)樽杂芍髁x的忽視和否定而消逝。誠(chéng)如施特勞斯指出的，“自由主義無(wú)法抹殺政治，……為了掃除自由主義已經(jīng)導(dǎo)致的對(duì)現(xiàn)實(shí)的掩蓋，政治必須得到彰顯，而且使之不容否認(rèn)。”4自由主義對(duì)政治的遮蔽使得國(guó)家陷入危機(jī)。通過(guò)將其從遮蔽中呈現(xiàn)出來(lái)，將使國(guó)家問(wèn)題重新得到認(rèn)真對(duì)待。在施米特看來(lái)，霍布斯作為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的自然狀態(tài)是真正的政治狀態(tài)，以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治支撐著所有文化。政治乃是人的自然的、根本的和極端的狀態(tài)。

（二）自由主義的本質(zhì)與現(xiàn)今表現(xiàn)

所有真正的政治理論都假定人性惡，“人絕不是一種沒(méi)有任何問(wèn)題的生物，而是一種‘危險(xiǎn)的動(dòng)態(tài)生物”5。只有人的本性為惡，因此才需要被統(tǒng)治。通過(guò)一個(gè)反對(duì)其他人的統(tǒng)一體，最終能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)治的確立，也即人們的聯(lián)合。因而，排斥和反對(duì)的趨勢(shì)，以及隨之而來(lái)的敵友各自組成陣營(yíng)（政治）是人類(lèi)的本性使然。6誠(chéng)如施米特所言，“政治領(lǐng)域最終為敵對(duì)的現(xiàn)實(shí)可能性所決定，所有政治的概念和理論就不能完全從人類(lèi)學(xué)的‘樂(lè)觀主義出發(fā)”。7無(wú)政府主義相信人性善，這與對(duì)國(guó)家和政府的激進(jìn)否定密切相關(guān)，這使得統(tǒng)治、政治（敵友劃分）和國(guó)家不再必要。自由主義也一定程度地信奉人性善，雖然它實(shí)際上沒(méi)有變成真正的無(wú)政府主義，但是，它卻激烈地反對(duì)國(guó)家干預(yù)。具體而言，一方面，對(duì)政治和國(guó)家的肯定，必然處于自由主義的對(duì)立面。對(duì)自由主義的批駁只是伴生性和準(zhǔn)備性的，其最終目的是在為無(wú)政府主義和人類(lèi)事務(wù)秩序這種決定性的斗爭(zhēng)掃清戰(zhàn)場(chǎng)。斗爭(zhēng)的一方是“技術(shù)性精神”和“激發(fā)反宗教的世俗激進(jìn)主義的群眾信仰”，另一方則是相反的精神和信仰。1另一方面，在自由主義理論的主張者看來(lái)，既然人性為善，那么就應(yīng)當(dāng)由社會(huì)自己來(lái)決定自己的秩序。政府和國(guó)家從屬于社會(huì)，它們因不值得信任而被限制在特定的范圍。霍布斯悖論的產(chǎn)生恰恰在于，他雖然原初預(yù)設(shè)了人的危險(xiǎn)性和卑劣，但在這之后也同時(shí)在推崇人與人之內(nèi)在之光。

盡管自由主義并沒(méi)有激進(jìn)到徹底否定國(guó)家，也曾提出權(quán)力分立和平衡的理論，即監(jiān)督和制約國(guó)家與政府的體制。然而，這并非一套真正的國(guó)家和政治理論，它只是試圖將政治限制在倫理領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。自由主義對(duì)國(guó)家的總體態(tài)度是不信任，以相當(dāng)系統(tǒng)的方式逃避和忽略國(guó)家。它始終堅(jiān)持，個(gè)人既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)。因而，即使承認(rèn)國(guó)家，也會(huì)將其限定在保護(hù)個(gè)人自由狀態(tài)和限制侵害自由的范圍之內(nèi)?，F(xiàn)今，從自由主義的核心——私人的財(cái)產(chǎn)和權(quán)利出發(fā)，政治性的斗爭(zhēng)一去不復(fù)返，只剩下從核心發(fā)散出來(lái)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)和倫理領(lǐng)域的論爭(zhēng)。最終，“國(guó)家變成了社會(huì)：在倫理方面變成一種關(guān)于人性的意識(shí)形態(tài)人道主義觀念，另一方面變成一個(gè)生產(chǎn)和流通的經(jīng)濟(jì)技術(shù)系統(tǒng)”。2國(guó)家一方面被限制在私人權(quán)利的道德和個(gè)人領(lǐng)域之內(nèi)，另一方面被限制在經(jīng)濟(jì)觀念之內(nèi)。政治統(tǒng)一體中的人民，或者變成為具有共同文化趣味的公眾，或者變成企業(yè)老板與消費(fèi)者。戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的明確區(qū)分也將不再存在，代之以永恒競(jìng)爭(zhēng)和永恒論爭(zhēng)。在敵友劃分的狀態(tài)中擊敗敵人的果斷意志，變成了一種通過(guò)理性建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)綱領(lǐng)，一種傾向或者經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)。國(guó)家和政治的特定含義由此而被剝奪：在倫理方面，統(tǒng)治和權(quán)力變成了宣傳和大眾操縱。在經(jīng)濟(jì)方面，則變成了控制。國(guó)家與政治對(duì)事務(wù)性經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)性支配被廢除，它們本身則瓦解為組織—技術(shù)性和經(jīng)濟(jì)—社會(huì)性的任務(wù)，以及永恒的文化和哲學(xué)商談。

此種轉(zhuǎn)變背后的經(jīng)濟(jì)—技術(shù)性思維，完全地立基于對(duì)人之理性的絕對(duì)信賴(lài)，表現(xiàn)為嚴(yán)格的“計(jì)劃”和“計(jì)算”性。它無(wú)力認(rèn)識(shí)政治理念，政治觀念的內(nèi)核——嚴(yán)格的道德決斷最終也被棄置。政治與政治性逐步消逝，政治之外的各種不同的人類(lèi)活動(dòng)領(lǐng)域的自主性則得到承認(rèn)，只剩下道德、法律和經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域的規(guī)范與秩序。自由主義對(duì)人性善的支持，實(shí)際上是對(duì)人的完善性和可教化性理論的堅(jiān)信。人類(lèi)進(jìn)步“應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致人類(lèi)理智和道德的完善。這條路線(xiàn)在兩點(diǎn)之間運(yùn)動(dòng)：從宗教狂熱到精神自由，從教條到批判，從迷信到啟蒙，從黑暗到光明”。3在18世紀(jì)，它表現(xiàn)為倫理精神進(jìn)步，一種人道主義的、道德化和精神化的觀念，自由、進(jìn)步和理性的結(jié)合反對(duì)封建主義、反動(dòng)和暴力的結(jié)合。在19世紀(jì)，它又變成一種經(jīng)濟(jì)化、工業(yè)化和技術(shù)化觀念，經(jīng)濟(jì)、工業(yè)和技術(shù)形式反對(duì)國(guó)家、政治和政治形式。最終，“經(jīng)濟(jì)、自由、技術(shù)、倫理和議會(huì)政治之間錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)合早已徹底消滅掉自己的敵人：專(zhuān)制國(guó)家和封建貴族的殘?jiān)嗄?隨著敵人的消亡，這種復(fù)雜結(jié)合自身也喪失了本來(lái)的意義”。4即便如此，自由主義也只是遮蔽了政治和國(guó)家，它不僅無(wú)法逃避政治，而且其導(dǎo)致的中立化和非政治化也具有政治意義。國(guó)家和政治并沒(méi)有由于倫理和經(jīng)濟(jì)的多元性而被徹底消滅，世界也沒(méi)有完全非政治化。經(jīng)濟(jì)的對(duì)立最終將會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)檎螌?duì)立，暴力物理性殺害的技術(shù)手段則會(huì)加劇政治對(duì)立的殘酷性。

三、挑戰(zhàn)國(guó)家主權(quán)：多元主義及其批判

（一）主權(quán)與多元主義

法國(guó)的狄驥（L. Duguit）以及英國(guó)的柯?tīng)枺℅.D.H. Cole）、拉斯基（H. J. Laski）等多元主義理論學(xué)者認(rèn)為，國(guó)家只是一個(gè)與其他組織并列、競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)集團(tuán)，是存在于國(guó)家內(nèi)、外眾多社團(tuán)中的一員?！皞€(gè)體”生活在眾多的社會(huì)統(tǒng)一體和組織中，不同組織中的身份使“個(gè)體”承受各種不同程度的制約與義務(wù)。換言之，“個(gè)體”生活在眾多相互無(wú)序和并列存在的社會(huì)責(zé)任和忠誠(chéng)關(guān)系之中，“責(zé)任”和“忠誠(chéng)”之間則并不存在一種絕對(duì)權(quán)威性的劃分上下和隸屬的原則。任何一個(gè)組織和團(tuán)體都被置于同等的地位，國(guó)家對(duì)忠誠(chéng)和責(zé)任的倫理要求并無(wú)任何優(yōu)先性，僅僅成為并列于其他諸多專(zhuān)門(mén)倫理的一種。因而，多元主義的國(guó)家放棄了對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、宗教等對(duì)立面的控制，它不僅依賴(lài)這些社會(huì)集團(tuán)，更是他們之間妥協(xié)的客體。多元主義否定了國(guó)家要求成為有別于其他任何一種人們生活于其中的組合體的、更高的社會(huì)組合體的權(quán)利，瓦解了國(guó)家的主權(quán)和政治統(tǒng)一。1

多元主義堅(jiān)持，在眾多社會(huì)組織和集團(tuán)中，必須由個(gè)體自身來(lái)裁決種種“責(zé)任”和“忠誠(chéng)”關(guān)系之倫理沖突。因而，多元主義完全是在自由主義的個(gè)人主義中兜圈子，“結(jié)果無(wú)非是那種應(yīng)當(dāng)廢除的國(guó)家服從于個(gè)人以及個(gè)人的自由組織。組織之間相互斗爭(zhēng)，而所有問(wèn)題和沖突均由個(gè)人來(lái)決定”2。這種回答存在兩方面的內(nèi)在矛盾：一方面，決定問(wèn)題事關(guān)一種社會(huì)環(huán)境，社會(huì)環(huán)境雖關(guān)涉?zhèn)€人，卻不可任由個(gè)人改變。個(gè)體決定也忽視了社會(huì)集團(tuán)的具體經(jīng)驗(yàn)力量和個(gè)體從屬于某類(lèi)集團(tuán)而造成的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境。在多元主義中，社會(huì)義務(wù)沖突事實(shí)上始終是由個(gè)別集團(tuán)從其利益出發(fā)來(lái)做出裁決的。另一方面，倫理個(gè)體只有從社會(huì)整體倫理中獲得其相關(guān)性概念，經(jīng)驗(yàn)個(gè)體既無(wú)法自我滿(mǎn)足，也無(wú)法由其個(gè)體性出發(fā)裁決社會(huì)生活的倫理沖突。作為社會(huì)整體倫理概念，無(wú)論是拉斯基的“人類(lèi)”，還是柯?tīng)柕摹吧鐣?huì)”，都是最顯著、最普遍的一元主義和普世主義。因而，多元主義意味著社會(huì)集團(tuán)的獨(dú)斷而非個(gè)體的自由，只有強(qiáng)大的國(guó)家，才能夠向個(gè)體保證自由活動(dòng)之空間。甚至對(duì)個(gè)人主義的國(guó)家而言，也必須要由國(guó)家來(lái)確定道德和法律準(zhǔn)則能夠在其中發(fā)揮作用的具體環(huán)境。只有國(guó)家才是最高的裁決者和法官。

在構(gòu)建國(guó)家過(guò)程中，國(guó)家倫理意味著擺脫內(nèi)戰(zhàn)、締造和平的責(zé)任。即使在一個(gè)多元政黨國(guó)家，只要各黨通過(guò)承認(rèn)共同的前提（憲法）而取得一致，便仍可以維持國(guó)家的統(tǒng)一。然而，社會(huì)集團(tuán)作為獨(dú)立的政治值而相互獨(dú)立。多元主義的統(tǒng)一倘若依賴(lài)這些異質(zhì)集團(tuán)間變化不定的協(xié)議——一種可以解除的盟約（契約），那么所達(dá)成的政治統(tǒng)一終將會(huì)陷入多元瓦解。正如施米特所言，“多元化理論要么是一種通過(guò)社會(huì)組織的聯(lián)邦制來(lái)達(dá)到國(guó)家統(tǒng)一的國(guó)家理論，要么就是一種令國(guó)家解體或爭(zhēng)論不休的理論”。3“契約應(yīng)得遵守”倫理學(xué)背后，實(shí)質(zhì)上存在的是一種現(xiàn)狀合法性，意味著異質(zhì)對(duì)立面在利益上相互契合時(shí)的暫時(shí)休戰(zhàn)，而非政治上的統(tǒng)一與一國(guó)之內(nèi)的永久和平。因此，“契約應(yīng)得遵守”原則之上建立不起真正的國(guó)家政治統(tǒng)一，隱藏在這種契約倫理學(xué)之后的實(shí)質(zhì)上是一種內(nèi)戰(zhàn)倫理學(xué)。對(duì)具體秩序和正常環(huán)境的持續(xù)需求必須以政治統(tǒng)一體為前提，因而，多元主義的契約倫理始終無(wú)法真正取代政治統(tǒng)一之國(guó)家倫理。

與此同時(shí)，施米特也認(rèn)為，“政治的統(tǒng)一絕不可被理解為，也從不曾被理解為如此絕對(duì)的一元主義并對(duì)其他所有社會(huì)集團(tuán)具有毀滅性”。4一方面，歷史性的國(guó)家始終都具備復(fù)合性和多元主義性質(zhì)。首先，現(xiàn)代國(guó)家產(chǎn)生于對(duì)羅馬天主教會(huì)普世一元主義之世界政府的反對(duì)，多元主義自16世紀(jì)以來(lái)就站在民族國(guó)家一邊;其次，17、18世紀(jì)的絕對(duì)國(guó)家也必須尊重上帝與自然法——教會(huì)與國(guó)家，必須盡可能地尊重傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)與權(quán)利。另一方面，從構(gòu)成政治統(tǒng)一體的方法來(lái)看，有通過(guò)命令和權(quán)力的自上而下的統(tǒng)一，也有基于一個(gè)民族同質(zhì)性的自下而上的統(tǒng)一，還有通過(guò)諸社會(huì)集團(tuán)之間的協(xié)商、妥協(xié)或者其他平衡方式而實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。因而，同質(zhì)性人民只是構(gòu)成政治統(tǒng)一體之方式中的一種，政治統(tǒng)一與同質(zhì)的人民絕非同一。個(gè)人權(quán)利與社會(huì)團(tuán)體之多元并存，完全可能憑借多元復(fù)合而在政治上統(tǒng)一，形成區(qū)分?jǐn)秤训膰?guó)家。問(wèn)題的關(guān)鍵只是在于，只有國(guó)家才擁有造成大眾意見(jiàn)一致的手段。最后，國(guó)家雖是各民族的政治統(tǒng)一體，然而，世界并非政治的統(tǒng)一體，卻是多元的政治統(tǒng)一體。它由多個(gè)政治統(tǒng)一體、多個(gè)民族國(guó)家構(gòu)成。因而，施米特的國(guó)家理論確認(rèn)了多元與一元的對(duì)立統(tǒng)一，是一種真正的新型多元主義。1

（二）魏瑪?shù)聡?guó)的多元主義：從“量的整體國(guó)家”到“質(zhì)的整體國(guó)家”

德國(guó)立憲君主體制充分展現(xiàn)出一種二元對(duì)立且平衡的特征：一方面，國(guó)家足夠強(qiáng)大，能獨(dú)立面對(duì)其它社會(huì)力量，決定和約束其組合、力量;另一方面，國(guó)家最大程度地對(duì)宗教、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)力量保持中立和不干涉態(tài)度，尊重其自主性。國(guó)家與社會(huì)之間根本性的二元對(duì)立，表現(xiàn)為君主與臣民、王室與議會(huì)、政府與人民代議機(jī)構(gòu)之間的對(duì)立。議會(huì)成為一種使“社會(huì)”展現(xiàn)、并與國(guó)家對(duì)立的表現(xiàn)場(chǎng)所。一方面，社會(huì)在這里整合而融入國(guó)家之內(nèi)。自由宣傳基礎(chǔ)上非固定組織、非等級(jí)式的政黨，經(jīng)由自由辯論而產(chǎn)生的公共輿論決定著國(guó)家意志。另一方面，社會(huì)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擁有依據(jù)其內(nèi)在原理而自我決定之權(quán)限，經(jīng)濟(jì)自由法則和市民階級(jí)的基本權(quán)利共同預(yù)設(shè)了一種不干預(yù)的、中立的國(guó)家。19世紀(jì)德國(guó)的“二元論”國(guó)家形態(tài)，是17、18世紀(jì)統(tǒng)治國(guó)和19世紀(jì)典型的立法國(guó)之間的一種平衡。

議會(huì)作為立法實(shí)體越對(duì)政府表現(xiàn)出優(yōu)勢(shì)，也即社會(huì)越對(duì)國(guó)家展現(xiàn)出優(yōu)勢(shì)，國(guó)家就愈向立法國(guó)發(fā)展。依據(jù)19世紀(jì)德國(guó)國(guó)家學(xué)說(shuō)，立法部門(mén)就其構(gòu)造而言，斷然不會(huì)以違憲的精神行使權(quán)限，議會(huì)自身包含著對(duì)憲法的基本保證。這種對(duì)議會(huì)的信任，是立法機(jī)構(gòu)成為國(guó)家載體，國(guó)家成為立法國(guó)家的前提。然而，當(dāng)立法國(guó)最終臻于極致，國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)也就喪失張力。國(guó)家成為“社會(huì)的自我組織”，最終實(shí)現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)的同一——整體國(guó)家。2正如施米特所描述的，“那在國(guó)家當(dāng)中進(jìn)行自我組織的社會(huì)正在走向一條道路，從自由主義之道之19世紀(jì)中立性國(guó)家，過(guò)渡到一個(gè)潛在性的整體國(guó)家”。3國(guó)家—政治性與社會(huì)—非政治性的區(qū)別不復(fù)存在，所有社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題都成為國(guó)家問(wèn)題。一方面，變成了國(guó)家的社會(huì)，將成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)國(guó)家、文化和福利國(guó)家;另一方面，變成為社會(huì)之自我組織的、在事務(wù)上與之不可分離的國(guó)家，掌握了社會(huì)的一切，使所有事務(wù)都至少潛在地具有政治性和國(guó)家性。作為戰(zhàn)斗性概念，整體國(guó)家潛在地囊括宗教、文化、教育、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，堅(jiān)決反對(duì)其中立化和非政治化。

在社會(huì)自我組織成國(guó)家的過(guò)程中，政黨乃自我組織的承載者。同時(shí)，政黨也由19世紀(jì)自由宣傳基礎(chǔ)上的社會(huì)性復(fù)合體，變成一個(gè)擁有固定組織和完整文化綱領(lǐng)、追求整體性的社會(huì)性建構(gòu)體。它們針對(duì)彼此采取一種構(gòu)成多數(shù)的行動(dòng)，形成一個(gè)多元主義政黨國(guó)家。議會(huì)從自由人民代表進(jìn)行自由商談的關(guān)鍵場(chǎng)所和政黨利益轉(zhuǎn)化為超政黨意志的轉(zhuǎn)換機(jī)構(gòu)，變成了一個(gè)對(duì)有組織的社會(huì)權(quán)力進(jìn)行多元瓜分的場(chǎng)所，成為反映國(guó)家多元主義劃分傾向的摹本。施米特直接稱(chēng)如此狀態(tài)的30年代初德國(guó)為“脆弱的政黨聯(lián)盟國(guó)家”，“國(guó)家的意志建構(gòu)過(guò)程系依存于脆弱的、在由數(shù)目眾多但是在各種不同觀點(diǎn)下看來(lái)都是異質(zhì)性的各個(gè)政黨所構(gòu)成的，在不同情況中不斷變換的議會(huì)多數(shù)勢(shì)力”。4此種多元主義不斷穿透國(guó)家的地域界線(xiàn)，并試圖攫取國(guó)家的意志建構(gòu)過(guò)程。社會(huì)復(fù)合體的整體性追求，使它所包容的國(guó)民在經(jīng)濟(jì)和世界觀上完全受制于自己。對(duì)代表國(guó)家多元主義之社會(huì)組織的忠誠(chéng)取代了對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。一定程度上，多元主義政黨國(guó)家必定會(huì)妨礙整體國(guó)家以其自身能量獲得實(shí)際效力。然而，每一組織化的社會(huì)性權(quán)力復(fù)合體都必定會(huì)盡可能地在其自身之中，為其自身而嘗試追求和實(shí)現(xiàn)整體性。因而，多元政黨國(guó)家又并未完全揚(yáng)棄整體性，而只是在分割這種邁向整體性的轉(zhuǎn)向進(jìn)程。

魏瑪?shù)聡?guó)以多元政黨國(guó)家為形態(tài)表現(xiàn)出的整體國(guó)家，本質(zhì)上是一種純粹數(shù)量和規(guī)模上的整體國(guó)家（“量的整體國(guó)家”）。既然其他事物都潛在地具有政治性，那么，國(guó)家就應(yīng)當(dāng)直接全方位地進(jìn)行干預(yù)。量的整體國(guó)家不加區(qū)別地滲透進(jìn)人類(lèi)生存的具體領(lǐng)域，它無(wú)法區(qū)分，也不承認(rèn)任何獨(dú)立于國(guó)家的領(lǐng)域。然而，它總是試圖迎合每個(gè)個(gè)人、社團(tuán)和黨派多有沖突的利益，本質(zhì)上喪失了區(qū)分?jǐn)秤押妥龀鰶Q斷的能力。有鑒于此，德國(guó)根本沒(méi)有真正的整體國(guó)家，只有眾多的整體性政黨。這些政黨意欲在其內(nèi)部實(shí)現(xiàn)整體性，從整體上約束和掌控其成員，而對(duì)德國(guó)的政治統(tǒng)一毫不顧及。1多元政黨并列的情況下，人民的意志被分為多個(gè)不同的部分，議會(huì)也不再真正代表人民。只是由于民國(guó)總統(tǒng)及其源自于前多元主義時(shí)代的權(quán)威，才使得魏瑪民國(guó)的秩序得以維持。

這正是魏瑪民國(guó)國(guó)家危機(jī)的整體表達(dá)。施米特認(rèn)為，國(guó)家最顯著的標(biāo)識(shí)在于，追求政治支配，全力掌握政治統(tǒng)治所需的權(quán)力手段。一方面，為反對(duì)自由主義之下所有重要領(lǐng)域的中立化和非政治化，作為一個(gè)戰(zhàn)斗性概念，使得一切都具“政治性”、囊括所有領(lǐng)域的整體國(guó)家出現(xiàn)。另一方面，多元主義的社會(huì)集團(tuán)，經(jīng)多元主義政黨的整體性追求，產(chǎn)生“量的整體國(guó)家”。最后，現(xiàn)代軍事技術(shù)和傳媒技術(shù)的發(fā)展，進(jìn)一步加強(qiáng)了國(guó)家對(duì)各領(lǐng)域的統(tǒng)治手段和支配能力。因而，整體國(guó)家之出現(xiàn)實(shí)屬當(dāng)然。然而，與德國(guó)政治現(xiàn)實(shí)中的“量的整體國(guó)家”不同，施米特提倡一種從強(qiáng)度和能量的意義上來(lái)理解的整體國(guó)家（“質(zhì)的整體國(guó)家”），“這樣的國(guó)家不容許在其內(nèi)部出現(xiàn)敵視國(guó)家、破壞國(guó)家或者分裂國(guó)家的力量。它絕不會(huì)將新式權(quán)力手段交給它的敵人與摧毀者，不會(huì)讓它的權(quán)力被自由主義、法治國(guó)家或者其他說(shuō)辭所損害。這樣的國(guó)家能夠區(qū)分?jǐn)秤选薄?“質(zhì)的整體國(guó)家”之描述展現(xiàn)出施米特最原初的國(guó)家定義，國(guó)家即一個(gè)民族的政治統(tǒng)一體。它以政治（敵友劃分）為前提，以主權(quán)為靈魂，歷經(jīng)歷史變遷與時(shí)代挑戰(zhàn)而不變。也正是在這個(gè)意義上，施米特明確說(shuō)道，“每個(gè)真正的國(guó)家都是整體國(guó)家?！问钦w性的”。3秩序出于整合（Ab integro nascitur ordo），4真正的秩序只有從真正的整體性中才得以誕生。

四、政治神學(xué)中的國(guó)家：阻擋多元自由主義的非政治化

對(duì)施米特而言，現(xiàn)代國(guó)家學(xué)中所有重要的概念都是世俗化了的神學(xué)概念，不僅由于它們?cè)跉v史發(fā)展中從神學(xué)轉(zhuǎn)移到國(guó)家理論，也因?yàn)樗鼈兊南到y(tǒng)結(jié)構(gòu)。5“施米特政治法學(xué)思想的基本關(guān)懷——何為人類(lèi)的政治及其現(xiàn)代性問(wèn)題，……施米特的政治理解又基于他對(duì)政治含義的‘神學(xué)理解，這一理解既是歷史的，也是神學(xué)—政治論的”。6施米特國(guó)家概念的透徹理解，必須溯源至其思想中的“至上權(quán)威”和“絕對(duì)基礎(chǔ)”——政治神學(xué)中的神圣啟示。具體而言，施米特的國(guó)家概念，對(duì)應(yīng)于《圣經(jīng)》神學(xué)體系中的“阻擋者”角色。

“阻擋者”（Katechon）的形象和論題首次出現(xiàn)于《圣經(jīng)新約》之《帖撒羅尼迦后書(shū)》，“那攔阻他的是什么，是叫他到了的時(shí)候才可以顯露。因?yàn)槟遣环ǖ碾[意已經(jīng)發(fā)動(dòng)，只是現(xiàn)在有一個(gè)攔阻的，等到那攔阻的被除去。那時(shí)這不法的人必顯露出來(lái)，主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他”（帖后2：6-8）。施米特的“阻擋”者解釋?zhuān)^承了《約翰一書(shū)》與德?tīng)枅D良的古老傳統(tǒng)。他將“不法的人”與“敵基督”等同起來(lái)，從而奠定了基督教國(guó)家權(quán)力理論的唯一可能基礎(chǔ)。1基督再臨前，敵基督者（“不法的隱意”“不法的人”）以一種隱秘的方式現(xiàn)身，試圖在塵世上取代上帝的位置?！安环ㄕ摺毙麚P(yáng)歷史已經(jīng)終結(jié)，世界將會(huì)統(tǒng)一。它試圖誘導(dǎo)世人相信，所有對(duì)抗不法者的斗爭(zhēng)甚至一切斗爭(zhēng)，都是無(wú)用而多余的?；皆倥R時(shí)，敵基督會(huì)展示出其最終形態(tài)，而上帝會(huì)通過(guò)降臨的神跡消滅反律法者。只有基督再臨才意味著世界的終結(jié)，而這一世界終結(jié)尚未到來(lái)。2“攔阻者”不僅在基督再臨之前約束和抵制敵基督者，對(duì)抗此世敵基督所致的混亂。而且，它也在抵抗彼世彌賽亞再次降臨時(shí)所導(dǎo)致的末世論癱瘓。正如施米特的歷史考察所明確指出的，阻擋（Kat-echon）概念曾使得基督教帝國(guó)成為一種強(qiáng)大的歷史性力量，它能夠同時(shí)阻擋敵基督者和現(xiàn)世永恒之終結(jié)。3

無(wú)論處在何種時(shí)代，阻擋者都必須出現(xiàn)，否則我們自身亦將不復(fù)存在，它是抵擋和否定世界一體化與末世論對(duì)斗爭(zhēng)和政治之瓦解的唯一代表。在審判日尚未到來(lái)的歷史過(guò)渡時(shí)期，抵擋者提供一種末世來(lái)臨之前的臨時(shí)秩序，是能讓基督徒理解歷史并發(fā)現(xiàn)其意義的唯一可能。“攔阻者”構(gòu)想本質(zhì)上是一種向世界的妥協(xié)，指涉某種宇宙性力量（Cosmic power），用以維持某種根本的平衡。施米特的“國(guó)家”概念成為其最原始的表現(xiàn)之一。4國(guó)家由原初作為罪的象征，由于被賦予了對(duì)抗敵基督和末世的光榮使命而滌蕩了罪孽，由此進(jìn)入神學(xué)體系和政體的軌道。國(guó)家作為攔阻者，成為一種邊界，它是能夠分隔混亂與秩序、自然狀態(tài)與市民狀態(tài)、例外狀態(tài)與法律狀態(tài)、善與惡以及有限與無(wú)邊的界限。只有國(guó)家存在，并且在國(guó)家之內(nèi)，人的有意義而有秩序的生活才得以可能。

在現(xiàn)今這樣一個(gè)資本主義、機(jī)械主義和相對(duì)主義的時(shí)代，一個(gè)交通的、技術(shù)的和組織的時(shí)代，“這位惡毒的魔術(shù)師（敵基督）再創(chuàng)了世界，……征服了自然……為了滿(mǎn)足某種人為需要，為了舒適安逸……安全無(wú)憂(yōu)的時(shí)代降臨了;一切都得到了照看，聰明的預(yù)見(jiàn)和計(jì)劃代替了神意”5?！罢鞣匀弧薄笆孢m”“安全”“計(jì)劃”構(gòu)筑起現(xiàn)今“敵基督”之新面貌，新面貌之下容納著兩層理論內(nèi)涵：一方面是自由主義的技術(shù)崇拜，傳統(tǒng)國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)橐圆倏v和控制為基本手段的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)任務(wù);另一方面是以人的完善和教化為基底的進(jìn)步史觀，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的進(jìn)步理念雖未真正取代基督教末世論，但究其實(shí)質(zhì)，不過(guò)是末世論的世俗化版本。在大眾自由主義技術(shù)宗教中，每種技術(shù)進(jìn)步同時(shí)也是人的自我完善，使人向塵世天堂更進(jìn)一步，進(jìn)化論線(xiàn)條構(gòu)成了人類(lèi)上升的直線(xiàn)。世界已經(jīng)一體化在新技術(shù)宗教之下，已不要在內(nèi)部區(qū)分?jǐn)澄摇?現(xiàn)時(shí)代，施米特以敵友劃分為基礎(chǔ)的主權(quán)國(guó)家所要阻擋的，正是其國(guó)家概念所遭受的顛覆——自由主義對(duì)國(guó)家的非政治化、以及多元主義對(duì)國(guó)家主權(quán)的挑戰(zhàn)。

正如在對(duì)自由主義和多元主義的批判分析中指出的，20世紀(jì)初以前，國(guó)家或者不承認(rèn)“社會(huì)”的對(duì)手地位，或者至少自視為一種高于社會(huì)的穩(wěn)定且可以區(qū)別出來(lái)的力量。時(shí)至今日，國(guó)家概念在自由主義和多元主義的雙重沖擊下已問(wèn)題重重。一方面，基于自由主義對(duì)人性的樂(lè)觀態(tài)度，社會(huì)愈發(fā)取得相對(duì)于國(guó)家的優(yōu)勢(shì)地位。自由主義的非政治化（非國(guó)家性），使得那些一直屬于國(guó)家的事務(wù)逐漸變成社會(huì)事務(wù)，國(guó)家最終變成了社會(huì)。由此，政治性劃分?jǐn)秤训娜蝿?wù)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)、社會(huì)事務(wù)和經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維，政治性的決斷意志轉(zhuǎn)變成了永恒商談，政治性國(guó)家則變成中立、不可知論的機(jī)械裝置性國(guó)家。另一方面，多元主義對(duì)倫理沖突的回答——個(gè)人裁決，仍然囿于個(gè)人自由主義。以個(gè)人裁決為基礎(chǔ)的社會(huì)多元集團(tuán)攻擊了國(guó)家倫理，瓦解了國(guó)家的政治統(tǒng)一和至高主權(quán)。純粹的社會(huì)事務(wù)則變成國(guó)家事務(wù)，社會(huì)自我組織成國(guó)家。國(guó)家成為社會(huì)集團(tuán)之間的妥協(xié)客體和調(diào)解機(jī)關(guān)，一個(gè)無(wú)法做出決斷的調(diào)停者和“不可知論”國(guó)家。不僅如此，多元并存政黨的整體性追求造就的“量的整體國(guó)家”，對(duì)社會(huì)和人類(lèi)各具體領(lǐng)域全面入侵和干預(yù)，這只表明它已完全喪失敵友區(qū)分和決斷的能力。

如同敵基督和基督再臨必將帶來(lái)的歷史終結(jié)—末世論，以及沒(méi)有敵友斗爭(zhēng)的平和的世界一體化狀態(tài)，自由主義之去政治化和多元主義的時(shí)代，不僅取消了以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治，也瓦解了以政治為前提的、作為政治統(tǒng)一體的具體主權(quán)性國(guó)家。然而，“如果劃分?jǐn)秤巡粡?fù)存在……那么，人們就在今生完全獲得了塵世生活的愉悅。人們無(wú)法在今生獲得完全愉悅的古老教誨——此生不要盼望完全的安全——就過(guò)時(shí)了”。1那么，世界將不再有政治和國(guó)家，而只剩下世界觀、文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，最終將只有毫無(wú)意義的娛樂(lè)或者閑扯（Unterhaltung & entertainment），甚至只是游戲（spiel & play）。為反抗和否定徹底的虛無(wú)狀態(tài)，通過(guò)政治神學(xué)中對(duì)國(guó)家的深刻論證，施米特指明國(guó)家作為阻擋者的不可或缺性。國(guó)家作為人民的具體政治實(shí)體和統(tǒng)一體必須恢復(fù)其嚴(yán)肅性，重新獲得自身的自由和意志，從根本上對(duì)抗當(dāng)代敵基督——自由主義和多元主義及其對(duì)政治性國(guó)家的消解。國(guó)家將憑靠質(zhì)上的整體性，肩負(fù)起對(duì)抗自由主義和多元主義的阻擋者角色，為歷史之意義和政治的可能性提供空間，從而也為人之有意義的生活提供和平與秩序。

五、結(jié) 語(yǔ)

施米特的國(guó)家概念，無(wú)論是從“政治—國(guó)家—主權(quán)”理論體系考察中提出國(guó)家作為主權(quán)性的具體政治統(tǒng)一體，還是到德國(guó)魏瑪時(shí)期政治歷史的具體分析之中對(duì)“質(zhì)的整體國(guó)家”的倡導(dǎo)，始終堅(jiān)持一以貫之的理論基礎(chǔ)。國(guó)家是凌駕于一切群體和社團(tuán)之上的政治統(tǒng)一體，擁有統(tǒng)一和完整的主權(quán)。只要國(guó)家是一種與非政治性群體和事務(wù)形成鮮明對(duì)比的超拔性的統(tǒng)一體，掌握著政治性事務(wù)的壟斷權(quán)，那么，國(guó)家事務(wù)就是政治事務(wù)，國(guó)家就是主權(quán)性的統(tǒng)一體。在自由主義和多元主義對(duì)國(guó)家的瓦解進(jìn)程中，必須重申國(guó)家作為阻擋者的身份。以施米特的國(guó)家理論為思考的出發(fā)點(diǎn)，一方面，在法治與國(guó)家的關(guān)系中，國(guó)家作為具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體具有前置性，因而，國(guó)家與法治之間理應(yīng)是邏輯上的先后關(guān)系。具體到我國(guó)的法治建設(shè)實(shí)踐，政治統(tǒng)一體的同質(zhì)性來(lái)源也最終將落實(shí)到建政時(shí)刻的憲制（政治要素）決斷——社會(huì)主義。另一方面，具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體構(gòu)成世界，世界并非政治的統(tǒng)一體而是政治的多樣體。因而，任何一種普遍一元主義的世界秩序構(gòu)想都必須警惕。人類(lèi)命運(yùn)共同體理念對(duì)各國(guó)自主選擇社會(huì)制度、發(fā)展道路權(quán)利以及文明區(qū)域性維度的強(qiáng)調(diào)，正符合題中之義。

責(zé)任編輯：張昌輝