中國心靈詩學(xué)之理論建構(gòu)

胡曉明?沈喜陽

摘要：本文在中國詩歌文化的論域，首次系統(tǒng)提出中國心靈詩學(xué)的概念。目前的詩學(xué)，還只是一個(gè)文藝學(xué)的概念，而中國詩學(xué)最深的義涵，是文化的結(jié)晶體。在中國文化中，“心”是廣大精微、更能涵蓋文化之中國性、更具中國文化特色之概念。道心、人心只是一心之不同認(rèn)知覺解，所謂“一心開二門”。借用西哲的概念，“心靈”起自“心”，是對“心”的自我否定，是一種更高的、經(jīng)歷否定運(yùn)動(dòng)的、充滿靈性的“心”。但依中國文化，心靈不是獨(dú)立于心之外或者超越于心之上的超絕概念，心靈就寄寓于心之中，心靈是自由之心。中國文化破除我執(zhí)以混融萬物而為一是無我，保證個(gè)人生命之自足與完整是有我，此“心靈境界”可謂“無我而有我”。中國文化合理想于現(xiàn)實(shí)，融高明性于中庸性，此“心靈境界”可謂“有限而無限”，是哲學(xué)境界，也是審美境界，或者說是具有審美性的“天地境界”。因而，中國心靈詩學(xué)，是由“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”但又包含了“心”之豐富性和具體性的詩學(xué)，是賦予天地萬物與人類以更高心靈生命之詩學(xué)。

關(guān)鍵詞：心的文化 心靈詩學(xué) 有限與無限

作者胡曉明，華東師范大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師，華東師范大學(xué)圖書館館長，中國古代文學(xué)理論學(xué)會(huì)會(huì)長（上海 200063）；沈喜陽，平頂山學(xué)院教師，副編審，文學(xué)博士（河南 平頂山 467000）。

中國文化為“心”文化，中國宗教為“心”教，中國歷史為“心”史，中國文學(xué)為“心”學(xué)。中國詩學(xué)，為“心靈”詩學(xué)。中國心靈詩學(xué)（Spirihearts Poetics of China），是中國“心靈”的詩學(xué)，是中國的“心靈性”詩學(xué)，是中國文化之“心靈境界”的詩學(xué)。中國心靈詩學(xué)，含蘊(yùn)主體與客體、自然與人文、個(gè)性與社會(huì)、物質(zhì)與審美，情感和思想、真有和空靈、現(xiàn)實(shí)和超越、形上和形下，是中國詩學(xué)之新境。心靈詩學(xué)，具有天人之合、人文之美和自由之心的精神價(jià)值。

一、“心”與“心靈” [見英文版第15頁，下同]

（一）心之雙重性 [15]

在中國文化中，“心”是廣大精微、更能涵蓋文化之中國性、更具中國文化特色之概念。唐君毅論述孟子之“即心言性”，提出“自心對自然生命”有四義，即自心對自然生命之涵蓋義、順承義、踐履義和超越義；而人之所以成為人之“充足而必然之理由”，乃在于人有此心，尤在于此心對自然生命之超越義?！靶臑樯碇鳌?，心能涵蓋、順承、踐履和超越自然生命。心雖處于自然生命之中，然心對于自然生命有超越性，因此心既屬于又不屬于自然生命。朱熹《觀心說》指出：“心者人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也?！毙牟粌H對其所屬之自然生命有超越性，而且對萬事萬物亦具有超越性。

唐君毅認(rèn)為，“心之觀念之分為二，孟子無之，墨子無之，莊子始有之”。莊子把心分為世俗心與靈臺心，心之二重性由此肇始?！豆盼纳袝ご笥碇儭芬嘤小叭诵摹薄暗佬摹敝畡e，朱熹《答鄭子上》解釋說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！敝祆湟岳怼⒂麃韰^(qū)分道心、人心，更側(cè)重于理學(xué)意味。他在《中庸章句序》中，對“人心、道心之異”有進(jìn)一步闡發(fā)，其要點(diǎn)在于：“然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！鄙现遣荒軣o人心，下愚不能無道心，證實(shí)人心、道心之存在性和普遍性；而神圣與凡庸亦只在一念之間。朱熹反對兩個(gè)心之說，而堅(jiān)持一心而有二重性：“若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個(gè)心。人只有一個(gè)心，但知覺得道義底是道心，知覺得聲色臭味底是人心?！薄胺怯袃蓚€(gè)心。道心、人心，本只是一個(gè)物事，但所知覺不同?！钡佬摹⑷诵闹皇且恍闹煌J(rèn)知覺解，所謂“一心開二門”。心，既是生理的，又是抽象的；既是主體的，又是客體的；既是個(gè)性的，又是社會(huì)的；既是物質(zhì)的，又是審美的；既是情感的，又是思想的；既是現(xiàn)實(shí)的，又是超越的。心，既是本體又是喻體，既是真有又是空靈，既是形下又是形上；既是創(chuàng)造物，又是被創(chuàng)造物，還是被創(chuàng)造物之再被創(chuàng)造物。

朱熹曾打比方說：“人心如孟子言‘耳目之官不思，道心如言‘心之官則思?！倍颗c心之別，即人心與道心之別。戴震在論述對事物之認(rèn)知時(shí)，也指出耳辨聲目辨色口辨味鼻辨嗅，而“心能辨夫理義”，突出了五官與心之區(qū)別。戴震進(jìn)一步提出心有“精爽”與“神明”之分：“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽”，“精爽有蔽隔而不能通之時(shí)，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之”。吾人深知，心辨夫理義，是建立于五官對外在事物之認(rèn)知基礎(chǔ)之上，并非脫離五官認(rèn)知之外而獨(dú)立產(chǎn)生，亦即理性認(rèn)知源于感性認(rèn)知，從感性認(rèn)知達(dá)到理性認(rèn)知后，也不是過河拆橋而舍棄感性認(rèn)知。但是吾人亦必須承認(rèn)，心具有統(tǒng)攝五官之功能，心具有綜合個(gè)別信息之作用。同樣道理，心之神明也起源于心之精爽，不是在精爽之外另有一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)而先天存在的神明；神明高于精爽而并不舍棄精爽。正如戴震所言：“神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏于中之謂也?！鄙衩魅匀皇切?，而不是心是心，神明是神明，更不是在心中另有一個(gè)“神明”藏于其間。

徐復(fù)觀根據(jù)《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，提出“形而中者謂之心”，心之文化只能稱為“形而中學(xué)，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”?！靶味姓咧^之心”，是富于創(chuàng)造性的見地，但我不同意徐先生說心之文化不能“講成形而上學(xué)”。正因?yàn)椤靶摹笔恰靶味姓摺?，所以向上，達(dá)形而上者；往下，通形而下者。心的形而中性，使心涵蓋了現(xiàn)實(shí)性與超越性、動(dòng)物性與神圣性。心作為“形而中者”，下通形而下者，是為“心靈”；上達(dá)形而上者，是為“心靈”?！靶撵`”不能涵蓋“心靈”，但“心靈”包含“心靈”。錢穆《重申魂魄鬼神義》論心有二：“有附隨于身之心，有超越于身之心。中國人重其后者，不重其前者?！卞X穆此處所分別的兩種心，亦即他所謂的“自然心”和“人文心”；“文化心即自然心之完成”，但不必脫離自然?！靶撵`”與“心靈”，庶幾接近莊子之“世俗心”與“靈臺心”、《大禹謨》所謂的“人心”與“道心”、戴震所區(qū)分之“精爽心”與“神明心”以及錢穆所界說之“自然心（生物心）”與“文化心”。

必須強(qiáng)調(diào)的是，所謂的“人心”與“道心”、“世俗心”與“靈臺心”、“精爽心”與“神明心”、“自然心”與“文化心”，簡言之，“心”與“心靈”，都是同一顆心之“二重性”，并非互不關(guān)聯(lián)之兩顆心。如管子所謂“心以藏心，心心之中又有心”，我們只能視為比喻之言，而不能實(shí)指此“心心”之中又生出一顆“心”來?；蛘甙选靶摹敝镔|(zhì)性稱作“物質(zhì)心”（心），把“心”之精神性稱作“精神心”（心靈）；“心心之中又有心”是指“物質(zhì)心”中藏有“精神心”。唐君毅則曰“此心中之心，即虛靈之真心”，與對觀念或情態(tài)執(zhí)著之心有別。管子還提出“靈氣在心”，吾人不妨把“靈氣”所無之“心”看作“心”；而把“靈氣”所在之“心”看作管子所言“心心之中”又有之“心”，亦即“心”之中又有“心靈”。

（二）有限心與無限心 [17]

雖然古今中外之哲人皆強(qiáng)調(diào)“心靈”之巨大作用，但把“心靈”置于無以復(fù)加之絕對崇高地位者，非西哲黑格爾莫屬。黑格爾強(qiáng)調(diào)，人只有作為心靈，才是真實(shí)的，才能創(chuàng)造美，才能更自覺地認(rèn)識自身并通過實(shí)踐改造世界?！叭俗鳛樾撵`卻復(fù)現(xiàn)他自己”，為自己而存在，“觀照自己，認(rèn)識自己，思考自己，只有通過這種自為的存在，人才是心靈”。當(dāng)人作為自在的存在時(shí)，他還不是心靈，因?yàn)樗€無法觀照和認(rèn)識自己，也無法思考和創(chuàng)造自己。只有當(dāng)人認(rèn)識到自己是人，把自己和外在于自己的世界區(qū)分開來，并且在外在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐他自己，一方面把世界心靈化，一方面把心靈世界化，人才能作為心靈而存在。也就是說，只有作為心靈的人，人才從自在的人成為自為的人。“絕對理念”在黑格爾龐大而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)體系中，既是最初之基石和核心，也是最終之頂點(diǎn)和歸宿。出人意料的是，黑格爾認(rèn)為：“如果我們要按照它的真正的實(shí)質(zhì)去簡略地說明絕對理念，我們就應(yīng)該說，它就是心靈，當(dāng)然不是有限的受約制受局限的心靈，而是普遍的無限的絕對的心靈?！焙诟駹柕韧凇敖^對理念”之“心靈”，不是“有限的受約制受局限”之心靈，而是“普遍的無限的絕對”之心靈。前者是心靈的自在狀態(tài)，簡稱為“有限心靈”；后者是心靈的自為狀態(tài)，簡稱為“絕對心靈”。只有“絕對心靈”才等同于“絕對理念”?？梢姾诟駹栙x予“絕對心靈”以絕對崇高之地位。

在吾人之論述中，不妨借用黑格爾的概念，把他所謂的“有限心靈”稱作“心”，把他所謂的“無限心靈”稱作“心靈”?！靶摹奔戎阜Q純物質(zhì)意義上的心（心臟），也指稱精神意義上的思想感情，如思考和判斷功能等。人人皆有“心”，但不是人人皆有“心靈”?！靶撵`”起自“心”，是對“心”的自我否定，是一種更高的、經(jīng)歷否定運(yùn)動(dòng)的、充滿靈性的“心”?！靶撵`”不能脫離“心”而單獨(dú)存在，“心靈”是“心”的高級形態(tài)?！靶撵`”不是世界上某個(gè)具體的個(gè)別的有限之心靈，而是彌漫宇宙的普遍的絕對的無限之心靈?！靶摹笔切撵`之自在狀態(tài)，只是自然，在此狀態(tài)下，自然與心靈、主體與客體是對立的；但是“心”認(rèn)識到自己之有限，這種認(rèn)識就內(nèi)在地包含了對“心”之否定，這種否定的運(yùn)動(dòng)使“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”?！靶撵`”即心靈之自為狀態(tài)，在此狀態(tài)下，自然與心靈、主體與客體達(dá)到了和諧統(tǒng)一。所謂和諧統(tǒng)一，不是自然與心靈、主體與客體各自之消失而成為單一，而是自然與心靈、主體和客體從對立轉(zhuǎn)化為和解而仍保留雙方。亦即物我、主客之和而不同諧而不一。這就是審美境界?！靶撵`”是超越了“心”的自然、自在狀態(tài)而達(dá)到了“心靈”的心靈、自為狀態(tài)的“心靈”。在“心靈”狀態(tài)中，不但本原意義上的自然與心靈達(dá)到了統(tǒng)一，而且比喻意義上的“心靈”之自然與“心靈”之心靈也達(dá)到了和諧統(tǒng)一?！靶撵`”由于解脫了“心”之客觀性和局限性，并否定了“心”之抽象性和片面性，但又恢復(fù)了“心”之豐富性和具體性，經(jīng)歷“否定之否定”，從必然進(jìn)入自由，遂成為無限心靈。

（三）“心靈”是自由之心 [18]

黑格爾曾指出，心靈的本質(zhì)即自由，“自由是心靈的最高的定性”，但他更明確指出，“心靈”并非時(shí)刻是自由無限的，只有當(dāng)心靈“實(shí)現(xiàn)了它的普遍性，而且把它自己所定的目的提高到這種普遍性，它才是自由無限的”。反之，沒有實(shí)現(xiàn)普遍性的心靈乃是有限的不自由的。所謂“普遍性”，是指理念之必然性。只有當(dāng)心靈與理念之必然性融為一體時(shí)，只有當(dāng)心靈把自己提高到這種普遍性時(shí)，這種狀態(tài)下的心靈才獲得了心靈的最高定性，才擁有了無限自由。因此本然狀態(tài)的心靈是不自由的，只有處在實(shí)現(xiàn)了普遍性和獲得了必然性的狀態(tài)的心靈，才有自由之無限性。我們把處在本然狀態(tài)的不自由的心靈叫作“心”，而把處在實(shí)現(xiàn)普遍性和獲得必然性狀態(tài)的心靈叫作“心靈”。不自由狀態(tài)的心，亦即黑格爾所謂的“有限心靈”；自由狀態(tài)的心靈，即黑格爾的“無限心靈”，亦即吾人所指稱之“心靈”。黑格爾常把實(shí)現(xiàn)了普遍性的心靈稱作“心靈性”，本然狀態(tài)的心靈和具有“心靈性”的心靈，雖截然有別，但又絕非毫無關(guān)聯(lián)，藝術(shù)的作用正在于使心靈具有“心靈性”，使“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”。

二、中國文化之“心靈境界” [18]

徐復(fù)觀把中國文化最基本的特性，概括為“心的文化”。中國人把心視為人生價(jià)值、文學(xué)藝術(shù)和知識道理的根源，這種“心的文化”為世界上其他民族所不及，這是深通中國文化內(nèi)在本質(zhì)的真知灼見。上文論及中國文化之摶造性、超越性、開放性、至上性和決定性，皆是中國文化之外表性，表露于外之特性；而中國文化之根源性，則在于一心之靈。故可有中國心靈文化之說，而不可有中國摶造文化或中國超越文化之說。

“心靈”，不是心之本然狀態(tài)。正是在追求“心靈”之進(jìn)途中，中國文化體現(xiàn)出中國文化之獨(dú)特性，也展示出中國文化之高貴性。達(dá)到“心靈”的進(jìn)路有二：一是“虛壹而靜”，一是“恢廓而大”?！疤撘级o”是向內(nèi)的通往“心靈”之路，有類于六經(jīng)注我，我虛其心以納萬物；“恢廓而大”是向外的通往“心靈”之路，有類于我注六經(jīng)，我廓其心以混萬物；兩者似相反，實(shí)相輔而相成。

《老子》第十六章提出“致虛極，守靜篤”；莊子《人間世》提出“心齋”，《大宗師》提出“坐忘”，《天道》提出“虛靜”為“萬物之本”。荀子《荀子·解蔽篇》指出：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！避髯釉凇疤摗薄办o”之內(nèi)加上“壹”，除了強(qiáng)調(diào)心靈必須虛空以攝取、冷靜以明察，還必須專注以窮盡，才能洞悉最根本的道理，才能成為“心靈”。韋政通認(rèn)為“虛壹而靜”之心具有“無限制性，超越性，統(tǒng)攝諸一之貫通性”，荀子的“虛壹而靜”賦予老莊“虛靜”以能動(dòng)的積極的意義，在虛靈性中增加主宰性。進(jìn)入“虛壹而靜”的“心靈”境界，才能得“大清明”；即《勸學(xué)篇》所謂“神明自得，圣心備焉”?！笆バ膫溲伞奔础靶撵`”境界。達(dá)到“心靈”境界，在觀照世界時(shí)就能產(chǎn)生認(rèn)識之飛躍：從眼前推見到遙遠(yuǎn)，從已知推測到未知，從認(rèn)識萬物到管理天地，從探索現(xiàn)象到掌握規(guī)律；以小見大，以邇通遐，以己度人，以心衡天，從而治理天下宇宙。劉勰《文心雕龍·神思》曰：“是以陶鈞文思，貴在虛靜?！痹趯徝栏形蜻^程中，主體貴在排除物欲雜念（虛靜），全神貫注（壹），從而對宇宙萬象與內(nèi)心本原加以審美觀照，進(jìn)入自由創(chuàng)造之境地。

張載《正蒙·大心篇》提出，“大其心則能體天下之物”，圣人能大其心，因此不同于世人之心狹，“其視天下無一物非我”，乃能“合天心”。“天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也?！痹凇按笃湫摹敝^程中，要防止“以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心”?！按笃湫摹北仨毘漕愔帘M，它是一個(gè)不斷擴(kuò)大之過程，大到如同太虛而莫究其極，即大到無限（兼時(shí)間上之遠(yuǎn)和空間上之大），從而認(rèn)識宇宙之美與和諧。如同“止于至善”，“大其心”亦須“止于至大”。世人之病在于局限于一己之耳聞目見，故其心狹；圣人之圣在于不局于聞見而恢廓其心以至于莫究其極，故其心大。世人之狹心即有限心，圣人之大心即無限心，無限心即“心靈”?！按笃湫摹奔础办`其心”，能體天下之物，而達(dá)至無限?！按笃湫摹蓖ㄟ^超越自我實(shí)現(xiàn)天人合一，從“心”轉(zhuǎn)化到“心靈”。心靈能體天下之物，體物無遺體物入微，則天下無一物非我，我即天下任一物，將此廣大無邊之心靈置于天下宇宙萬物中，萬物皆備于我，萬物與我為一。于是主體與客體邊界已消失，達(dá)到“我見青山多嫵媚”“青山見我亦嫵媚”的兩得境界。

中國文化破除我執(zhí)以混融萬物而為一是無我，保證個(gè)人生命之自足與完整是有我，此“心靈境界”可謂“無我而有我”。中國文化合理想于現(xiàn)實(shí)，融高明性于中庸性，此“心靈境界”可謂“有限而無限”。中國文化之“心靈境界”，是“無我而有我、有限而無限”之境界，是哲學(xué)境界，也是審美境界，或者說是具有審美性的“天地境界”。

三、“心靈境界”與西方文化之差異 [18]

中國文化之“心靈境界”，與西方文化尤其是基督教文化之最大差別，在于“心靈”強(qiáng)調(diào)的是發(fā)心自救，是倚靠自己一心之靈來拯救自己，提升自己；而非倚靠他救，即神或上帝之拯救。神不待外求而即在此心之靈。用唐君毅之語，即“人代‘神工作”。人代“神”工作，個(gè)人之心亦具有普遍心，為實(shí)現(xiàn)人類之全般價(jià)值理想而工作，同時(shí)完成個(gè)人真實(shí)之自己；前者是成物，后者是成己。人為“人”工作，是心靈之工作；人代“神”工作，是心靈之工作。心靈之工作，是把人提升到神的境界。在西方文化中，把人提升到神的工作，是褻瀆神；而在中國文化中，把人提升到神的境界，是靈其心。既然生命價(jià)值之根源在此一心之靈，則中國文化之“心靈境界”必強(qiáng)調(diào)個(gè)人人格之獨(dú)立與自尊，同時(shí)亦保證個(gè)人生命之自足與完整。此心靈不待世界來肯定，世界反需此心靈來發(fā)揚(yáng)。用徐復(fù)觀之語，此種心靈境界，使中國人“在心上得到人生的歸宿”，有內(nèi)在之充實(shí)而無須外在之爭斗，是和平之文化理想。

中國文化之“心靈境界”，與西方文化之重大差別，還在于作為中國文化根源之“心靈”，不脫離現(xiàn)實(shí)而抽象存在，不否定現(xiàn)世而追求來世；由心靈而來之理想，必融合于現(xiàn)實(shí)之中，由“心靈”而生之超越，必落實(shí)于當(dāng)下之生命。此“心靈境界”或可比喻為出淤泥而不染之蓮花。蓮花不能舍淤泥而存在，但淤泥絕非蓮花。馮友蘭主張“中國哲學(xué)所求底最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中”，“是‘極高明而道中庸”，“是即世間而出世間”，“是最理想主義底，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義底”。這是對中國哲學(xué)與中國文化之本質(zhì)的最好概括：理在事中，即器即道。在西方文化中，現(xiàn)象與本體、此岸與彼岸、靈與肉、主與客、心與物是絕對分離的，人性和上帝性是截然分開的，此生之幸福不在當(dāng)下現(xiàn)世，而在死后之升入天堂。中國文化合理想于現(xiàn)實(shí)，可謂“極‘高明（理想）而道‘凡庸（現(xiàn)實(shí)）”，乃是在有限中實(shí)現(xiàn)無限，中國文化中之天堂即在人間，即在此一心之靈中。心靈境界之高明性和凡庸性當(dāng)然有對立，但不是截然兩分之對立，而是在同一體即心靈中之對立。且這種對立并非一成不變，而是可以相互轉(zhuǎn)化。從心轉(zhuǎn)化到心靈，即是從凡庸性轉(zhuǎn)化到高明性；反之，從心靈轉(zhuǎn)化到心，即是從高明性轉(zhuǎn)化到凡庸性。高明性不是心靈之外的超絕存在，而是就寄寓在凡庸性之中，是從凡庸性中超拔出來而成為高明性。心靈追求高明性而不否定更不棄絕凡庸性，因?yàn)闆]有凡庸性就不存在高明性。雖然現(xiàn)世不是天堂，但沒有現(xiàn)世也不存在天堂，因?yàn)樘焯檬乾F(xiàn)世中之天堂。

朱熹雖然要求學(xué)者“革盡人欲，復(fù)盡天理”，但是他也說過：“人欲中自有天理?！蓖醴蛑l(fā)揮朱子后一說，指出人欲天理不可截然二分，即人欲即天理，人欲和天理相互依存：“隨處見人欲，即隨處見天理”；“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”。戴震則更進(jìn)一步，提出“理存于欲”“則寓于物”“是理者存乎欲者也”“欲，其物；理，其則也”。理不在事外，而在事物中，理與事不可分割，“非事物之外別有理義也”。戴震還指出，“理義非他，所照所察者之不謬也”，“理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！”既然人對事物之真實(shí)性、規(guī)律性、本質(zhì)性之認(rèn)知（“理義”），是人對客觀事物“所照所察”之結(jié)果，那么“理義”就不能離開“所照所察”之客觀事物而獨(dú)立存在。理義就在所照所察之物中，亦即“就事求理”；而進(jìn)于神明之精爽，也就在氣秉之中！是故戴震特別強(qiáng)調(diào)血?dú)庑闹?、精爽神明之“一本性”：“有血?dú)?，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也。”如果“歧而二之”，就會(huì)令“六經(jīng)”、孔孟之道亡失。此中思想演進(jìn)之軌跡，述舊作新之痕跡灼然可見。馮友蘭在早年的《新理學(xué)》中批評李塨的“理在事中”，而贊同程朱的“理在事先”；到晚年在《三松堂自序》中承認(rèn)，“關(guān)于共相和殊相的關(guān)系的問題，正確的回答是‘理在事中，這就是說，共相寓于殊相之中”。馮友蘭在哲學(xué)上經(jīng)歷了從“理在事先”向“理在事中”之轉(zhuǎn)變。方東美由佛家之“理事無礙觀”概括“理事相融相即”為“非異非一”：“事攬理成；理由事顯。理事相融相即，非異非一：事外無理，理外無事，即事即理，故曰‘非異；然真理非事，事能隱理，事法非理，以理奪事，故曰‘非一?！碧烊瞬浑x，欲理相依，理存于欲，則寓于物（即馮友蘭所謂“理在事中”），這是中國文化即事即理、即器即道、即病即藥、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒之特色。

方東美以“超越形上學(xué)”（transcendental metaphysics）形容中國本體論，提出其特色有二：“一方面深植根基于現(xiàn)實(shí)界，另一方面又騰沖超拔，趨入崇高理想的勝境而點(diǎn)化現(xiàn)實(shí)。”亦即吾人既以現(xiàn)實(shí)界為起點(diǎn)而攀越向往無上理想之境，又反過來以所得之理念觀照闡釋現(xiàn)實(shí)界，兩者互動(dòng)而交融互攝。中國形而上學(xué)體系對世界或宇宙之認(rèn)識，絕不停留于實(shí)然狀態(tài)，而必不斷地加以超化，如儒家超化為道德宇宙，道家超化為藝術(shù)天地，佛家超化為宗教境界?！爸袊紊蠈W(xué)之志業(yè)即在于通透種種事實(shí)，而蘊(yùn)發(fā)對命運(yùn)之了解與領(lǐng)悟。超化之世界即是深具價(jià)值意蘊(yùn)之目的論系統(tǒng)?！北仨氉⒁獾氖牵綎|美認(rèn)為中國文化是就“宇宙”而求其內(nèi)在之“超化”，并不是脫離“宇宙”而尋求純粹外在之超越。所以他認(rèn)為宇宙中物質(zhì)條件和精神現(xiàn)象融會(huì)貫通、毫無隔絕，“我們生在世界上，不難以精神寄色相，以色相染精神，物質(zhì)表現(xiàn)精神的意義，精神貫注物質(zhì)的核心，精神與物質(zhì)合在一起，如水乳交融，共同維持宇宙和人類的生命”。中國文化體用一如、心物不二。在宇宙內(nèi)部尋求超越，得到超越之后亦不舍棄宇宙。從物質(zhì)自身發(fā)掘精神，精神仍與物質(zhì)合而為一。此種既超越而又內(nèi)在之文化，既追求高明性而不棄絕平庸性之心靈，或可以孟子所言“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）來比喻。赤子必成長為大人，雖成為大人，仍不失其赤子之心，則是最可貴之大人。故“返老還童”，并非從身體上由老年返還童年，而是在心上由老人返還童子之心、赤子之心。中國文學(xué)每每追求象外之意，然而得“意”后并不舍棄“象”?！把圆槐M意”，故“立象以盡意”（《周易·系辭上》）。創(chuàng)作者以形象表達(dá)思想，而閱讀者由形象以升至思想，形象與思想交融互攝；哲學(xué)可以得魚忘筌，文學(xué)則不能得意忘象。此亦中國文化是文學(xué)的文化之謂也。

四、中國詩學(xué)之“心靈性” [20]

錢穆對“心”在中國文化中之主導(dǎo)地位，給予極高之評價(jià)，心即天，心即人，心即萬物，心即文化。中國人追求人生之共通處，“在內(nèi)曰‘心，在外曰‘天”；中國詩歌之比、興，將心中之情融入于大自然，“即所謂‘心與天通，心天合一”；中國文學(xué)能以心感心，以此心通彼心，從君心到我心，從古人心達(dá)今人心，“中國文學(xué)重在詩”，“詩須能吐出心中話”，“中國文學(xué)重心”。因?yàn)橹袊幕严抻谌怏w的生物心，漸漸“演進(jìn)形成為彼我古今共同溝通的一種文化心”，所以“中國的人生觀是‘人心本位的”。當(dāng)然這個(gè)“人心”指“文化心”，確鑿無疑。“彼我古今共同溝通”的“文化心”，形成一個(gè)廣大無邊悠久無際的“心世界”。在這個(gè)“文化心世界”里面，上下古今、人我中外可以相溝通、相映發(fā)、相交流。沒有“文化心世界”，“文化世界”就無從生根，“文學(xué)世界”亦成為無源之水無本之木。錢穆認(rèn)為中國之宗教，可名為“心教”；中國之歷史，可視為“心史”。錢穆又說：“文學(xué)是人類從心靈中發(fā)出來的表現(xiàn)?！辈坏擞腥诵?，而且文也有文心，文心必然是人心的反映。余英時(shí)《新春談“心”》指出，在中國思想傳統(tǒng)中，“‘心始終被看作一切精神價(jià)值的源頭”，孟子的“仁義禮智根于心”、莊子的“唯道集虛。虛者，心齋也”發(fā)其端緒；由此自然得出“一切藝術(shù)上的價(jià)值創(chuàng)造無不歸于‘心”的結(jié)論。西方的文學(xué)藝術(shù)崇尚“神源”說；中國的文學(xué)藝術(shù)崇尚“心源”說?！靶摹笔侵袊膶W(xué)之源，中國之文學(xué)，可謂為“心學(xué)”。

劉熙載認(rèn)為：“文，心學(xué)也?！边@一論斷在中國詩學(xué)（廣義上）史上具有結(jié)穴式的地位和價(jià)值。眾所周知，在中國詩學(xué)發(fā)展過程中，“詩言志”和“詩抒情”兩大主流，斗爭中有混合，分割中有糾纏。白居易提出“詩實(shí)義”（白居易《與元九書》：“詩者，根情、苗言、華聲、實(shí)義?！保凇把灾尽薄笆闱椤敝?，增加“實(shí)義”的維度，把詩之思想意義提升到文學(xué)本體的高度，視理性精神為文學(xué)本體不可或缺之要素，發(fā)展了古代文學(xué)本體論。劉熙載的“文，心學(xué)也”一舉囊括了“詩言志”“詩抒情”和“詩實(shí)義”說。

《淮南子·精神》曰：“心者，形之主也?！薄豆砉茸印ま汴H》曰：“心者，神之主也?！薄盾髯印そ獗巍吩唬骸靶恼?，形之君也，而神明之主也?！敝祆湓疲骸靶恼?，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也?！敝祆渥ⅰ睹献印芬梅犊！缎捏稹吩疲骸笆巧碇?，大倉稊米，參為三才，曰惟心耳。”

“心”之好處，正如程頤所說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者?！薄靶摹币簧矶嫘紊虾托蜗?。程頤和朱熹又提出“心無限量”說。程頤答學(xué)生問“心有限量否”曰：“茍能通之以道，又豈有限量？”朱熹《盡心說》：“故人之本心，其體廓然，亦無限量?！敝祆渲赋觯骸靶墓僦领`，藏往知來?！逼洹缎袑m便殿奏札二》曰：“心之為物，至虛至靈，神妙不測。”又說：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也?！标悂碇赋?，朱熹所謂“靈”，是指“心的運(yùn)用的神妙不測”，“即意識活動(dòng)及其變化的速度、范圍不受控制”，亦即“心無限量”。吳震認(rèn)為所謂“心無限量”，“意指知覺意識具有無所不至的特殊功能”。英國著名漢學(xué)家理雅各（James Legge）認(rèn)為“靈”，“意指其智性”。從本性來說，“心本是神明之物”；從特征來說，“心是有靈之物”。上述對“靈”的解釋，都側(cè)重于靈智、靈妙；“靈”既是名詞，即“神靈”；又具形容詞性，即“神妙的”。本論文在“心”之后加“靈”，組成“心靈”，以“靈”為形容詞使動(dòng)，“心靈”即“使心更加神妙”。

一方面，心統(tǒng)性情。張載曰：“心統(tǒng)性情。”其答學(xué)生“心統(tǒng)性情”問曰：“性者理也，性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！敝祆浯饘W(xué)生問“心統(tǒng)性情”曰：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識念慮處，皆是情，故曰心統(tǒng)性情也?！睆堓d和朱熹都強(qiáng)調(diào)，性情出于心，心是身之主，所以心能統(tǒng)領(lǐng)性情、兼包性情。另一方面，心即志?！对姶笮颉吩唬骸霸谛臑橹?。”朱熹曰：“心之所之謂之志?！庇衢兄苯诱f：“心，即志也?！毙哪芩伎?。孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

吾人不妨合而言之，心兼情志和思想。情志思皆由心生。與其爭執(zhí)于詩言志，詩抒情，詩實(shí)義，不如說詩寫心。既然文是心學(xué)，那么作為文之精粹的詩就更是心學(xué)，本文在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，大膽提出“詩是心靈之學(xué)”。鐘嶸《詩品·序》：“凡斯種種，感蕩心靈。非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”汪道昆序《詩藪》，開篇即曰：“夫詩，心聲也?！?/p>

中國之文學(xué)，不僅是人學(xué)，更當(dāng)進(jìn)而稱之為“心學(xué)”。中國文學(xué)，不僅是“心之學(xué)”（偏于生理學(xué)、心理學(xué)），更是包含著“心之學(xué)”的“心靈之學(xué)”（偏于哲學(xué)和美學(xué)）?！拔膶W(xué)是‘心靈之學(xué)”，文學(xué)就不僅是鏡子，持照并反映萬方；而是如太陽，照臨并長養(yǎng)萬物。以鏡為心，即是心靈之心；以日為心，則是心靈之心。以心為鏡，是單向之物入鏡中，只能照取眼前，照取外在，照取有形，而不能照取遠(yuǎn)方、照取內(nèi)在、照取無形，且受限于所照之物。以心為日，是物和己之互攝互動(dòng)，既不必受限于外在，亦非被動(dòng)地反映所照之物，而是以己之光投射到外物，照臨古今上下，長養(yǎng)萬事萬物。以鏡為心之文學(xué)，只能被動(dòng)反映現(xiàn)實(shí)，而不能予現(xiàn)實(shí)以能動(dòng)之介入。以日為心之文學(xué)，以心靈為發(fā)光體，且把心靈本身視作文學(xué)之感知物，既反映現(xiàn)實(shí)，更反過來介入現(xiàn)實(shí)。作為心靈之文學(xué)，以發(fā)光體而照臨現(xiàn)實(shí)，更長養(yǎng)生命，有反哺現(xiàn)實(shí)之功效，這才是“文學(xué)是心學(xué)（心靈之學(xué)）”說之價(jià)值所在。

心靈之學(xué)，即使其心更“靈”之學(xué)。中國文學(xué)之心靈性，體現(xiàn)在天、人、文的三位一體上。天、人、文的三位一體以人的“心靈”為主宰。從客觀事理上說，天是最本原之存在，人是天之所孕育，文是人之所創(chuàng)造。然而在中國文化中，天與人之關(guān)系，不僅在于天是人之源，更在于人是天地之心，是天地之法度，贊天地之化育，人使天從自然之天上升到道理之天、超越之天。天賦予人以自然生命，而人賦予天以心靈生命。所謂人賦予天以心靈生命，即是人以自己之心靈擴(kuò)充到天地萬物，以自己之心靈為天地萬物之心靈。錢鍾書認(rèn)為李賀《高軒過》之“筆補(bǔ)造化天無功”一詩，“不特長吉精神心眼之所在，而于道術(shù)之大原，藝事之極本，亦一言道著矣”?！疤鞜o功”而有待于“筆補(bǔ)造化”，正是人賦予天以心靈生命。道術(shù)之大原，藝事之極本，都是同一道理：人以心靈為道術(shù)和藝事增光添彩。正如錢鍾書引莎士比亞語“人藝足補(bǔ)天工，然而人藝即天工也”而論之曰：“人出于天，故人之補(bǔ)天，即天之假手自補(bǔ)，天之自補(bǔ)，則必人巧能泯。”

葉燮《原詩·內(nèi)篇下》以宇宙之“氣”總持條貫“事、理、情”，“事、理、情”三者借氣而行，氤氳磅礴，從而形成“天地萬象之至文”?！笆隆⒗?、情”三者雖“足以窮盡萬有之變態(tài)”，但葉燮認(rèn)為，唯有“才、膽、識、力”四者“所以窮盡此心之神明”。后四者在我，前三者在物，“合而為作者之文章”。有了“窮盡萬有之變態(tài)”與“窮盡此心之神明”的內(nèi)外結(jié)合，作詩者就可以寫出“不可名言之理，不可施見之事，不可徑達(dá)之情”，只有達(dá)到“幽渺以為理、想象以為事、惝恍以為情”之境界，“方為理至、事至、情至之語”，這是文學(xué)創(chuàng)作之“至文”，甚至比“天地萬象之至文”更高；因?yàn)樗鼈兪翘斓厝f象本身所不存在之至文，也是天地萬象本身所不具備之至文，而是“此心之神明”所想象、創(chuàng)造、虛構(gòu)出來的“理至、事至、情至”之至文。這就是人為天地立心，天地之神明要通過此心之神明而顯現(xiàn)。人與文之關(guān)系，亦不僅在于人是文之源，更在于文是心之學(xué)，詩文發(fā)抒人之情感，磨礪人之思想，以文“化”人，使人從動(dòng)物性上升到神圣性、超越性。人在“文”化之過程中，更加心靈化，不斷“靈”其心。這是文化之摶造性在文學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。我們應(yīng)該在互文的意義上來理解“文章華國、道德潤身”，即文章道德，既可華國，亦可潤身。

綜而言之，人創(chuàng)造文，文使人心變得更加高尚、敏銳、豐富、深刻；簡而言之，文使人心變得更美好，文使心靈更“心靈化”，文賦予人以“心靈”生命。天孕育人，人創(chuàng)造文，文賦予天以“天文”、賦予人以“人文”。被創(chuàng)造者反過來賦予創(chuàng)造者以更高之“心靈”生命，使其心更“靈”，這是中國文學(xué)之“心靈性”，更是中國詩學(xué)之“心靈性”。

五、中國心靈詩學(xué) [21]

中國心靈詩學(xué)，是中國“心靈”的詩學(xué)，是由“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”但又包含了“心”之豐富性和具體性的詩學(xué)；是中國的“心靈性”詩學(xué)，是賦予天地萬物與人類以更高心靈生命之詩學(xué)；是中國文化之“心靈境界”的詩學(xué)，是不舍棄現(xiàn)實(shí)性而具有超越性之詩學(xué)，是混融世界而為一（無我），同時(shí)亦保證個(gè)人生命之自足與完整（有我）的詩學(xué)?？傊呛侠硐胗诂F(xiàn)實(shí)之詩學(xué)，是極高明而道凡庸之詩學(xué)；是雖無我而有我之詩學(xué)，是雖有限而無限之詩學(xué)。

宗白華認(rèn)為，藝術(shù)境界的美完全來自心靈的映射。人類通過賞玩宇宙人生的色相與和諧，以窺見自我的最深心靈；又通過藝術(shù)創(chuàng)造化實(shí)為虛，“使人類最高的心靈具體化、肉身化”，“所以一切美的光是來自心靈的源泉”。顯而易見的是，宗白華在此處所說的“最高的心靈”、最深的心靈，皆非指有限心，而是指無限心，亦即“心靈”。在內(nèi)在心靈與外在世界的互動(dòng)中，人類通過鑒賞世界而得以認(rèn)識自我之心靈，又通過創(chuàng)造藝術(shù)世界而把心靈具象化。正如張璪之“外師造化、中得心源”，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造必須內(nèi)外結(jié)合，內(nèi)在心靈要吸取外在世界之營養(yǎng)，外在世界要通過內(nèi)在心靈來表現(xiàn)。詩人之心靈，既是宇宙之心世界之心，更在自己內(nèi)心成就一個(gè)自足完整的世界。詩人之心靈，既是具體的一己之心，又提升為概括的一國之心。詩人所詠之一人之事，也相應(yīng)提升為一國之事。對《詩大序》的“一國之事，系一人之本”，孔穎達(dá)《正義》曰“要所言一人心，乃是一國之心，詩人覽一國之意以為己心”；徐復(fù)觀由此推導(dǎo)出“詩人的個(gè)性，即是詩人的社會(huì)性”。作為主觀的詩人之心，因?yàn)椤皵堃粐庖詾榧盒摹?，其主觀中必然融貫了客觀；作為體現(xiàn)一國之心的詩人之心，其概括性中必包含具體性。詩人之心靈，必然是個(gè)性與社會(huì)性的統(tǒng)一。黑格爾有言：“構(gòu)成心靈的最內(nèi)在本質(zhì)的東西正是思考?！痹娙嗽趯⒁患褐奶嵘秊橐粐臅r(shí)，必有融貫主觀客觀之思考，而此思考，正是心靈之價(jià)值所在。這種思考，是情感之思考，亦是審美之思考。心靈在藝術(shù)創(chuàng)造中思考它自己，認(rèn)識它自己，且進(jìn)一步認(rèn)識到它自己之對立面，即客觀之世界，從而滿足其最本質(zhì)的思考之需求，以達(dá)到充分享受自由之目的。

中國心靈詩學(xué)對心靈、藝術(shù)和自由三者之關(guān)系，有如下基本之認(rèn)識。

一是沒有心靈之源，就沒有藝術(shù)之美。英國現(xiàn)代藝術(shù)史家貢布里希（Ernst H. Gombrich）指出：“一切藝術(shù)都源出人類的心靈，出自我們對世界的反應(yīng)，而非出自可見世界的本身?！彼囆g(shù)起源于心靈，起源于心靈對世界之反應(yīng)，而不是起源于客觀世界。黑格爾認(rèn)為，藝術(shù)以心靈“為其特有的對象”。藝術(shù)必以具有相應(yīng)審美能力之心靈為對象，正如馬克思所言：“對于不辨音律的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義?！币虼?，所謂文學(xué)藝術(shù)以心靈為對象，乃是指文藝必以心靈為特有之對象，文藝僅以心靈為特定之目標(biāo)。自反面言之，若沒有心靈，文藝就缺乏靶向物，也就不可能有文藝。心靈是文學(xué)藝術(shù)之源泉且是最終之源泉。只有心靈才能創(chuàng)造藝術(shù)，也只有心靈才能鑒賞藝術(shù)之美。任何杰作（甚至是杰作之片段）中皆蘊(yùn)含著藝術(shù)家之心靈。正是通過藝術(shù)，把藝術(shù)家之心靈傳遞給讀者（或觀者），并煥發(fā)起讀者之心靈。此即程兆熊解釋《文心雕龍·知音》篇之“故心之照理，譬目之照形”句，“此心之照理，實(shí)乃心靈與心靈之接觸，而以文為鏡子”。藝術(shù)充當(dāng)了溝通心靈之媒介，無論是古代之心靈，還是異國之心靈，通過其所創(chuàng)造之藝術(shù)，在此時(shí)此地讀者之心靈中活轉(zhuǎn)過來，此即藝術(shù)之超時(shí)空性。

二是心靈愈“靈”，藝術(shù)愈“美”。錢謙益《題杜蒼略自評詩文》有云：“夫詩文之道，萌折于靈心，蟄啟于世運(yùn)，而茁長于學(xué)問。三者相值，如燈之有炷，有油，有火，而焰發(fā)焉。”此論高度總結(jié)和形象地闡發(fā)了文學(xué)創(chuàng)作之過程與文學(xué)審美之產(chǎn)生?！懊日塾谛撵`”“蟄啟于世運(yùn)”和“茁長于學(xué)問”，實(shí)際是強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作“師心”“師今”和“師古”三者缺一不可。“心靈”是一切文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作之內(nèi)在根源，“世運(yùn)”是激發(fā)“心靈”之外在動(dòng)力，“學(xué)問”是學(xué)習(xí)古人文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作成果之自身修養(yǎng)。錢氏以燈盞照明為喻，揭示出詩文以心靈為創(chuàng)作之根源，以現(xiàn)實(shí)為創(chuàng)作之燃料，以學(xué)問為創(chuàng)作之火苗，三者相結(jié)合，才能發(fā)出耀眼之審美光焰。心靈、世運(yùn)、學(xué)問三者之中，心靈為虛而不可見，世運(yùn)和學(xué)問皆為實(shí)而可見。世運(yùn)之消長，雖人人可經(jīng)見閱歷，然未必人人可成為作者；學(xué)問之修養(yǎng)，為后天之培育，苦學(xué)而可致學(xué)者或評論家，亦未必可成為作者。唯有心靈之才情，乃稟之于先天，經(jīng)世運(yùn)之激蕩和學(xué)問之熏陶，方使人成為作者。故錢謙益拈出心靈、世運(yùn)、學(xué)問三者，而以心靈為統(tǒng)帥；正如燈盞以燈炷為主心骨，在燈油、火苗不變之條件下，燈炷之粗細(xì)決定光焰之大小強(qiáng)弱。文學(xué)藝術(shù)必以心靈為統(tǒng)帥，審美之光焰最終取決于心靈之“靈”。心靈之“靈”的程度高低，決定了審美光焰之強(qiáng)弱。心靈愈“靈”，藝術(shù)愈“美”。

三是詩是最有效的轉(zhuǎn)心為心靈的藝術(shù)。文學(xué)藝術(shù)之功用在于使人超越有限而進(jìn)入無限，將其“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”?？档抡J(rèn)為在一切藝術(shù)中，詩藝處于至高無上之等級，“它擴(kuò)展心靈是通過它把想象力置于自由中”。正如康德所論，詩擴(kuò)展心靈，是詩使心靈感到自己具有自由的、獨(dú)立的和不依賴于客觀限制之能力；詩擴(kuò)展心靈，使心靈感受到自己具有這種能力，使想象力自由活動(dòng)，從而把心變成心靈。黑格爾承接康德詩藝具有最高審美價(jià)值之論，說詩是“最富于心靈性的藝術(shù)”。“最富于心靈性”指最通于“無限心靈”，上文已經(jīng)指出，黑格爾使用“心靈性”是指“實(shí)現(xiàn)了普遍性的心靈”，即本論文所指稱的“心靈”；詩是文學(xué)藝術(shù)所有門類中與“無限心靈”最相通的，詩是最能表達(dá)“心靈”之“靈”的藝術(shù)。在所有藝術(shù)門類中，詩是最有效的將“心”轉(zhuǎn)化為“心靈”之藝術(shù)。通過詩這門藝術(shù)，最容易達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一，達(dá)到物我兩忘。物我兩忘不是客觀的物我雙方之消失，而是在主觀上消除了物我雙方之界限；這種約制性、局限性之界限的消除，在主觀上是自由之感，在客觀上是審美之境。

四是不自由，非心靈；是心靈，必自由。黑格爾認(rèn)為，“自由是心靈的最高的定性”。所謂“心靈最高的定性”即“心靈”之定性。自由是“心”之成為“心靈”之本質(zhì)確定性，即“是心靈，必自由”；也是“心靈”區(qū)別于“心”的內(nèi)在獨(dú)特性，即“不自由，非心靈”。恩斯特·卡西爾說：“藝術(shù)是一條通向自由的道路，是人類心智解放的過程。”解放了的心智就是“心靈”。藝術(shù)之路，即自由之路，乃是“‘靈心”之路。黑格爾還主張，“美的藝術(shù)的領(lǐng)域就是絕對心靈的領(lǐng)域”。藝術(shù)美即絕對理念，即絕對心靈，即無限心靈，即“心靈”，即自由。按照朱光潛的說法，“美感活動(dòng)是人在有限中所掙扎得來的無限，在奴屬中所掙扎得來的自由”；經(jīng)由審美，人能從限制中獲得解放，“由奴隸變成上帝，充分地感覺人的尊嚴(yán)”。經(jīng)由審美，人獲得美感，獲得心靈，獲得自由，獲得人的尊嚴(yán)。

詩人之心靈，是虛壹而靜恢廓而大的宇宙之心，也是為實(shí)現(xiàn)人類全般理想價(jià)值的世界之心；是承擔(dān)一個(gè)民族歷史文化心理的一國之心（與“詩言志”之“志”相通），更是充分肯定自我人格尊嚴(yán)的一己之心（與“詩抒情”之“情”相通）；是審美之心，更是自由之心。天，人，文，皆有其心。天本無心，人為天地立心；文本無心，人為文創(chuàng)設(shè)其心；人雖有心，需要文表達(dá)其超越之心。而“中國心靈詩學(xué)”則強(qiáng)調(diào)“一心其靈”，天心，人心，文心，皆是此一心其靈。此心非凡（血肉）心，而是“靈”心；但是心靈中又包含凡心。

中國心靈詩學(xué)之本質(zhì)（its nature）：“詩者，心靈之際也，天人之際也?！毙撵`之際，即“心”與更神妙的心（“靈”）之間的交合與界分，即人與更超越的人（“天”）之間的交合與界分。中國心靈詩學(xué)之特征（its quality）：“詩學(xué)是心靈之學(xué)”。心靈詩學(xué)探討詩為何使人心更加神妙靈智之學(xué)。中國心靈詩學(xué)之功用（its function）：詩“靈其心”，使心更靈。心靈詩學(xué)探討詩如何使人心更加神妙靈智。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：楊翌琳）