摘要：朱子對(duì)象山之學(xué)的批評(píng)所涉范圍甚廣，其中一種重要的說法則認(rèn)為象山說話常常是“兩頭明，中間暗”，并以此指象山之學(xué)為禪學(xué)。對(duì)此我們需要探討的是，朱子所謂的“兩頭明，中間暗”具體所指為何？象山之學(xué)畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明，中間暗”？假如朱子的批評(píng)有所針對(duì)，則由其針對(duì)所透露出來的象山之學(xué)的理論問題又是什么？審如是，我們有必要探討三個(gè)方面的問題，一是說明朱子批評(píng)的含義，二是順朱子的批評(píng)而呈現(xiàn)象山學(xué)之教法上的特點(diǎn)，最后是提出一點(diǎn)拓展性研究，亦即站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng)顯示象山之學(xué)所可能存在的理論問題并作出相應(yīng)的反省。

關(guān)鍵詞：朱子 象山 “中間暗” 知識(shí) 確定性

作者東方朔，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（上海 200433）。

朱子對(duì)象山的批評(píng)所涉范圍甚廣，存留的文獻(xiàn)繁多，學(xué)者的相關(guān)研究也難以計(jì)數(shù)，其中，常為學(xué)者所征引也最為人們所熟知的一種說法，便是朱子認(rèn)為，“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去”。應(yīng)該說，朱子的這種批評(píng)指義清晰，偏重于理論上的剖析，謂其“不知有氣稟之雜”，“把許多粗惡底氣都把做心之妙理”。然而，朱子對(duì)象山的批評(píng)還有另一種說法，謂象山說話“兩頭明，中間暗”，“暗”就是不說破，不說破“便是禪”；又說“陸子靜說道理，有個(gè)黑腰子”。很明顯，朱子的這種說法是一種比喻性的說法，偏重于學(xué)問性質(zhì)和教法上的判定，故直指陸象山之學(xué)為禪學(xué)，而此一種說法似乎尤其吃緊，我們從牟宗三不厭其煩的辯難中不難看出。對(duì)此我們要問，朱子所謂的“兩頭明，中間暗”具體所指為何？象山之學(xué)畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明，中間暗”？假如朱子的批評(píng)有所針對(duì)，則由其針對(duì)所透露出來的象山之學(xué)的理論問題又是什么？審如是，本文的目的有三，一是說明朱子批評(píng)的含義，二是順朱子的批評(píng)而呈現(xiàn)象山學(xué)之教法上的特點(diǎn)，三是提出一點(diǎn)拓展性研究，亦即站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng)顯示象山之學(xué)所可能存在的理論問題并作出相應(yīng)的反省。

一、為何是“中間暗”？ [見英文版第57頁(yè)，下同]

朱子批評(píng)象山之學(xué)“兩頭明，中間暗”的原文如下：

“子靜說話，常是兩頭明，中間暗。”或問：“暗是如何？”曰：“是他那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此?！?/p>

此條為輔廣所錄，時(shí)在甲寅亦即宋光宗紹熙五年（1194）朱子65歲以后，另一條謂象山說道理“有個(gè)黑腰子”，其原文是這樣的：

“極高明”，須要“道中庸”，若欲高明而不道中庸，則將流入于佛老之學(xué)。……某嘗說，陸子靜說道理，有個(gè)黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時(shí)，又卻藏了不說，又別尋一個(gè)頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。

此條為黃義剛所錄，時(shí)在癸丑亦即宋光宗紹熙四年（1193）朱子64歲以后。以上兩條可斷為朱子晚年所論，而且皆指象山之學(xué)為佛禪之學(xué)。因此，以“兩頭明，中間暗”“有個(gè)黑腰子”來比喻象山之學(xué)在教法上為禪學(xué)是朱子所以如此立說的關(guān)鍵理由。

今案，朱子謂象山之學(xué)近禪或是禪乃是其一貫的看法，但其中又大體可分為早晚兩個(gè)時(shí)期。朱子早期目象山似禪可以“鵝湖之會(huì)”為中心，鵝湖之前，朱子只是在傳聞中得象山之學(xué)近禪，淳熙元年甲午（1174，朱子45歲），朱子有《答呂子約書》，云：“近聞陸子靜言論風(fēng)旨之一二，全是禪學(xué)，但變其名號(hào)耳。競(jìng)相祖習(xí)，恐誤后生。恨不識(shí)之，不得深扣其說，因獻(xiàn)所疑也?！冰Z湖之會(huì)后，朱子經(jīng)由對(duì)象山之接觸，在贊賞其氣象的同時(shí)，對(duì)其學(xué)也深致疑慮。淳熙二年乙未（1175），時(shí)象山三十七歲，《年譜》記云：“呂伯恭約先生與季兄復(fù)齋，會(huì)朱元晦諸公于信之鵝湖寺?！笔悄?，朱子有《答張敬夫書》云：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履……惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳?！庇纱丝磥?，朱子早期雖對(duì)象山之學(xué)不滿，但似尚未坐實(shí)其為禪學(xué)，且有融通之意。晚期朱陸交惡乃以淳熙十年癸卯（1183）朱子為曹立之作墓表為契機(jī)，而以淳熙十三年丙午（1186，朱子57歲）《答程正思》第十六書為分界，朱子對(duì)象山學(xué)的態(tài)度已不復(fù)唯阿，變至如王白田所謂的“誦言攻之”，朱子云：“蓋緣舊日曾學(xué)禪宗，故于彼說雖知其非而不免有私嗜之意。亦是被渠說得遮前掩后，未盡見其底蘊(yùn)?！ザ蚱渫絹泶耍裢齼春?，手足盡露，自此乃始顯然鳴鼓攻之，不復(fù)為前日之唯阿矣。”朱子自此以后至晚年對(duì)象山之學(xué)便提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，如云：“若陸氏之學(xué)……此煞壞學(xué)者。某老矣，日月無多。方待不說破來，又恐后人錯(cuò)以某之學(xué)亦與他相似。今不奈何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學(xué)！斷然非圣人之道！”

朱子晚年斷言象山之學(xué)是禪學(xué)，是禍害學(xué)者的“異端”“曲學(xué)”，其間所涉問題繁復(fù)，非本文所欲一一辨明者。然而，平實(shí)地說，朱子之攻象山雖語詞、氣態(tài)剛厲凌逼，但其如此主張實(shí)非說象山之學(xué)之本質(zhì)為禪學(xué)，多是指其在為學(xué)教人的方式上似禪。今以“中間暗”“有個(gè)黑腰子”喻說象山之學(xué)，前者謂其“不說破”，后者謂其“藏了不說”，意思大體相同；但“兩頭明”究竟所指為何，朱子似未有明確的說明。牟宗三謂：“實(shí)則所謂‘兩頭明只是一方揮斥閑議論之失，一方令歸樸實(shí)之得，這得失兩頭甚為分明。”又謂：“至于‘兩頭明則是指孟子見道的這一頭，與朱夫子不見道的那一頭。朱夫子也承認(rèn)陸象山對(duì)他的批評(píng)，所以他認(rèn)為陸象山批評(píng)他的那一面，以及令人所歸到的那一面，都很清楚，這就是他所謂的兩頭明?！蹦沧谌苏f乃其自己站在象山立場(chǎng)所作的解釋，非朱子之意。今觀朱子著述，“兩頭”一說多有，俱為比喻描狀之詞，如《論語集注》卷五對(duì)《子罕》篇“我叩其兩端而竭焉”句，朱子注云：“兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗?！庇纱送普摚熳又^象山“兩頭明”大意當(dāng)指象山學(xué)之本原與目的說，本原指的是四端之心，目的是成圣成賢，此兩頭象山言之鑿鑿，朱子亦無能置疑；而所謂“中間暗”“黑腰子”乃就如何借由恰當(dāng)?shù)姆椒?、確定的傳達(dá)途徑以表現(xiàn)由本原到目的的過程而言，亦即象山“不說破”的“非分解”的表示方式，朱子于此斥之為禪，此從朱子《文集》和《語類》卷一百〇四、一百二十一、一百二十四等諸多論述中不難看出。朱子對(duì)此的相關(guān)言說甚多，今以《語類》卷一百二十四《陸氏》為例，朱子謂象山學(xué)之“暗”和“黑”的意思大體包含以下幾個(gè)方面：

首先，象山之說“無定常”，無定常乃所以“暗”。所謂“定?！笔且粋€(gè)總說，包括多層含義，而重心在于認(rèn)為成德之學(xué)當(dāng)有確定的傳達(dá)途徑，有必要的次第、規(guī)則，故朱子云“圣賢教人有定本”，而象山之學(xué)則似禪家教人無定，“子靜之說無定常，要云今日之說自如此，明日之說自不如此。大抵他只要拗”，“可知是他所學(xué)所說盡是杜撰，都不依見成格法。他應(yīng)事也只是杜撰，如何得合道理”。當(dāng)然，今日之說如此，明日之說如彼，并不一定是杜撰，蓋本心之發(fā)，如水銀灑地，隨遇隨應(yīng)，隨應(yīng)隨潤(rùn)。然而，朱子謂象山之學(xué)“無定?！碑吘拱裁磧?nèi)容？具體所指為何？依朱子，其一是不著言語，排斥分解性言說。朱子云：“陸子靜不著言語……陸只鶻突說過。”“鶻突”即模糊、疑惑不定之意，象山不以清晰確定的語言表達(dá)成德之方法、路徑，此乃所以“暗”和“黑”也。朱子又云：“吾儒頭項(xiàng)多，思量著得人頭痹，似陸子靜樣不立文字，也是省事。只是那書也不是分外底物事，都是說我這道理，從頭理會(huì)過，更好?！毕笊綗o心細(xì)看圣賢文字：“凡說未得處，便將個(gè)硬說辟倒了，不消看?！逼涠恰疤U”，意即教法上躐等跳躍，不落階級(jí)，泯除難易遠(yuǎn)近，無法示人以確定的循序的階梯和軌道。其實(shí)，在朱子，“跳躑”和“鶻突”可以理解為一個(gè)錢幣的兩個(gè)方面。朱子云：“近來一種議論，只是跳躑。初則兩三步做一步，甚則十?dāng)?shù)步作一步，又甚則千百步作一步，所以學(xué)之者皆顛狂?！敝熳佑衷疲骸瓣懽屿o說‘良知良能‘四端等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉(xiāng)，但與說云：‘你自有田有屋，大段快樂，何不便回去？那人既無資送，如何便回去得？”此處朱子仍是用比喻性的說法，所謂“那人既無資送”非謂人無成德之資、之本，而是指經(jīng)由修養(yǎng)有效地到達(dá)目的的途徑和方法，此處若“無”，即朱子所謂的“中間暗”“黑腰子”。最后，與象山攻擊朱子一樣，朱子也認(rèn)為象山立說乃是“假借”，所不同的是，在象山看來，朱子是假圣人之言以說己意；而在朱子看來，象山則是假己意以說圣人之言。朱子云：“陸子靜之學(xué)，自是胸中無奈許多禪何?？词巧跷淖郑贿^假借以說其胸中所見者耳。據(jù)其所見，本不須圣人文字得。他卻須要以圣人文字說者，此正如販鹽者，上面須得數(shù)片鲞魚遮蓋，方過得關(guān)津，不被人捉了耳?！敝熳哟苏f，意指象山之學(xué)為了防人耳目，乃假借圣人之言，說自己的意見。

其次，象山之學(xué)以悟代證，拒斥一切議論和意見，導(dǎo)致“默然無言”“寂然無思”。無言無思、默然寂然乃讓人不得其意，不明所以而為“暗”。“暗”是對(duì)著“明”而言的，而此處所謂“明”依朱子的功夫教法，乃在于借由認(rèn)知、講說、議論、辨明（主要是對(duì)著圣人之經(jīng)典而言）達(dá)成客觀、公共的道理和節(jié)次以便讓人有所持循，蓋若只任單個(gè)人之直覺體悟，則其體悟固然可直趨本根，滌除階級(jí)、不著言詮以至瞑跡顯本，但此個(gè)人所體悟者究竟是“廓然”之本心抑或是“懵然”之私意？如何防止妄擬情緣為妙用？又如何識(shí)別參情識(shí)、蕩虛玄于本心本體？此類問題似尚需講究，而依朱子，象山教人“只道這是胸中流出”，“若識(shí)得一個(gè)心了，萬法流出，更都無許多事”。如是者，象山乃排斥一切議論、意見，“今陸氏只是要自渠心里見得底，方謂之內(nèi)；若別人說底，一句也不是。才自別人說出，便指為義外”。故朱子云：“某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：‘邪意見不可有，正意見不可無。子靜說：‘此是閑議論。某曰：‘閑議論不可議論，合議論則不可不議論。……‘他之無意見，則是不理會(huì)理，只是胡撞將去。若無意見，成什么人在這里！”“既不尚議論，則是默然無言而已；既不貴意見，則是寂然無思而已。圣門學(xué)問，不應(yīng)如此。若曰偏議論、私意見，則可去，不當(dāng)概以議論意見為可去也?！庇衷疲骸澳持^除去不好底意見則可，若好底意見，須是存留?！ベt之學(xué)，如一條大路，甚次第分明。……今只理會(huì)除意見，安知除意見之心，又非所謂意見乎？”依朱子，若去除一切思索講論，群疑胸塞，都沒分曉，其學(xué)則不免“言語道斷，心行路絕”，墮而為“陷溺人之深坑”。

朱子對(duì)象山學(xué)之“中間暗”的批評(píng)無疑是從其所理解的“圣門學(xué)問”出發(fā)的，且其所涉論旨林林總總，非上述簡(jiǎn)說所能盡，但約其核心則主要在不著語言，主直覺之悟，排斥一切議論和意見，在作用和表現(xiàn)方式上有類于禪。

然而，我們說過，牟宗三曾在數(shù)本論著中對(duì)朱子斥象山之學(xué)“中間暗”而為禪作了全面的辯護(hù)，其中又尤以《從陸象山到劉蕺山》一書為詳。圍繞朱子“中間暗”的批評(píng)，綜合牟宗三的相關(guān)說法，我們大體可以概括出以下幾個(gè)方面。

其一，牟宗三在區(qū)分朱陸之學(xué)之“端緒得失”的前提下認(rèn)為，朱子說象山之學(xué)“中間暗”“不說破”指的是象山“非分解”的表示，而非分解的表示不是禪。象山繼承孟子，走的不是分解的路，他用非分解的方法表達(dá)，分解的義理在孟子，他的假定都在孟子，但因象山取“非分解以指點(diǎn)”的方式，“遂令朱子誤想其為禪。其實(shí)這與禪何干？”所謂“中間暗”“只是因?yàn)橛跇銓?shí)之得以‘非分解方式來指點(diǎn)，指歸于孟子，令人就實(shí)處來理會(huì)，便足夠，故不須再?gòu)氖掠诜纸?，蓋孟子已說破，已分解地言之矣，何須再分解？又何暗之有？”“所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子的那些分別說，就是陸象山所肯定的分別說。”

其二，“陸象山在某一方面雖然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同?！倍U家之風(fēng)格是當(dāng)我們一旦歸于樸實(shí)之途，進(jìn)一步想把本心即理之“本心”不起一毫作意與執(zhí)著，如如地呈現(xiàn)之時(shí)，便有禪之風(fēng)格，此即禪家所謂“無心為道”，亦即是作用義的無心，不是存有論的無心。要說禪，只有在此作用義的無心上始可說，但此義可在明道、陽明及龍溪、近溪處見，且此作用義之無心的境界乃是共法，非佛家之專利；即便如此，象山也尚未進(jìn)至此義，尚未有這種禪的表現(xiàn)風(fēng)格，“故朱子說他是禪根本是誤想，而且是模糊仿佛的聯(lián)想”。

其三，是揮斥“閑議論”。象山講學(xué)宗旨在發(fā)明本心，去除一切虛說浮論，歸于道德實(shí)踐而不在追求知識(shí)，蓋實(shí)事實(shí)理順本心自律而發(fā)，本就坦然明白，讀書講論或分解的表示若不相應(yīng)于本心的發(fā)明，則為粘牙嚼舌，徒增葛藤，“知識(shí)本身自有其獨(dú)立意義，但不必與道德實(shí)踐有直接而本質(zhì)的相干”，“象山之揮斥議論不是揮斥此種知識(shí)本身，乃是揮斥依知識(shí)之路講道德。依知識(shí)之路講道德，即成為‘閑議論，不是知識(shí)本身為‘閑議論”。

總之，牟宗三認(rèn)為，在象山那里，若能就本心即理之第一義處實(shí)落下手用功，則“其語言不待分解亦自明”，因?yàn)椤胺纸鉄o論如何重要，總屬第二義”。故象山以啟發(fā)、指點(diǎn)、訓(xùn)誡、遮撥的方式來豁醒人，“因?yàn)樗谎劭吹矫献铀扬@者皆是實(shí)事實(shí)理，坦然明白，只須吾人以真生命頂上去，不落于虛見虛說，不落于文字糾纏粘牙嚼舌之閑議論，便自然能洞悟到那坦然明白之實(shí)事實(shí)理而內(nèi)外洞朗，進(jìn)而更能真切相應(yīng)地呈現(xiàn)之而挺立吾人之人品。”

二、如何是“中間暗”？ [60]

不難看到，牟宗三力辯象山“非分解”的表示不是禪，而只是朱子的“模糊仿佛的聯(lián)想”；此種“非分解”的表示非但不“暗”、不“黑”，反而是“坦然明白”。牟宗三之如此辯護(hù)乃基于一重要的理論判斷前提，此即朱陸之間有關(guān)第一義或“端緒”上的“正當(dāng)”與“不正當(dāng)”之分，這無疑是另一個(gè)獨(dú)立而重大的理論問題，已超出本文的范圍。我們所關(guān)注的問題是，即便“端緒”或第一義已明，分解地展示，認(rèn)知、講說、議論是否還有必要？是否可以一概加以揮斥？即便象山的義理在孟子處已分解、已說破，至象山教人時(shí)是否即可以無需分解、無需說破？倘若如此教人，其是否即能使人得其“坦然明白”？

即便就著牟宗三的疏解而言，議論、講說之分解地表示相對(duì)于第一義而言雖落第二義，但卻依然不可忽視，依然為第一義之內(nèi)在要求，說其為第二義乃只是比較之權(quán)說。對(duì)象山心學(xué)而言，此處有兩點(diǎn)尤為重要，一是象山主脫落習(xí)染，直悟本心，功夫固是直截簡(jiǎn)易，然亦會(huì)因此簡(jiǎn)易而馴至下半截之無危無懼，乃至落于指情緣為妙用，簸弄精魂，玩弄光景；另一是本心之理雖亭當(dāng)活潑，圓滿自足，當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)羞惡自羞惡，是非在前，自能辨之，但若無分解地表示，則此本心之理仍不足于應(yīng)眾機(jī)以適情境、時(shí)代變化之需，因情之不同，時(shí)之不同乃至所因應(yīng)的具體的人、物、事之不同，則必當(dāng)有對(duì)此情、此時(shí)、此人、物、事之認(rèn)知之分解以呈現(xiàn)此心此理，以泛應(yīng)曲當(dāng)，此理之易明者，亦為牟宗三所意許，而象山對(duì)此亦非無所知覺?！墩Z錄》記象山云：“千古圣賢若同堂合席，必?zé)o盡合之理。然此心此理，萬世一揆也?！币老笊?，若千古圣賢同堂而坐，其議論作為也必不能盡同，然其安身立命之理，必?zé)o毫發(fā)之差。象山強(qiáng)調(diào)此心此理萬世一揆，此端緒上必當(dāng)先立者，故一切功夫、一切議論和分解必當(dāng)在發(fā)明本心上實(shí)落下手，凡外于此者則為閑言閑議論，即此而言，象山自無排斥議論、分解之理，亦無拒斥讀書、講說之理，蓋象山已明確認(rèn)識(shí)到，即便“圣賢”同堂合席，必也無“盡合之理”。然而，何故萬世一揆之心之理，即便圣賢也不能盡合？象山于此雖在理上認(rèn)識(shí)到讀書、講論的必要，然其教人多在扭轉(zhuǎn)朱子上用心用力，更多地強(qiáng)調(diào)本心之“同”，強(qiáng)調(diào)當(dāng)惻隱“自”惻隱，是非在前，“自”能辨之的“自”，而對(duì)于為何不能“盡合”的原因和道理欠缺足夠的、必要的條陳和說明；不僅如此，象山教人多訴諸當(dāng)事人自己的體悟，或以當(dāng)機(jī)指點(diǎn)的方式讓當(dāng)事人豁醒，而對(duì)于成德過程中的節(jié)目、次第、規(guī)則，對(duì)于各主體心靈間確定的傳達(dá)渠道亦即形式型知識(shí)的確立等等并不著力關(guān)心，以致常使學(xué)者“每聞先生之言，茫然不知所入”。

其實(shí)，在象山在世時(shí)，便因其教人“空腹高心”，脫略文字，主簡(jiǎn)易直絕，直趨本根而被時(shí)人目之為禪。牟宗三雖力辯象山“非分解”的表示非禪，但牟宗三也不得不承認(rèn)“陸象山是有這個(gè)姿態(tài)，他不說破，就很容易令人誤解為禪”。又云：“當(dāng)然，朱夫子批評(píng)陸象山是禪，并不正確；但在某一層意義上，朱夫子的聯(lián)想也不完全沒道理。”象山在教人講學(xué)上有“不說破”的“姿態(tài)”，這種“不說破”在《陸九淵集》中有許多記載，最重要的是表現(xiàn)為象山教人排斥分解的展示，訴諸當(dāng)機(jī)指點(diǎn)以期于學(xué)者對(duì)本心的自悟與自成。

象山立言，本孟子主“先立乎其大”，所謂“大者”即是本心，“此心之良，人所固有”，故“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心”。然而，對(duì)于此人所固有的本心的把握，在象山和心學(xué)家看來，并不是通過知識(shí)性的、能所對(duì)立的分解方式來實(shí)現(xiàn)的，而主要訴諸當(dāng)事人的體悟和體證來獲得，對(duì)此熊十力先生說得很清楚：“體認(rèn)者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相，都不可得?！軐W(xué)家如欲實(shí)證真理，只有返諸自家固有的明覺。即此明覺自明自了，渾然內(nèi)外一如，而無能所可分時(shí)，方是真理實(shí)現(xiàn)在前，方名實(shí)證。前所謂體認(rèn)者即是此意?！被旧希笊浇倘艘膊⒉皇遣毁Y用經(jīng)典，然而，在象山處，經(jīng)典頂多只是一種引發(fā)，關(guān)鍵在于是否存乎人的自我體證，此從楊簡(jiǎn)扇訟之例中可見，據(jù)《年譜》記載：

四明楊敬仲時(shí)主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。”對(duì)曰：“簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X，始北面納弟子禮。

此一案例常為學(xué)者所引。楊簡(jiǎn)問“如何是本心”當(dāng)包含本心的概念義和活動(dòng)義，即什么是本心？本心如何表現(xiàn)？象山原封不動(dòng)地以孟子語作答，且再三之而不易，似乎側(cè)重從概念上作答，但這并未解答楊簡(jiǎn)的疑問，及至扇訟畢，經(jīng)由象山的當(dāng)機(jī)指點(diǎn)，楊簡(jiǎn)“忽大悟”。當(dāng)機(jī)指點(diǎn)則側(cè)重于從本心的作用表現(xiàn)上以明本心為何，象山并沒有用自己的分解性的語言以讓楊簡(jiǎn)明白何謂本心，毋寧說，象山是用本心“怎么樣”來代替本心“是什么”。在象山看來，此本心之分解的表示孟子已經(jīng)說過，不必再次勞攘，而象山所以不厭其煩地重復(fù)孟子之語，目的則在于引發(fā)楊簡(jiǎn)返諸本心，令其在事上自悟自得自成。象山雖言必稱孟子，但在明端緒得失之外，孟子之語似乎也依然只是一種引發(fā)，一種假手和方便法，關(guān)鍵還是在個(gè)人的體悟體證。

與此相聯(lián)系，在功夫修養(yǎng)方面，象山教人也不免鶻突?！墩Z錄》記：

伯敏問云：“以今年校之去年，殊無寸進(jìn)。”先生云：“如何要長(zhǎng)進(jìn)？若當(dāng)為者有時(shí)而不能為，不當(dāng)為者有時(shí)乎為之，這個(gè)卻是不長(zhǎng)進(jìn)。不恁地理會(huì)，泛然求長(zhǎng)進(jìn)，不過欲以己先人，此是勝心?！?/p>

此處伯敏困于年來修身無長(zhǎng)進(jìn)而有以問之，象山答謂要理會(huì)當(dāng)為不當(dāng)為的本心之理，否則便是求勝之心，象山之答可謂有針指。但接下來的對(duì)話卻不能讓人釋懷。

伯敏云：“無個(gè)下手處?！毕壬疲骸肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。格物是下手處?！辈魡枺骸叭绾螛痈裎?？”先生云：“研究物理?！辈粼疲骸疤煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友?！?/p>

伯敏疑于功夫無下手處，象山如回答楊簡(jiǎn)之問一樣，先原封不動(dòng)地大段鋪陳《大學(xué)》的原文，最后仍歸結(jié)為要明本心之理。伯敏之疑原在此本心之理在日用常行處如何尋著下手，蘊(yùn)含由近及遠(yuǎn)、由簡(jiǎn)到繁、由低到高的階梯、次序和規(guī)則等等，但象山回環(huán)一圈，依然返回到原點(diǎn)，認(rèn)為此理不解自明。我們有理由相信，象山的回答并沒有有效地化解伯敏的疑問。但象山此處提出“理不解自明，須是隆師親友”，似乎在告訴伯敏，功夫的下手處在“隆師親友”。象山教人的確重視師友，象山嘗言：“道廣大，學(xué)之無窮，古人親師求友之心亦無有窮已。以夫子之圣，猶曰‘學(xué)不厭，況在常人，其求師友之心，豈可不汲汲也！”師友之間的切磋、提點(diǎn)、講論乃至榜樣固有益于明道，不過，象山對(duì)此依然保持警惕，認(rèn)為一方面師友聚會(huì)不可必得，還是要依恃個(gè)人隨分用力，另一方面若遇非真實(shí)的師友，反相眩惑。故象山認(rèn)為，功夫之下手處依然在發(fā)明本心，而此發(fā)明本心之關(guān)鍵則在“自得，自成，自道”，在“不倚師友載籍”?！墩Z錄》又記：

徐仲誠(chéng)請(qǐng)教，使思《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”一章，仲誠(chéng)處槐堂一月，一日問之云：“仲誠(chéng)思得《孟子》如何？”仲誠(chéng)答曰：“如鏡中觀花?！贝鹪疲骸耙姷弥僬\(chéng)也是如此?！鳖欁笥以唬骸爸僬\(chéng)真善自述者?！币蛘f與云：“此事不在他求，只在仲誠(chéng)身上?！奔扔治⑿Χ栽唬骸耙咽欠置髡f了也?！鄙匍g，仲誠(chéng)因問《中庸》以何為要語。答曰：“我與汝說內(nèi)，汝只管說外?！?/p>

象山讓仲誠(chéng)思考《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”一章，象山顯然并未解說《孟子》此章何意，我們或可理解為在象山看來，此章之意在反身自證、自求，而不在語言之解說。仲誠(chéng)思之一月，乃以“鏡中觀花”喻其心得，象山稱仲誠(chéng)“真善自述”，蓋依象山，唯有透過鏡子，乃可知萬花皆映照在鏡中；亦惟有透悟此心，乃可知萬物皆在此心中。除卻心，如何見得自然世界之枝葉扶疏？故鏡中觀花即喻了萬物皆備于我，而了解《孟子》此章的根子在自家心上，不在向外他求萬物。象山教人汲汲于在心上立根，亦常常以“不說”來說明“已是分明說了”，反身自求是為學(xué)的大關(guān)節(jié)，故當(dāng)仲誠(chéng)問《中庸》以何為要語時(shí)，象山以為類似之問落于概念、語言之解說，皆是枝葉、歧途，學(xué)問之道唯在自家本心上用功，這便是他所說的“知學(xué)”。

象山嘗言：“上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉?！庇衷疲骸叭隧毷情e時(shí)大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個(gè)人?！睂W(xué)者每聞此言，不免下自警策，倏然而興，驟然而動(dòng)。象山教人，亦每對(duì)學(xué)者言：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”故為學(xué)者當(dāng)打掃心田，收拾精神，自作主宰。依象山，主體自我完具作道德實(shí)踐的天賦和能力，關(guān)鍵在于自立和立志，“道非難知，亦非難行，患人無志耳”。因此，為學(xué)之要，首在立志，“得其門，有其地，是謂知學(xué)，是謂有志。既知學(xué)，既有志，豈得悠悠，豈得不進(jìn)”。凡此皆果決剛實(shí)之言。不過，當(dāng)伯敏問“如何立”的時(shí)候，象山則一仍如舊地強(qiáng)調(diào)在本心田地上用功，并以禪宗棒喝的方式說道：“立是你立，卻問我如何立？若立得住，何須把捉?！毕笊街^“立是你立”于理上固然亭當(dāng)，然而，伯敏是經(jīng)象山之開誘已知“自家固有根本，元不待把捉”，但卻苦于無路頭可入；常思量不把捉，又苦于無下手處。故伯敏“如何立”之問的實(shí)質(zhì)原在于求得一個(gè)人為學(xué)進(jìn)德的確定方法和軌道，目的在于要象山提供某種可傳達(dá)的、形式型的知識(shí)和途徑，然而，象山卻并未回答伯敏之疑，反而責(zé)伯敏方法上為異端。順此而下，象山乃大段引經(jīng)據(jù)典說要在學(xué)問根源上理會(huì)此心，謂“若能盡我之心，便與天同”?？僧?dāng)伯敏問“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”時(shí)，象山斷然斥之為“枝葉”，是只求解字，不求血脈，認(rèn)為“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”，“不須得說，說著便不是”。問者之意在于，即便端緒已明，畢竟情、性、心、才有何不同？但象山卻取鶻突模糊的方式，將不同概念做打合的、渾淪的處理，并認(rèn)為不須得說，說著便不是?？蓡栴}是，若情、性、心、才不須分別，又何以要有情、性、心、才的分別？何況這種分別不也來自《孟子》嗎？何以孟子有此分別而象山卻認(rèn)為“不須得說”？這正是伯敏不明而求有以明之之處，但這種知識(shí)上的講求和分辨，象山將其認(rèn)為是礙道的閑議論。然而，“知識(shí)上的分辨”與“依知識(shí)之路講道德”原是兩個(gè)不同的問題，即便理會(huì)得“自家實(shí)處”，此“自家實(shí)處”仍有情、性、心、才之分別，仍需講求，否則，自家實(shí)處仍不易得、不易明，而象山卻常?；於鵀橐?，或不事講求，故有學(xué)者問“如何是窮理盡性以至于命”時(shí)，象山則云：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理也。窮理是窮這個(gè)理，盡性是盡這個(gè)性，至命是至這個(gè)命?！眴栒呤菃栐鯓踊蚴裁床攀歉F理盡性以至于命，問得似乎并不泛然，象山卻通通用“這個(gè)”加以鶻突地回答，什么樣或如何樣的“這個(gè)”？答得倒委實(shí)有點(diǎn)泛然。我們不禁要問，即如前之孟子、后之陽明，他們不也有對(duì)盡心、知性，對(duì)情、性、心、才等概念的講說和分別嗎？莫非他們也是多此一舉，也是“平地起土堆”？若謂象山取非分解的表示是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失，那么，何以同樣是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失，陽明卻采取了分解的表示？若上述疑問如理，則象山自己何以不示之以分解地立義，以便有效地接引學(xué)者？顯然，凡聞分解之問即斥為枝葉、閑議論，必有言之太過處。審如是，象山千言萬語，只教人在自家本心實(shí)處理會(huì)體證，而對(duì)于此本心實(shí)處所當(dāng)含的言語講說則不加理會(huì)，《語錄》記：“曹立之有書于先生曰：‘愿先生且將孝弟忠信誨人。先生曰：‘立之之謬如此，孝弟忠信如何說且將?！奔偃缱鳛榈滦幸?guī)范的孝、悌、忠、信不能說，也不必說，只是作為達(dá)到究竟境界的個(gè)人的體證方式，那么，儒門中作為成德的共同規(guī)范也就無從建立，但無論如何，主體心靈的道德自我意識(shí)的確定的傳達(dá)，乃是建立共同規(guī)范必須滿足的條件，除非儒家的道德哲學(xué)不必有此共同規(guī)范。

三、“中間暗”蘊(yùn)含的問題是什么？ [62]

綜上可見，象山為學(xué)汲汲于教人在本心上自我體證，以為路頭對(duì)了，則功夫之本全在自家切己自反，故而象山教人特別突出一個(gè)“自”字，象山云：

“誠(chéng)者自誠(chéng)也，而道自道也?！薄熬右宰哉衙鞯隆！薄叭酥惺撬亩耍灾^不能者，自賊者也?！北┲^“自暴”。棄謂“自棄”。侮謂“自侮”。反謂“自反”。得謂“自得”。“禍福無不自己求之者”。圣賢道一個(gè)“自”字煞好。

從道德哲學(xué)的角度上看，人但凡認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)在的良知良能深廣不竭，不可勝用，則成就一個(gè)人德行的著力處乃取決于意志的自我決定，故做人“不可自暴、自棄、自屈”，學(xué)問之根在“自得，自成，自道”，在“自作主宰”，凡拋卻自家田地兀自外求者，則是自我戕賊。強(qiáng)調(diào)主體自由意志的自我決定乃是成就道德的前提和道德責(zé)任賴以落實(shí)的基礎(chǔ)，象山于此斷之甚明，持之甚堅(jiān)。然而，象山似乎并未認(rèn)真考慮意志之“展示”與意志之“完成”的不同。《年譜》乾道八年記：“先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學(xué)者，數(shù)人相與講切，無非此事，不復(fù)以言語文字為意?！毕笊浇倘怂浴安粡?fù)以言語文字為意”，強(qiáng)調(diào)單個(gè)人的自得自成，原因在于每個(gè)人的本心皆含具先天的道德原則，而此先天道德原則的最大特點(diǎn)就在于它的自我明證性。象山重言“自”，其意既在自作主宰，也在自悟自證。不過，盡管象山不事語言講說，不喜格套條規(guī)，善于從血脈上感動(dòng)學(xué)者，以期學(xué)者自悟自明，然而，不可否認(rèn)，學(xué)者也常有“無下手處”的窘境以及認(rèn)“枝葉”為“根本”的陷落，以致象山自己也不免有“某有積學(xué)在此，惜未有承當(dāng)者”的遺憾和慨嘆。如是，我們要問，何以象山教人旦旦然謂“坦然明白”，卻又依然讓人有“茫然不知所入”之“暗”？何以心體亭亭當(dāng)當(dāng)，而悟之者卻似是而非？牟宗三對(duì)此已有他自己詳細(xì)的解說，今且不論。然而，面對(duì)象山諸學(xué)生的諸多疑問，我們依然心有疑惑的是，學(xué)者對(duì)本心之理的體悟所得畢竟是隨“仁守”而有的“充實(shí)”？還是只隨“智及”而來的“覺照”？學(xué)者所體悟的“自明”，果真如此“自明”嗎？抑或只是當(dāng)事者自己覺得“自明”，而旁人卻是“茫然”？我們又有何途徑和方法既讓當(dāng)事者“自明”又讓旁人或他者亦“分明”，以便成就儒家道德哲學(xué)的共同規(guī)范理論？

無疑的，類似疑問已然涉及對(duì)道德的主體性哲學(xué)的根本性的反省，不過，在此脈絡(luò)下它們卻的確是經(jīng)由朱子“中間暗”的批評(píng)被顯題化出來的。這些問題涉及內(nèi)外兩個(gè)方面，從內(nèi)部看，是所謂“玩弄光景”問題。象山主“自”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)本心的自我體悟，但其體悟所得究竟是真實(shí)的本體呢，還是體悟者“只是因智光之悟及而將其（指心之本體）橫撐豎架，投射于外而為影子”？從外部看，是所謂議論講說所涉及的規(guī)則規(guī)范問題。雖依牟宗三所說，象山是因端緒之辨而揮斥一切閑議論，以非分解的方式啟發(fā)學(xué)者，但牟宗三以扭轉(zhuǎn)朱子之失而推述象山排斥言說講論的正當(dāng)性卻并非是一好的、充分的理由，其根本的原因還在于象山所言之本心本體本就無法言說，端賴乎學(xué)者的自悟自證。然而，學(xué)者間對(duì)同一本體的體悟體證又必有不同，如是者，若一道德哲學(xué)理論僅僅局限于單個(gè)主體的“自悟、自道”，則作為道德哲學(xué)的共同規(guī)范將如何建立？各主體心靈間如何獲得確定的傳達(dá)？我們又有何辦法來判定各人的體悟所包含的此是而彼非？上述內(nèi)外兩方面所涉義理繁復(fù)，我們?cè)诖酥蛔骱?jiǎn)單的提領(lǐng)和點(diǎn)示。

先說光景問題。其實(shí)，牟宗三對(duì)心性之學(xué)在踐履功夫上可能流于“玩弄光景、簸弄精神和氣魄承當(dāng)”有嚴(yán)肅的覺察，而且認(rèn)為在陸王的心學(xué)一系中此三病尤為易顯：

故自陸王以后，犯此者眾，而覺此亦嚴(yán)。真?zhèn)我伤浦H，不可不辨。蓋陸王講學(xué)，脫落習(xí)染，直悟心體，以立其大。簡(jiǎn)易是其主征。但簡(jiǎn)易是就透悟心體以立大本而言。中有存主，心體流行，直而無曲，自是至簡(jiǎn)至易?！肝蚝?jiǎn)易心體，而不能知險(xiǎn)知阻，正視險(xiǎn)阻，在“必有事焉”中而落實(shí)，則因心體之簡(jiǎn)易而將“事”亦簡(jiǎn)易，馴至下半截全部放棄或荒廢而不關(guān)心，則心體吊掛，形同隔絕。

牟宗三強(qiáng)調(diào)直悟心體，必當(dāng)有篤實(shí)功夫在“必有事焉”的無限過程中一隙不斷地踐履，如是則無光景可玩，此當(dāng)是心學(xué)之所以立之“法體”所必包含者。然而，象山教人卻不無因重體悟而流于猜測(cè)卜度、因主簡(jiǎn)易而流于氣魄承當(dāng)者，致使其弟子也不能分辨自己所悟是真正識(shí)得本體，還是只窺見本體之光景。《語錄》曾記詹阜民“下樓之悟”：

他日侍坐無所問，先生謂曰：“學(xué)者能常閉目亦佳?！蹦常ㄕ哺访瘢┮虼藷o事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也?！蹦硢栂壬骸昂我灾俊痹唬骸罢贾佣?。”

“占眸子”語出《孟子·離婁上》，原意是說觀察一個(gè)人的心正還是不正，最好的方法莫過于觀察一個(gè)人的眼睛，因?yàn)檠劬Σ粫?huì)遮蓋一個(gè)人的丑惡。詹阜民下樓“忽覺”心已澄瑩，但此所忽覺之澄瑩究竟是本心實(shí)理還是智光投射出去的影子？頗難判定；象山則通過觀察詹阜民的眼睛來判斷他是否真正悟得本心之理，尤不免出玄入妙，此即難怪后之學(xué)者會(huì)有“茫然不知陸子之學(xué)為何如”之嘆。明儒羅整庵則站在性學(xué)立場(chǎng)，對(duì)楊簡(jiǎn)“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”以及詹阜民安坐瞑目，“忽覺此心已復(fù)澄瑩”之悟，不惟斥之為禪家機(jī)軸，且直認(rèn)為“二子之所見，即愚往年所見光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也”。整庵還對(duì)象山教人“眩于光景之奇特”深致慨嘆，而謂：“象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長(zhǎng)，以求歸于至當(dāng)，即其所至，何可當(dāng)也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤，而朔南莫辨，至于沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！”

另一方面，象山教人固然簡(jiǎn)易直截，但簡(jiǎn)易而沒有著實(shí)緊汲的功夫作前提，即不免淪為氣魄承當(dāng)。象山常有啟發(fā)語、點(diǎn)示語、警策語，說得煞是動(dòng)人，讓人廣廣然，躍躍然，故朱子認(rèn)為“近世所見會(huì)說話，說得響，令人感動(dòng)者，無如陸子靜”。但不可否認(rèn)，象山也有不少虛夸語，大話頭，易于讓人誤會(huì)為只此一念之間便可一了百當(dāng)，直與天地相似，如象山嘗言：“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似。”試想，若忽視踐履功夫的純一，則其所謂“才自警策，便與天地相似”鮮有不落于玩弄光景，氣魄承當(dāng)者！故朱子云：“他（象山）是會(huì)說得動(dòng)人，使人都恁地快活，便會(huì)使得人都恁地發(fā)顛發(fā)狂。某也會(huì)恁地說，使人便快活，只是不敢，怕壞了人。”

再說言語講論問題。象山為學(xué)重個(gè)人的自得自悟，故不事言說講論，這與其認(rèn)定的作為形上本體之本心的特點(diǎn)密切相關(guān)，此一點(diǎn)前引熊十力之語說得甚明。其實(shí)，在心學(xué)一系中此一特點(diǎn)尤為突出，如作為明代心學(xué)的前期代表，陳白沙即認(rèn)為：“道也者，自我得之，自我言之可也，不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉?！标柮饕嘣疲骸靶闹?，口莫能述?！庇衷疲骸暗啦豢裳砸玻瑥?qiáng)為之言而益晦?！毕笊綋]斥閑議論，但自己教人也多不著言語、著述，不主與人辯說講論，象山嘗言：“辯論是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之責(zé)也。不與之論，他日卻自明白。今欲遽言之，只是強(qiáng)說，自加惑亂耳?！庇衷疲骸叭障硎聦?shí)之樂，而無暇辨析于言語之間，則后日之明，自足以識(shí)言語之病。急于辨析，是學(xué)者大病。雖若詳明，不知其累我多矣?！辈慌c辯說，期于學(xué)者于自家本心實(shí)處默而識(shí)之，默而成之，故云：“吾之深信者《書》，然《易·系》言‘默而成之，不言而信，存乎德行，此等處深可信?！鄙w道不難知，也不難行，總在立志以自悟其是，非能宣之于筆舌，故云“平生所說，未嘗有一說”。如是，為學(xué)進(jìn)德全在個(gè)人的覺悟和頓悟上，沒有“如何”的過程，不注意客觀理論的建構(gòu)，更不能示人以確定的軌范和規(guī)則。朱子所以對(duì)此心存耿耿，正在于象山無形中縮減甚至消解了儒家為學(xué)進(jìn)德中必要的“過程”和“知性”，無法滿足建立哲學(xué)理論的基本要求，故而其力主的講說、議論、經(jīng)典研究等可以被理解為朱子對(duì)“心”的內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義（associative meaning）的反省，他不取直覺的方式而是取客觀化的方法來理解心之為心。

而牟宗三則對(duì)復(fù)其本心之本質(zhì)有一詳細(xì)的說明：“說到復(fù)其本心之本質(zhì)的關(guān)鍵并無巧妙之辦法。嚴(yán)格說，在此并無‘如何之問題，因而亦并無對(duì)此‘如何之問之解答……知一切巧妙辦法，到緊要關(guān)頭，皆無用，然后始正式逼出此覺悟、頓悟之說矣?！蹦沧谌谛捏w之作為形上本體原不可作言語的分解的表示，故對(duì)此本體之知便無“如何”之問，因其本身便無“如何”的過程。審如是，凡試圖對(duì)此本心本體作言語之分解、確定的傳達(dá)途徑的尋求、清晰而具共識(shí)的共同規(guī)范的建立等等，皆不可行。“這個(gè)方法之所以不可行，最重要的理由在于此一本體或本心邏輯地不可能構(gòu)作任何方法程序。由于此一本體或本心是形而上的、超越的實(shí)體，它不可能建立有實(shí)踐性的發(fā)生程序；又由于此一本體或本心是無對(duì)的、無分別的，它亦不可能提供有內(nèi)容性的本質(zhì)程序?！睙o疑的，若依此邏輯推論，則所謂個(gè)人體悟體證意義上的“見道之真”，在根源上、本質(zhì)上便不是本心本體的自明自了，最多只是體道者后天的“自我得之，自我言之”（陳白沙語）的詮釋與玄想，而這種單獨(dú)的個(gè)人體證意義上的“詮釋、玄想”，即便它仿佛可以與本心本體相合，也只是一種沒有必然性的“巧合”或“偶合”。在此一意義上，象山雖力辟閑議論，但象山自己的議論仍不免于閑議論，而朱子謂“安知除意見之心，又非所謂意見乎？”乃可以獲得其批評(píng)的正當(dāng)性理由，其批評(píng)象山說話“中間暗”也必有其說。

蓋體悟本心落于“自得”“自言”（象山說為“自道”），在邏輯上等同于將個(gè)人的“見道之真”看作是一種主觀意義上的自我宣稱（self-claim）。然而，假如一種理論能夠成立，其重要的理由之一乃在于它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預(yù)設(shè)的條件之一，則必須訴諸一些關(guān)于使用語言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則。在此意義上，“自我得之，自我言之”的自悟自明、自得自成固可以有其單獨(dú)個(gè)人的“自我受用”，但這種類似于私人語言的喃喃自語，卻不能充當(dāng)證立理論本身的有效性理由，蓋基于對(duì)本心本體的體證意義上的語言亦即“自言”“自道”式的語言乃是一種形上學(xué)的語言，這種形上學(xué)的語言只是表明我們對(duì)這個(gè)世界的態(tài)度，故有其個(gè)人“受用”的意義，但卻并不能帶給我們有關(guān)這個(gè)世界的知識(shí)，因而它無法建立一種有效的、可溝通、可傳達(dá)的哲學(xué)理論。牟宗三順康德來疏解象山并證立象山，假如撇開其間繁雜的異同不論，至少康德以后的眾學(xué)者對(duì)康德道德哲學(xué)的反省和不滿，抑或可以為我們理解朱陸之爭(zhēng)帶來某種啟發(fā)。

無疑，康德以后，圍繞對(duì)康德道德哲學(xué)的反省涉及諸多頭緒，不是一篇簡(jiǎn)短的文章所能處理的，但扣緊我們的主題而言，則如何從先驗(yàn)主體的意識(shí)哲學(xué)發(fā)展到互為主體的語言哲學(xué)顯然是一條極為突出的線索。大家知道，黑格爾是站在“倫理”的立場(chǎng)來批評(píng)康德的“道德”的形式主義，黑格爾認(rèn)為，康德把不受制約的意志的自我規(guī)定作為義務(wù)的根源，但卻未使之向倫理過渡，致使其自身成為空虛的形式主義，“把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或講演”。黑格爾進(jìn)一步指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一”。黑格爾批評(píng)康德的倫理學(xué)為形式主義的倫理學(xué)在理論上是否公平，學(xué)者自有不同的看法。不過，黑格爾批評(píng)康德倫理學(xué)的形式的立法原則“沒有任何內(nèi)容和規(guī)定”，只是“為義務(wù)而盡義務(wù)”，使自身局限于“孤立的境地里”等等，可以說既是構(gòu)成哈貝馬斯批評(píng)康德倫理學(xué)為“獨(dú)白的倫理學(xué)”（monologue ethics）的原因，也是促使哈氏著力于借助溝通理論（the theory of communication）來重建康德式的倫理學(xué)的理由。哈氏特別重視黑格爾對(duì)康德囿于意識(shí)哲學(xué)的批評(píng)，主張從意識(shí)哲學(xué)向語言哲學(xué)的過渡，從主體性向主體間性過渡。依哈氏，康德把每一單個(gè)的主體（every single subject）當(dāng)作理性的存在者，自己為自己給出道德法則和命令，然而，康德并沒有從他人的立場(chǎng)、依據(jù)對(duì)話和理性討論的共識(shí)來建立道德法則，如是，在康德的這種道德準(zhǔn)則之下，本來道德哲學(xué)中人與人之間的“互動(dòng)被消解成單一而自足的主體的活動(dòng)（interpersonal interaction is dissolved into the actions of solitary and self-sufficient subjects）”。哈氏進(jìn)一步認(rèn)為：“就自律的觀點(diǎn)而言，意志是由能夠成功通過普遍化檢驗(yàn)的格言所擔(dān)當(dāng)?shù)摹Ｒ虼艘粋€(gè)人的意志，是由應(yīng)該對(duì)其他人同樣有價(jià)值的理性所規(guī)定（當(dāng)其他人被視作同一道德共同體的成員時(shí)）的?！币虼耍白月刹皇且粋€(gè)分配的概念，而且無法個(gè)體地實(shí)現(xiàn)……康德用自律概念，自己已經(jīng)引出一個(gè)只有在交互主體的框架下才能完全展開的概念”。哈氏明顯不同意那種出于單獨(dú)個(gè)人的意志決定的所謂道德行為，不論這種意志決定是如何地秉承于可普遍化的先天的定言命令，因?yàn)樽月蔁o法個(gè)體地實(shí)現(xiàn)，相反，真正的道德行為是一種主體間的溝通行為。溝通離不開語言，“溝通行為概念預(yù)先把語言設(shè)定為達(dá)到某種理解的媒介，在此一過程中，參與者借由自己與某一世界的聯(lián)系，相互間提出可接受或拒絕的有效性要求”。而哈貝馬斯所發(fā)展出來的普遍語用學(xué)（universal pragmatics）正是要處理一種溝通行為何以可能的普遍、必要的條件。依哈氏，若語言理論不再?gòu)恼Z義學(xué)的角度討論對(duì)某一命題的理解，而是從語用學(xué)的角度建構(gòu)一組使得語言符號(hào)之所以有意義的規(guī)則，那么，各行動(dòng)者相互間達(dá)成共識(shí)的表述便構(gòu)成了彼此間同意的有關(guān)什么是對(duì)的行為規(guī)范，人們使用語言以達(dá)成溝通的行為即是理解和應(yīng)用規(guī)則或規(guī)范的行為，因?yàn)檎Z言是由規(guī)則所管轄的，而人們使用語言的行為也是一種被規(guī)則所管轄的行為。因此，哈氏認(rèn)為，語義學(xué)的真理觀和語用學(xué)的真理觀并不相同，一旦人們接受了語義學(xué)和語用學(xué)有關(guān)真理問題上的區(qū)分以后，就會(huì)追問，對(duì)于規(guī)范正當(dāng)性的話語為何是重要的。審如是，則道德實(shí)踐就已不再是單獨(dú)個(gè)人“知道如何做”的體悟，而是“知道是什么”的知識(shí)，由這種知識(shí)所組成的規(guī)則即是道德規(guī)范，而這種道德規(guī)范乃是基于認(rèn)知、討論和行動(dòng)者彼此同意的結(jié)果，不是也不能是單個(gè)的理性存在者自我決定或自我體悟的宣稱，否則，這種自我宣稱就像維特根斯坦所說的那樣，是類似于“我的痛”那樣的“私有的”感覺。哈氏所主張的交談倫理，跳出了單個(gè)的主體性的自我意識(shí)的自明性宣稱，將道德規(guī)范的有效性建立在主體間認(rèn)可的基礎(chǔ)上，而且這種認(rèn)可又具有程序性的說明和證明。某人應(yīng)當(dāng)做某事，意味著某人有好的理由做某事，而這個(gè)好的理由是由理性論證而來的，是人們公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，而人們之所以會(huì)同意這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，乃是因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)具有且符合清晰、明白、確定等形式條件，因此，支持這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的理由要比支持別的標(biāo)準(zhǔn)的理由要好。

無疑的，如何評(píng)價(jià)哈氏對(duì)康德倫理學(xué)的重建，學(xué)者有不同的看法本是情理中事，同時(shí)，我們引述哈氏的主張也并非意味著我們完全贊同他的所有看法。就當(dāng)今哲學(xué)研究的視野而言，伴隨著20世紀(jì)由意識(shí)哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向、由主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，我們看到，西方許多學(xué)者的討論，似乎皆不約而同地指向康德式的先驗(yàn)主體所包含的個(gè)人意識(shí)的明證性問題，而這些問題皆與我們反省象山之學(xué)之“自言”“自道”為何是“中間暗”的問題息息相關(guān)。我們想進(jìn)一步指出的是，假如我們?nèi)匀黄诖齻鹘y(tǒng)儒家心學(xué)在未來，有一個(gè)可預(yù)期的、能為現(xiàn)代道德哲學(xué)理論所認(rèn)可和接納的健康的發(fā)展，那么，如何克服“中間暗”的問題構(gòu)成了一個(gè)我們不可回避的問題。我們固然可以說，西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展有其自身的問題意識(shí)，儒家哲學(xué)的研究不必隨西方哲學(xué)起舞，我們完全可以“漢話漢說”。不過，我們并不認(rèn)為這種“特色”論的主張足于證成和捍衛(wèi)我們的“特色”，這也是我們所以不憚以最簡(jiǎn)陋的知識(shí)作此拓展性研究的理由。

四、簡(jiǎn)短的結(jié)語 [65]

作為朱子對(duì)象山心學(xué)的某種特定批評(píng)，在朱子的觀念中，“中間暗”的主要含義大體包括兩個(gè)方面，一謂象山之學(xué)不著言語，在教法上躐等跳躍；一謂象山之學(xué)以悟代證，拒斥一切議論和意見。如是者，雖象山欲“鴛鴦繡出從君看”，然而卻終未能把“金針”度與人；“道理固是自家本有”，可象山卻只要自得，但“若自得底是，固善；若自得底非，卻如何”。此中朱子的擔(dān)心既包含判定“是”與“非”的標(biāo)準(zhǔn)和方法，也包含“為何”之疑問、“如何”之思辨，凡此皆構(gòu)成了我們反省的理論問題。

站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng)，我們想著重指出的是，現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展給儒家傳統(tǒng)的心性理論尤其是心學(xué)本體論提出了值得我們正視的挑戰(zhàn)。不必諱言，假如象山的本心本體確如熊十力所認(rèn)定那樣，乃是泯除了“內(nèi)外、物我、一異、種種差別相”，那么，我們對(duì)“本心”也就只剩下返回到單個(gè)人的自我“明覺”一途了，而這樣一種依恃“明覺”的體悟，又由于“本心”此一形上的超越實(shí)體的“無對(duì)”“無分別”，故其結(jié)果乃不出兩途：一是體悟者的體道之真頂多只是體悟者個(gè)人的自我宣稱；一是體悟者的自我宣稱亦如牟宗三所說的并無“如何”之問，亦無“如何”的過程。如是，所謂主體的“體悟、體證”也便從根本上取消了認(rèn)知、講說和討論的必要，而其“自言、自道”的說辭雖然充滿自信，但卻并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要；雖悟者“深信”他與本心本體覿面相呈，但卻不能說明他是如何與本心本體覿面相呈，由于其并不能提供客觀的理?yè)?jù)，無法建構(gòu)一套形式型知識(shí)，因而也便無法說明自己的悟道的陳述何以為真，最終或不免陷入如勞思光所說的“特權(quán)的謬誤”（fallacy of entitlement）。審如是，真正的問題似乎就轉(zhuǎn)變成為，一個(gè)人的道德意識(shí)和決斷已經(jīng)不在于其究竟是如何出于本心，如何出于權(quán)威、典冊(cè)，抑或是如何出于議論和意見，而在于如何確保由主體發(fā)出的當(dāng)下呈現(xiàn)的意識(shí)，具有主體間共認(rèn)的普遍性和公共性之效力。假如我們同意哈貝馬斯所說的“自律無法個(gè)體地實(shí)現(xiàn)”，同時(shí)贊同維特根斯坦所說的，一個(gè)人“不可能‘私自遵從規(guī)則”，或更進(jìn)一步，假如我們把道德規(guī)范的合法性和有效性問題看作是一個(gè)眾道德行為者之間借由理性討論而共同接受的問題，那么，我們似乎有理由指出，象山所言的單個(gè)人的“本心的決斷”所包含的內(nèi)容本身必定是一個(gè)在主體間待檢驗(yàn)和可辯論的問題，并不能直接以道德真理的方式進(jìn)行自我宣稱，因?yàn)槲覀儫o法借此獲得確定的傳達(dá)途徑、清晰而具共識(shí)的共同規(guī)范以及由此而來的共同責(zé)任。也因此，就建立具有確定性的道德理論而言，象山“自得、自成、自道”的形上學(xué)本體論似乎已成明日黃花。

不過，盡管如此，談道德哲學(xué)卻始終離不開主體意志的自由自決，此乃道德之所以為理想、為崇高以及道德責(zé)任所以賴以落實(shí)的前提，同時(shí)，也是批判意識(shí)所以能夠安立的基礎(chǔ)，也正是在這個(gè)角度，象山之學(xué)即便在今天仍所以有其大用而呈其高致者，由此則可反顯出哈貝馬斯重建式理論可能存在的不足。哈氏的交談倫理配合著20世紀(jì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，為未來哲學(xué)的發(fā)展提出了一種方向和設(shè)想，無論如何，這都是值得我們注意的一個(gè)動(dòng)向，但也正如學(xué)者指出的，哈氏常常是以解決問題的方式將問題本身加以取消，而且哈氏的重建式理論也不免有混淆民主正當(dāng)性原則與普遍主義道德原則之嫌。李明輝便斷言，哈氏交談倫理學(xué)的普遍化原理在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)只是民主的正當(dāng)性原則，當(dāng)他將這項(xiàng)原理也視為一套道德原則時(shí)，必然會(huì)陷于兩面為難的窘境，“因?yàn)橐磺械赖略瓌t均表示一種道德意義的‘應(yīng)當(dāng)，亦即一種理想狀態(tài)；這種理想狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)條件之間永遠(yuǎn)有距離，永遠(yuǎn)有‘如何落實(shí)的問題。但是一項(xiàng)程序性的正當(dāng)性原則即是一項(xiàng)應(yīng)用的原則，它不能顯示一種道德的理想?！惫系钠毡榛硎欠駜H只在尋求道德原則或規(guī)范的程序正當(dāng)性，抑或可有進(jìn)一步討論的空間，然而，李明輝的質(zhì)疑卻透露出一個(gè)嚴(yán)肅的問題，亦即道德的“應(yīng)當(dāng)”最終必系乎意志的自由自決，勞思光便在肯定哈氏所作努力的基礎(chǔ)上敏銳地發(fā)現(xiàn)，哈氏的交往倫理，“只強(qiáng)調(diào)交互主體性，對(duì)主體性的內(nèi)在世界便了解得太少。看他的道德哲學(xué)理論，似乎他對(duì)意志本身的狀態(tài)問題完全未加注意。我則認(rèn)為如果要以交互主體性為根據(jù)來建立一個(gè)溝通理論下的道德哲學(xué)，則順著他的理論模型說，至少也得提出‘道德語言的特殊語用規(guī)則，來安置有關(guān)道德意識(shí)的特殊性問題，只講一般性的語用規(guī)則是不夠的?！眲谑吓u(píng)哈氏未著力注意到自由意志本身的重要，此一批評(píng)蘊(yùn)含著道德哲學(xué)的思考必須預(yù)認(rèn)自我意識(shí)及自主性，雖勞氏并未對(duì)“道德語言的特殊語用規(guī)則”作出詳細(xì)的說明，但勞氏的此一看法在理緒上既與李明輝的質(zhì)疑相映成趣，也與阿佩爾（Karl-Otto Apel）不同意哈氏的主張有不謀而合和異曲同工之妙。盡管在形式上阿氏與哈氏同主交談倫理學(xué)，但與哈氏建立的普遍語用學(xué)不同，阿氏則特別重視從先驗(yàn)語用學(xué)的角度來闡明其所主張的交談倫理學(xué)的特色，也因此，阿氏特別重視對(duì)主體自我反思的“終極奠基”。要而言之，阿氏認(rèn)為，假如我們要建構(gòu)一套具共識(shí)的共同責(zé)任的倫理學(xué)，那么，我們就必須保存?zhèn)€體在道德上自由自主的良知決斷，以及隨之而來的倫理規(guī)范的主體間有效性和道德的一致性。

我們想指出的是，此間爭(zhēng)論繁復(fù)，只能點(diǎn)到為止。但顯然，將這種爭(zhēng)論和探索的成果與我們反省象山心學(xué)乃至儒家的心性理論建立起某種富有意義的“自我關(guān)涉”，抑或?qū)ο嚓P(guān)研究具有重要的借鑒和啟發(fā)作用。

（責(zé)任編輯：陳 真 責(zé)任校對(duì)：楊翌琳）