邵 莉 媛

(西北民族大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

一、引言

2001年，我國的“昆曲藝術(shù)”被聯(lián)合國教科文組織首批列入“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”。2004年，我國正式加入聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(下文簡稱《公約》)。至此，國家層面保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)工作肇始，但真正意義上始于2005年國務(wù)院辦公廳下發(fā)的《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》和《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護工作的通知》。至今，近20年的非遺保護工作形成了以“國家在場”為主的外力保護和以非遺本身特征和原則為指導(dǎo)的內(nèi)部保護兩種模式。由于國家意志和地方需求的差異，在國家層面，結(jié)合其文化和政治定位強調(diào)保護意義和模式；在地方政府層面，更看重非遺的資源性與社會發(fā)展、經(jīng)濟利益的實現(xiàn)。“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”是大多數(shù)地方政府的保護理念，由此帶來非遺的“景觀化”，即非遺脫離語境的存在，申遺變?yōu)閷Ψ沁z“廣而告之”的手段。

“景觀”是居伊·德波新關(guān)于社會批判理論的關(guān)鍵詞，原意指一種主體性的、有意識的表演和作秀。它的存在由表象所支撐，以各種不同的影像為其外部顯現(xiàn)形式。尤為重要的是，景觀的在場是對本真存在的遮蔽，在存在論意義上是對本真的篡位，它比本真更真實，讓人們以為本源就是如此[1]。就此意義而言，傳統(tǒng)文化的表象化和景觀化是本體論的。非遺是指各族人民世代相傳，并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實物和場所。非遺的概念體現(xiàn)了其活態(tài)性?；罨瘋鞒芯褪琴x予非遺文化意義或重新使用場景，并將傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代生活?；罨皇亲非蟊举|(zhì)主義，也不是簡單的變化，而是其符合語境的多樣化。它是一種有機的生命存在，可以將其看作是非遺重新煥發(fā)生機與活力的生命流變過程。顯然，我們對于非遺的學(xué)理性觀照必須立足于此。

二、重構(gòu)景觀：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這一話題，將問題的探討引向?qū)ζ浔Ｗo方法的探討。目前學(xué)界和業(yè)界談?wù)撟疃嗟娜绶诸惐Ｗo、產(chǎn)業(yè)化保護、數(shù)字化保護、整體性保護、教育性保護以及法律保護等。

(一)非遺的生產(chǎn)性保護

“生產(chǎn)性保護是我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主要方式之一，是指在具有生產(chǎn)性質(zhì)的實踐過程中，以保持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的真實性、整體性和傳承性為核心，以有效傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)技藝為前提，借助生產(chǎn)、流通、銷售等手段，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其資源轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品的保護方式?！盵2]“生產(chǎn)性保護”是基于對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源現(xiàn)狀的清晰認識，其實踐主體強調(diào)在文化持有者、傳承人的文化生產(chǎn)實踐中實現(xiàn)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護傳承。強調(diào)人在生產(chǎn)性保護中的地位，這與非遺的本質(zhì)特征是一致的。

雖然“生產(chǎn)性保護”也將“文化”與“經(jīng)濟”銜接起來，但它是在延續(xù)和傳承的角度來看待傳統(tǒng)的，生產(chǎn)是其手段，落腳點還是保護。生產(chǎn)的目標(biāo)群體仍是以習(xí)得該文化的社區(qū)、群體或個人為主，這是一種在維護地方性知識的完整性中實現(xiàn)的保護。所以，“生產(chǎn)性保護”雖然塑造了看似新的、不同于過去的日常生活景觀，但這是一種對文化持有者的生活融入現(xiàn)代生活的現(xiàn)實關(guān)懷，這一重構(gòu)過程在傳遞并重新創(chuàng)造新文化、保持非遺在現(xiàn)代的存續(xù)力和生命力方面均具有積極的現(xiàn)實意義。

(二)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護

與非遺的生產(chǎn)性保護不同，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)也旨在保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但二者在許多方面均不同。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)從以非遺為代表的傳統(tǒng)文化里采摘資源，然后通過設(shè)計師的創(chuàng)意設(shè)計，形成具有新意的文化產(chǎn)品，再通過市場運作將帶有非遺符號的產(chǎn)品銷往全世界。這種產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)降奈幕癄I銷操作原理是：以傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，以“創(chuàng)意”為動力，以消費者相對應(yīng)的文化習(xí)慣為情感鏈接，最終實現(xiàn)消費、達成目的?！侗Ｗo非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(下文簡稱《原則》)的12項中，多數(shù)提到在非遺傳承與保護中相關(guān)社區(qū)、群體和個人在保護非遺中的重要性；這種重要性包括他們的利益、主體地位、權(quán)利、實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識和技能等?！对瓌t》的第十條明確規(guī)定了“社區(qū)、群體和個人在確定對其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)構(gòu)成威脅，包括對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的去語境化、商品化及歪曲，并決定怎樣防止和減緩這樣的威脅時應(yīng)發(fā)揮重要作用”。對比《原則》，以文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)為主的“產(chǎn)業(yè)化保護”這一過程暗含這樣的問題：第一，以地方性與全球化消費連接起來的保護模式，使得傳統(tǒng)文化的“地方性”知識被解構(gòu)；其次，實現(xiàn)這一傳統(tǒng)文化的當(dāng)代轉(zhuǎn)換主體不僅僅是傳承人、文化持有者的社區(qū)、群體或個人，而演變?yōu)閭鞒腥?、中間商、利益相關(guān)方、營銷商、消費者等；第三，從本質(zhì)上看，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)還只是市場經(jīng)濟體制性的一種新型產(chǎn)業(yè)，并沒有承擔(dān)起對傳統(tǒng)文化的保護與傳承，而且造成了非遺的生存困境。這種帶有現(xiàn)代知識中心主義的眼光和思維，從政治立場出發(fā)，按照國家政治策略的變化來闡釋和表述非遺事象，或從商品經(jīng)濟的角度出發(fā)，按照市場規(guī)律來推動非遺的保護與傳承，或從博物館、文物收藏的角度對其進行掠奪式開發(fā)，其結(jié)果就是非遺的“景觀化”，而不是真正的“活化”。

當(dāng)保護與傳承演變?yōu)椤熬坝^”后，在實踐路徑和生產(chǎn)與消費的矛盾中，都是為了在消費中實現(xiàn)傳遞，但這時的消費實際上是對作為一種幻想的商品或影像的消費，如居伊·德波在景觀社會中所述說的那樣，“真實存在的是物的虛像，真實的物已經(jīng)無關(guān)宏旨”[3]，非遺事象的功能已經(jīng)改變。如格薩爾史詩的現(xiàn)代展演，由關(guān)注傳承人的生活事象到滿足審美要求。景觀將大眾的注意力從現(xiàn)實生活中最緊迫的任務(wù)上移開，轉(zhuǎn)向?qū)ψ鳛榛糜X商品的消費和對“偽非遺”的實現(xiàn)。景觀標(biāo)志著商品對生活的全面占有。通過景觀，傳統(tǒng)文化的多元肌理成為一種單向度、片面化、程式化的存在，這時候，景觀既是手段也是目的。景觀所要求的是人們被動的遵從，消極的看客，生活在其中的人們，只能被動的消費商品景觀和服務(wù)，而不是積極地、創(chuàng)造性的投入文化再創(chuàng)造。人們生活在一種表象之中，離真實的、直接的情感和愿望越來越遠，而與受“偽非遺”文化產(chǎn)品控制的消費越來越近，景觀將整個現(xiàn)實哲學(xué)化，將人們的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)化為一種純粹的觀看符號。

表1 非遺的生產(chǎn)性保護與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)化保護之異同

所以，非遺與文創(chuàng)融合帶來兩個結(jié)果，其一，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中實現(xiàn)非遺的保護傳承，豐富人們的日常生活；其二，將文化的涵化在消費文化中演變?yōu)椤靶缕垦b舊酒”，徒有其表，沒有精髓。但從當(dāng)前情形看，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)形式一片叫好，如火如荼，很多省份的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的GDP指標(biāo)已經(jīng)表明，文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為其地方性的支柱產(chǎn)業(yè)。另外一方面，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的興盛與發(fā)展卻與非遺的生存困境形成了鮮明的對比。因此，從本質(zhì)上看，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)還只是市場經(jīng)濟體制的一種新型產(chǎn)業(yè)，并沒有承擔(dān)起對傳統(tǒng)文化的保護與傳承。

(三)非遺的景觀化重構(gòu)

在現(xiàn)代生產(chǎn)條件占統(tǒng)治地位的非遺傳承中，傳統(tǒng)文化傳承、創(chuàng)新展現(xiàn)為一種巨大的景觀積累，曾經(jīng)的生活已經(jīng)離我們而去，表象取代本真，進入一種新的表象。非遺景象由“部分地看到的現(xiàn)實”疊映而成，構(gòu)筑了一個非生命之物的自主自足的自在運動，其本質(zhì)是表象編織成的被隔離的“偽非遺”。如居伊·德波所言，“現(xiàn)實突然出現(xiàn)在景觀中，使得景觀成為真實?！盵1]15這種相互的異化，尤其非遺的產(chǎn)業(yè)化最能說明問題。

《公約》中對“保護”一詞的定義明確指出：“‘保護’是以確保非遺生命力的各種措施”。產(chǎn)業(yè)化顯然是一種脫離其“整體性”①的存在。這一過程把非遺事象所蘊藏的所有生活都變現(xiàn)為景觀的無限積累，再語境化以后的非遺事象被眼花繚亂的景觀所包圍，景觀將非遺事象中的人拋入一個抽象的表征世界。非遺在生活世界或社區(qū)中，有文化認同和維護社會秩序的功能。景觀化以后，依賴于人而存在的非遺事象中人和人之間的關(guān)系也以景觀作為媒介，原先鮮活的生活本身被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N表征。從根本上講，非遺變成了商品，只是這種商品是一種被重新組織到了更高更抽象的水平的商品形式。非遺在傳承保護的觀念下，在景觀化的過程中已經(jīng)剝離原語境，走向一種鏡像社會。此時的“非遺物”類似于“機械復(fù)制”時代的作品一樣，只有展示價值，沒有“靈韻”②。

景觀的本質(zhì)有兩點：其一，拒斥對話。它消解了主體的反抗和批判否定性，是一種更深層次的無形控制；在景觀的迷人景象之中，人只能單向度的默從，這是景觀意識形態(tài)的本質(zhì)?！胺沁z”與人及人的活動相互聯(lián)系和共生，這個人不是單個靜止的個體，而是一個“復(fù)數(shù)的人”(巴莫曲布嫫語)，“即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)取決于那些一代又一代將其傳統(tǒng)、技能和習(xí)俗的知識傳遞給社區(qū)其它成員或其它社區(qū)的人，也就是承載非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體——相關(guān)社區(qū)、群體和個人。”[4]作為主體的人，其知識體系便具有完整性、流動性和生命性，在保護傳承時，就不可能是靜止的，一定是變化的，這也非遺的活態(tài)性所在。景觀化以后的非遺存在拒斥對話，活化傳承將無法實現(xiàn)。本來“以用為主導(dǎo)”到現(xiàn)在“以觀看為主導(dǎo)”，這時，文化接受主體成為了“沉默的大多數(shù)癡迷觀眾”(鮑德里亞語)，失去了非遺的實踐性本質(zhì)。最終導(dǎo)致傳承保護淪為少數(shù)人演出，多數(shù)人默默地觀賞的某種表演。而少數(shù)人就是幕后操控者的商業(yè)資本家，多數(shù)人就是被支配的觀眾。這是對人的創(chuàng)造性、個性的抹殺。但這不是說物就變成了完全虛無的景象，只是說在生活中景象成了決定性的力量。景象制造欲望，欲望決定生產(chǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)依然是客觀的，只不過生產(chǎn)是由景象制造的假象而非使用價值或功能導(dǎo)向。其二，景觀是生產(chǎn)的目標(biāo)。通俗地講，景觀已然成為人們占主導(dǎo)地位生活的現(xiàn)有模式?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)是民俗文化的重要組成部分，是民間社會具有代表性的文化。在傳承與保護中尊奉傳統(tǒng)社會中形成的秩序；在交往上重親緣、地緣關(guān)系；在文化傳播方式上通常是口傳心授和日常生活中形成的民俗規(guī)約和慣例，其本身具有較強的傳統(tǒng)性和封閉性?！盵5]在今天，它的回歸已經(jīng)遠離當(dāng)初的語境，演變?yōu)橐环N讓人目眩的景觀秀。這一點在全球化、現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化的全面包圍下，在數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化的大環(huán)境中，在區(qū)塊鏈、人工智能、虛擬現(xiàn)實等技術(shù)的全面覆蓋中，以及大眾媒介的大肆渲染下，新觀念、新產(chǎn)品、新形式等不斷涌現(xiàn)，尤其是非遺與數(shù)字化的融合中得到了突出的體現(xiàn)。雖然數(shù)字化為非遺提供了寬泛而多元的媒介渠道，但也使得非遺在現(xiàn)代化過程中逐漸從傳統(tǒng)性、封閉性走向了開放。

在這一生產(chǎn)過程中，作為主體的人的存在不再由自己真實的需要構(gòu)成，而是由景觀所指向的展示性目標(biāo)和異化的需求堆積而成。在非遺的景觀化過程中，目的(保護傳承)不值一提，發(fā)展才是硬道理，發(fā)展的實質(zhì)就是由“視覺影像來統(tǒng)治經(jīng)濟秩序”。至此，真實的目標(biāo)(非遺傳承保護的目標(biāo)和人的需要)早已煙消云散，景觀就是一切，景觀就是目標(biāo)。在非遺景觀化的引誘下，大眾會將現(xiàn)存的非遺展演誤認為本真的存在方式。非遺的活化也好，傳承也罷，會更加遠離人之真實需要、更加背離傳承的倫理原則，最終淪為服務(wù)于經(jīng)濟附加值的奴隸。這個過程中，非遺的存在生態(tài)發(fā)生變化，原來非遺在現(xiàn)代傳承轉(zhuǎn)化中的基礎(chǔ)性決定結(jié)構(gòu)開始轉(zhuǎn)向以視覺景象方式為主導(dǎo)的景觀生產(chǎn)。

景觀統(tǒng)治為什么會成功？是因為它讓人們悄然忘記歷史，這是景觀統(tǒng)治的隱性邏輯，即它“把外顯的一切與其語境、歷史、意圖及影響都分離開來，因此，它完全是不符合事物本來的存在邏輯的”[1]30，“它將生活本身迷霧化了。”[1]34“景觀不光隱匿歷史、根除歷史，它還隱藏它近期征服世界的進程?！盵1]20居伊·德波說：“在景觀社會里，我們只能感覺和關(guān)注當(dāng)下的影像愿意讓我們了解的東西，但對這些東西從何而來、怎樣發(fā)生我們卻一無所知，因為景觀總討論的是另外的事?！盵1]31在非遺的產(chǎn)業(yè)化中，人們只能面對商業(yè)化非遺強加于自己的東西，被動的接受，并不能主動參與對話創(chuàng)新文化的新發(fā)展階段。對于非遺文化的消費在凱爾納看來，就是“景觀的屈從式消費”，使人們遠離對生活的積極參與和創(chuàng)造[6]。這樣，非遺活化就是一條不歸路。例如，非遺的數(shù)字化，一是通過數(shù)字技術(shù)外力對“非遺”進行建檔、存儲、宣傳和傳承；二是將數(shù)字化作為優(yōu)化“非遺”動態(tài)發(fā)展的內(nèi)化組成部分，豐富與活化“非遺”的生命力?！盵7]前者以數(shù)字博物館、數(shù)字檔案庫等方式呈現(xiàn)；后者以”非遺數(shù)字化”方式呈現(xiàn)。以傳統(tǒng)文化作為資源來源，通過IP的打造，結(jié)合區(qū)塊鏈技術(shù)授權(quán)，憑借“強大IP+多平臺傳播”的模式，使得非遺文化以一種全新的方式展現(xiàn)，世界范圍內(nèi)各大博物館的文創(chuàng)衍生品就是明例。這種通過數(shù)字技術(shù)的虛擬、仿真和投射技術(shù)，在其傳承、保護、傳播、存在方式、空間形態(tài)等各個方面的參與，帶來了對非遺原生語境的剝離，表現(xiàn)為一種數(shù)字技術(shù)下的象征符號重構(gòu)。雖然非遺數(shù)字化重構(gòu)采用“深描”方式，但由于網(wǎng)絡(luò)空間的虛擬、交互等特性，難免造成對非遺事象認知的碎片化。非遺的數(shù)字化過程中，語境、主體均已發(fā)生改變，在虛擬場景中，受眾對非遺事象的接受會無意識地加入聯(lián)想和想象的建構(gòu)，使非遺的內(nèi)涵與價值可能拓展，也可能偏離。呈現(xiàn)出來的大量的視覺文本和圖像，使得這個時代所有讓人眼花繚亂、目不暇接的傳統(tǒng)文化景象在我們的腦海中不斷疊印，致使非遺的現(xiàn)實景觀和變異景觀之間的邊界模糊，以至于當(dāng)我們感嘆我們的文化鏈接斷裂的時候，傳統(tǒng)文化所承載的歷史文脈并不能為我們帶來情感鏈接。和過去展開對話，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”一詞所蘊含的豐富的文化屬性并不能能建構(gòu)出更美好的生活方式和文化意象，而是一種錯位的時代景觀。這種景觀的完美建構(gòu)離不開它在非遺保護、傳承話語中的虛擬性，視覺話語中的新形式，這一切的呈現(xiàn)，背離了非遺的“活化”初衷。

三、網(wǎng)絡(luò)與智能時代非遺的審美嬗變

(一)非遺傳承中符號的全新演繹

作為人類優(yōu)秀文化的表征之一，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是過去時代毋庸置疑的標(biāo)志性符號。它以時間為要素，在其漫長的歷史進程中，并不僅以博物館里“死”的文物方式存在，而是以活體的方式存在于時代變遷的不斷演進中。顯然，我們對于非遺的學(xué)理性觀照必須立足于此。雖然傳統(tǒng)的東西有其穩(wěn)固的價值指涉，但它在時間為要素的歷程中卻以不同的變體而呈現(xiàn)。因此，盡管時代已成為過往，但其中所普遍存在的形式和符號卻穿越時代的塵封延綿至今。然而，其悠久的傳統(tǒng)卻沒有我們所看到的那般穩(wěn)固，因為它是一種有機的生命存在。正是這種有機生命機體自身的豐富性和適應(yīng)性，使得非遺事象幾乎在它之后的每一個時代都能找到它最有利的呈現(xiàn)方式。

以貴州安順的“屯堡文化”為例，其起源于明朝朱元璋大軍的“調(diào)北征南”③，隨著歷史的變遷，在這種亦兵亦民的混雜居住繁衍的過程中，一方面吸收當(dāng)?shù)氐纳a(chǎn)生活方式，另一方面恪守各自世代傳承的文化生活習(xí)俗，最終形成我們熟知的既具有文化個性又具有創(chuàng)造力的地域文明之“屯堡文化”。在其六百多年的文化環(huán)境里，又生成和發(fā)展了以儺戲為形態(tài)、彰顯當(dāng)年屯軍之威儀和尚武精神的“安順地戲”。由于地戲的娛樂性、集體性存在方式，在很大程度上給予少數(shù)民族聚居區(qū)的漢人強烈的民族文化認同感。又如，至少有800多年歷史的湛江吳川飄色巡游，從歷史源頭及飄色活動全過程看，其早期與中原漢地為主導(dǎo)的“迎神賽會”有關(guān)，發(fā)展到現(xiàn)在，融合進中國各大地區(qū)共同的舞龍、舞獅之傳統(tǒng)藝術(shù)形式，以及東南亞地區(qū)華人所獨有的儺戲形式，在民族文化交流融合的過程中，其經(jīng)歷了地域、文化的變遷融合，發(fā)展出多樣的表現(xiàn)形式，來傳達民眾祈求神靈鎮(zhèn)邪祛病保平安、期盼豐年的原始祭神求福訴求。

再如，福建省南平市延平區(qū)樟湖鎮(zhèn)每年七月初七舉行的民間信仰“賽蛇神”和元宵節(jié)前后舉行的“游蛇燈”活動。福建簡稱“閩”，《說文解字》中“閩，東南越，蛇種?！奔瓷邽樽约旱淖嫦龋f明古代閩越族以蛇為圖騰，把自己的祖先同蛇聯(lián)系在一起?！百惿呱瘛薄坝紊邿簟奔润w現(xiàn)民眾群體靈活多變的生存智慧，又體現(xiàn)了世代相傳的閩越崇蛇古風(fēng)。這一民俗活動被專家學(xué)者稱為“原始宗教信仰活化石”。樟湖人的蛇崇拜之所以保存完好，與當(dāng)?shù)氐牡乩項l件和生存環(huán)境密切相關(guān)。古代的閩北多山、傍水、封閉，毒蛇很多，當(dāng)?shù)匕傩障胍嫦氯?，就得克服與蛇共處的心里及生活困難。所以，在這種樸素的自然觀面前，蛇就被當(dāng)?shù)匕傩辗顬樯衩?。故此得知，這一民俗活動主要來自民間組織。但在當(dāng)下的蛇王節(jié)活動中，有來自政府的參與，還有專門請來的文藝團體和耍蛇玩魔術(shù)的藝人進行表演，并且將這一民俗活動與旅游開發(fā)、經(jīng)濟發(fā)展相結(jié)合，通過大眾媒體對其大肆報道，吸引觀看，為經(jīng)濟創(chuàng)收服務(wù)。

以上前兩個案例有相似之處，從歷史淵源上看，均出自漢文化，但最終卻在西南和嶺南的少數(shù)民族地區(qū)被傳承和保留。此過程中，既保留了漢文化之特征，又融匯了西南少數(shù)民族的地域文化，形成了自身的獨特性，這是文化重構(gòu)的必然過程。后一個案例中，民俗活動是古代的民眾因無力改變自然環(huán)境，為了生存而自發(fā)組織并保留到現(xiàn)在的文化現(xiàn)象。到了今天，人們的生存環(huán)境大不相同，民眾訴求發(fā)生變化，這樣的傳統(tǒng)要融入現(xiàn)代，就不得不在其中植入對其傳承、發(fā)展有利的成分，這樣才能適應(yīng)當(dāng)代人、當(dāng)代社會的需要。

非遺傳承中，并不是要繼承一個本質(zhì)主義的東西，符號的全新演繹有其內(nèi)在的邏輯，社會的變遷、時代的改變、科技的發(fā)明、觀念的轉(zhuǎn)變等都是其腳注，正如霍布斯鮑姆在其《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中所述，傳統(tǒng)可以為現(xiàn)實的需要而被發(fā)明和建構(gòu)，這是非遺的活態(tài)性所必須經(jīng)歷的，非遺要融合當(dāng)下的民眾生活和社會需要，需不斷地調(diào)整和重構(gòu)，否則就只能是封存在博物館里的“遺物”。

(二)語境的強化與淡化

無論是非遺實踐還是研究，對于語境的探討，必然繞不開這些話題，如對本真性、整體性、源文本等問題的觀照，在非遺的保護與傳承的研究范式中，對于這些話題的探討具有某種同一性。如前文所闡釋，非遺的保護、傳承應(yīng)該從關(guān)注“本真性”走向關(guān)注其“語境”更為妥切，這是因為語境是理解文本意義的關(guān)鍵。加上“語境”二字去實踐，可以使得我們對于非遺的認知和理解發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變，即從過時的、不合時宜的遺留物，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N始終存在于民眾日常生活之中的，活態(tài)的藝術(shù)性交流方式。

非遺及其相關(guān)學(xué)科對于“語境”的重視帶來三個衍生性的結(jié)果，其一，使得非遺事象的深層意義可以為人所知。其二，處于對地方性知識的強調(diào)，使得脫離原有場域進行的、有關(guān)特定非遺事象的闡釋和發(fā)生成為不可能或者不被接受的事件，源語境的正統(tǒng)性、權(quán)威性和規(guī)范性是難以超越的。其三，是對非遺事象“本真性”的祛魅。本質(zhì)上都關(guān)乎非遺及相關(guān)學(xué)科研究者一直強調(diào)的本真性問題和田野倫理原則，及非遺在源語境的生活世界中的活態(tài)傳承。這一原則在很大程度上深刻影響了當(dāng)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐，無論是研究者還是保護工作的決策者和實際執(zhí)行者都不約而同地將非遺傳承人、社區(qū)和源文化群體置于非遺實踐的中心，這當(dāng)然是正確對待傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，但過度強調(diào)和重視非遺文化的源語境或本真性，就會在一定程度上忽略非遺本身的活態(tài)傳承和共享特質(zhì)。前文提到的“屯堡文化”和“湛江吳川飄色巡游”這兩個例子就是最好的說明。而所謂地方性的指涉，以及由此而承載的“本真性”，并不是唯一和單向度的，而是一個復(fù)數(shù)的集合體或者雜糅狀態(tài)。語境的關(guān)注是對“本真性”的祛魅，這一點在中國社科院非遺研究中心主任朝戈金教授的“如何理解非遺的原生態(tài)或本真性問題”的解讀中已經(jīng)得到了澄清。他也認為，民間文化是一套龐雜和動態(tài)的知識體系，這個體系是從古到今的。這個動態(tài)的知識體系它有一個適應(yīng)、不適應(yīng)、淡出、遺忘、淘汰、再生的生命流動過，那么，“所謂的‘原生態(tài)’或‘本真性’只能是相對的，這里面涉及時間的流動性和相對性，而人們在對待這個問題上的策略是往回返。如對于民國時期的人來講，可能清朝的是正宗；對于20世紀(jì)50年代的人來講，解放前的東西大體算原生態(tài)。所以，不能一味追求所謂的原生態(tài)[8]。羅杰·亞伯拉罕斯就認為“本真性”是縈繞于民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展之上的虛妄“幽靈”[9]，這是因為“本真性”在當(dāng)代社會其實根本無法落實，在現(xiàn)代性語境下它只是人們基于權(quán)利關(guān)系創(chuàng)造出來的話語場和知識幻景。另外，公共民俗學(xué)的理論和方法，也使得非遺及其相關(guān)學(xué)科的研究成為一種有可能脫離源文化語境和再語境化的資源，即實現(xiàn)有限和有效的遺產(chǎn)資源化。如此，非遺的研究范式才實現(xiàn)了對于過去“遺留物”的關(guān)注，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注現(xiàn)代社會中非遺事象的發(fā)生和演變，因為，在這里，文本的重要性被“事件-過程”取代，實現(xiàn)了一種基于行動認同的部分分享和實踐回歸。

在當(dāng)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的具體實踐中,在以“語境”為觀照的研究范式中，可以消解學(xué)術(shù)話語所追求的本真性與實際操作中的共享原則之間的矛盾。這為當(dāng)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐提供了去語境化和再語境化的理論支撐和實操可能。從本質(zhì)上說，對“語境”問題的關(guān)切將非遺的保護與實踐演變?yōu)橐豁椫貥?gòu)與延展原有非遺事象的能動事件，它既指向傳統(tǒng)的活態(tài)傳承，也作為當(dāng)代轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新的重要資源，但并不脫離其核心，即源文化社區(qū)的積極參與。至此，便將引出下一個話題，即非遺傳承中的審美嬗變及其價值重構(gòu)。

(三)非遺傳承中的審美嬗變及其價值重構(gòu)

非遺的活態(tài)性規(guī)定了其傳承傳播的動態(tài)性。我們可以將其看作是非遺重新煥發(fā)生機與活力的生命流變過程。但這種變化并不是完全自由而不受限制，其前提和基礎(chǔ)是對于非遺事象本身的結(jié)構(gòu)和基本含義的穩(wěn)定性尊重。這里的變化在有限的范圍內(nèi)為重塑或延續(xù)傳統(tǒng)文化的生命力提供了新的可能和創(chuàng)新能量。如果我們把非遺比做一個生命體，那么，在流變的視角下，它有三種時態(tài)的生命體，即過去、現(xiàn)在和將來。在時間的長河中，三種事態(tài)是你中有我，我中有你。

其實無論是非遺的生產(chǎn)性保護，還是以文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)化保護，抑或是數(shù)字化保護，利弊暫且不予置評，但其中的審美嬗變和價值重構(gòu)是顯而易見的。非遺終究是關(guān)于人的實踐活動，對人的各方面現(xiàn)世關(guān)懷才是最主要的，所以我們應(yīng)該將研究范式轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α斑z留物”的關(guān)照轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注現(xiàn)代社會中非遺事項的發(fā)生和演變。

在非遺傳承中的審美嬗變及其價值重構(gòu)的視角中，文本的重要性被非遺本身的現(xiàn)代實踐的形式和過程取代，一種超越源語境的新文化逐漸形成，傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造便由此開始。如此一來，非遺的各種保護、傳承實踐，不是為了固守僵化的文化傳統(tǒng)，而是創(chuàng)造基于傳統(tǒng)的新的現(xiàn)代生活樣貌，在這一點上，不論是產(chǎn)業(yè)化保護，還是數(shù)字化傳承，其實踐方式不僅是反應(yīng)性的(傳統(tǒng)與傳承)，也是反思性的(創(chuàng)新與發(fā)展)。

四、結(jié)語

文章主要討論了非遺傳承中的景觀化現(xiàn)象，即非遺脫離源語境以后的存在。其有利的一面是它可以商業(yè)化、產(chǎn)業(yè)化，產(chǎn)生經(jīng)濟效益；弊端就是對源文化的解構(gòu)。筆者認為，非遺實踐和研究應(yīng)該重視“語境”。在非遺的現(xiàn)代傳承中不要過度地對原生態(tài)的東西“附魅”，也不要過度地“去魅”，要立足服務(wù)于現(xiàn)代人的生活，在源語境與現(xiàn)語境中尋找契合點。同時，將關(guān)注點從對文本經(jīng)實踐后產(chǎn)生的結(jié)果轉(zhuǎn)向?qū)Ψ沁z事象的實踐過程，從而實現(xiàn)非遺保護的“內(nèi)價值”④和“外價值”⑤之間最大公約數(shù)。

非遺的傳承轉(zhuǎn)化中，相似文本并不一定具有同一意指，其意義是在代際傳承中被建構(gòu)和實現(xiàn)的，因為非遺項目很多具有跨界交叉性。非遺的這一特性規(guī)定了其不僅具有活態(tài)性，而且具有共享性。我們在非遺的保護傳承中，怎么保證其活態(tài)性？又同時保證其共享性？第一個問題換句話說，就是怎樣避免景觀化？又如何正確看待它的變化？筆者認為，抵制無限發(fā)展的欲望是關(guān)鍵。欲望是被消費社會調(diào)動起來的。要實現(xiàn)非遺的活態(tài)傳承，首先，是對語境的關(guān)注，保證所有對非遺的保護和傳承都在非遺事象結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性中進行。其次，非遺終究是關(guān)于人的實踐活動，對人的現(xiàn)世關(guān)懷才是最主要的。因此，我們可以將目光轉(zhuǎn)向?qū)Ψ沁z事象的現(xiàn)代實踐形成和過程。

對于第二個問題，怎樣保證其共享？把問題指向怎么讓只存于某一社區(qū)的非遺事象在其它社區(qū)也有傳播的根基。首先，如何認知自我與他者，如何在交流與協(xié)商中平衡多元行動方的主體性及其背后的利益訴求，彌合各方觀念與立場之間的鴻溝，乃至構(gòu)建起相對合理的交往共識才是保護實踐如何操演的關(guān)鍵問題。另外，筆者認為，應(yīng)該重新考慮非遺文化在數(shù)智時代的存在狀態(tài)、活態(tài)傳承方式和傳播機制的前提下，重構(gòu)數(shù)字媒介傳播中非遺保護傳承的評價體系，使其更具操作性的同時具有合法性。在數(shù)智時代網(wǎng)絡(luò)空間中，帶有情感內(nèi)化的非遺符號容易引起傳承人和受眾的共情，繼而可進一步在這種共情互動中填補受眾對非遺意義的空白，實現(xiàn)消解傳播主體和接受主體的文化及觀念意識鴻溝，最終實現(xiàn)對非遺的理解及文化認同，實現(xiàn)其脫離原共享社區(qū)后更大范圍的共享性。

【注釋】

① “非遺”的知識體系延伸到民眾生活的各個方面，對某個事象的理解，離不開對其他事象的整體理解。就像一張網(wǎng)，一個結(jié)點與許多其他結(jié)點是彼此關(guān)聯(lián)的。比如游牧文化中的“非遺”事象，從生產(chǎn)活動、生活知識到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造，與蒙古人對宇宙和自然的整體認識密切相關(guān)，它們共同構(gòu)成了一個完整的知識體系，就像一個生命體。截取任何一個片段、一個環(huán)節(jié)來剖析的時候，都需要有對整體的把握。

② 靈韻是本雅明美學(xué)思想的一個重要方面，也是本雅明三大美學(xué)特征之一，即靈韻、震驚和寓言。本雅明在其美學(xué)名著《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》中賦予了“靈韻”更加明確的內(nèi)涵，靈韻更多的同距離感、膜拜價值、本真性和獨一無二等概念聯(lián)系在一起的，在一定距離之外但感覺上如此貼近之物的獨一無二的顯現(xiàn)。本文可以理解為“本真性”或“完整性”。

③ 明軍隊平定南方后，為了鞏固其統(tǒng)治，朱元璋命令德軍就地屯田駐扎下來，還從中原、湖廣和兩江地區(qū)把一些工匠、平民和犯官強行遷到貴州安順一帶居住。

④ 指民俗文化在其存在的社會與歷史時空中所發(fā)生的作用，即局內(nèi)的民眾所認可的、和在生活中實際使用的價值。

⑤ 政府組織、社會活動價、商業(yè)資本方、學(xué)者等諸多社會主體賦予的外在價值，指作為局外人的學(xué)者、社會活動家、文化產(chǎn)業(yè)人士等附加給這些文化的觀念、評論，或者商品化包裝所獲得的經(jīng)濟效益等價值。