閆建華 方昉

[內(nèi)容摘要]植物同情心是在全球植物不斷遭到破壞、植物倫理的建構(gòu)吁求變得日益迫切的當(dāng)下語境中提出來的一個核心概念，它通過揭示人類與植物之間的共生關(guān)系，倡導(dǎo)一種平等的植物同情倫理觀，因而很自然地成為植物批評關(guān)注的一個焦點。從現(xiàn)有的理論闡釋和批評實踐來看，學(xué)界主要著眼于植物同情心的釋放所產(chǎn)生的積極影響，頗有一種將植物同情心均質(zhì)化的傾向，忽視了地理位置和地理物種對植物同情心產(chǎn)生的負(fù)面影響。針對這一現(xiàn)象，文章重點考察了兩種全然不同的地理景觀上的植物，即神話傳奇中遠(yuǎn)方的綠色植物和早期經(jīng)典作家筆下沙漠里的褐色植物。研究結(jié)果表明，地理位置越是偏遠(yuǎn)、地理物種越是“反?！?，植物同情心越是吝嗇。植物同情心的地理羈絆也是植物同情倫理建構(gòu)中的一種羈絆，應(yīng)引起學(xué)界的重視。

[關(guān)鍵詞]植物批評;植物同情心;遠(yuǎn)方;沙鄉(xiāng);沙漠植物

植物是一切生命的基礎(chǔ)，自然也是人類生命的基礎(chǔ)。沒有植物，就沒有人類，遑論人類文明。植物長期以來在西方思想體系中一直處于邊緣化地位，這種情況即使在利奧波德（Aldo Leopold）提出影響深遠(yuǎn)的大地倫理之后也沒有多大改觀，盡管他早在70年前就將植物、動物、水、土壤等一并視為大地共同體成員。就非人類生物而言，目前似乎只有共同體成員中的動物得到了不同程度的倫理關(guān)懷，植物卻依然徘徊在倫理關(guān)懷的大門之外，依然在各類文化敘事中不斷被工具化、抽象化、符號化。植物的邊緣化地位和去生命化敘事無疑與全球范圍內(nèi)植物遭受持續(xù)破壞的嚴(yán)峻現(xiàn)實之間有著直接的因果關(guān)系。很顯然，當(dāng)支撐一切生命的基礎(chǔ)不斷遭受侵蝕和破壞時，人類和其他非人類生命的持續(xù)存在就要打上一個大大的問號。

正是基于對這一現(xiàn)實語境的深刻洞察和自覺意識，植物批評（critical plant studies）學(xué)者開始不約而同地思考植物在地方、倫理、政治、詩學(xué)中的社會生態(tài)想象，探討植物的倫理化和人性化處理之道。植物同情心（plant sympathy）正是在植物批評倡導(dǎo)植物倫理建構(gòu)的強烈吁求中提出來的一個核心概念，但目前針對這一概念的探討主要聚焦于植物同情心的釋放問題，即其積極的、正能量的一面，卻忽視了植物同情心的受阻問題，即其消極的、負(fù)能量的一面。為此，我們擬在梳理植物同情心的基礎(chǔ)上來說明這個問題，但在此之前，首先必須對植物同情心產(chǎn)生的理論語境即植物批評有一個大致了解。

一、植物批評

植物批評是在環(huán)境人文學(xué)和哲學(xué)后人文主義引領(lǐng)下出現(xiàn)的一種以植物為導(dǎo)向的批評模式，是為了育化一種有別于傳統(tǒng)的植物文化而出現(xiàn)的一股批評思潮。與傳統(tǒng)意義上的植物書寫研究不同，新興的植物批評著眼于揭示和矯正各類文化敘事中植物的邊緣化問題，探討植物生命如何被文化敘事所擦除、進而淪為象征工具的過程和機制。①換言之，植物批評關(guān)注的不再是植物作為象征、隱喻、背景、手段在各類文化敘事中所發(fā)揮的建構(gòu)作用，而是植物本身在物質(zhì)世界中所呈現(xiàn)出來的生命形式，即植物從傳統(tǒng)的研究手段、介質(zhì)或看問題的視角變成了研究的目的。用萊斯特（Randy Laist）的話來說，植物批評關(guān)注的不再是“植物意味著什么”的問題，而是“植物是什么”的問題。②

植物批評的興起離不開物質(zhì)主義生態(tài)批評、跨身體理論、情動理論、物論以及人類世等一系列交疊推出的理論和概念的深刻影響。這些理論和概念不僅從根本上打破了人類與非人類之間的界限，也為植物批評提供了豐富的理論基礎(chǔ)和廣闊的闡釋空間。換句話說，當(dāng)主客體之間的界限被徹底消滅，當(dāng)人類身體由人類身體之外的萬物造就，且一刻不停地與非人類身體之間進行能量和物質(zhì)交換時，人類還有什么理由繼續(xù)忽視、繼續(xù)邊緣化最具活力且與人類關(guān)系最為密切的植物這一物質(zhì)呢？為此，哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文化地理學(xué)、族裔生物學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等不同的學(xué)科或領(lǐng)域的學(xué)者，都開始不約而同地重新審視植物與人類之間的關(guān)系，重新評估植物在人類歷史和社會中發(fā)揮的重要作用，藉此重塑人類對待植物生命的文化態(tài)度。

在科學(xué)領(lǐng)域，植物神經(jīng)生物學(xué)近年來也取得了突破性進展。相關(guān)研究表明，植物除了生存能力之外，還具備感知能力，植物在特定環(huán)境中的協(xié)同合作就是其感知能力的一種體現(xiàn)。植物同時也具備記憶能力、交際能力和語言能力。就語言能力而言，植物與微生物進行交流時發(fā)出的信號就頗具語言學(xué)家所描繪的語言特征。③植物神經(jīng)生物學(xué)的研究成果無疑為植物批評提供了科學(xué)的解釋依據(jù)。譬如，人類學(xué)家科恩（Eduardo Kohn）在其名著《森林怎樣思考》中這樣寫道：“自我不僅限于有大腦的動物。植物也是一種自我”，作為一種生命存在，植物“與彼此之間乃至整個世界之間發(fā)生交集”。④在文學(xué)批評界，詹姆斯（Erin James）在探討帕穆克（Orphan Pamuk）等作家筆下的植物敘事者形象時，特別就植物語言以及植物產(chǎn)生意義的能力加以闡發(fā)。⑤由此可以看出，無論是科恩還是詹姆斯，他們都在各自的植物文化“思考”中融入了植物科學(xué)的元素。這種注重科學(xué)與詩學(xué)對話的批評實踐，也是植物批評的一個顯著特點。

事實上，這“兩種科學(xué)”之間的對話也是植物批評多元跨界特色的一個表征。換句話說，植物批評并非某一個學(xué)科或領(lǐng)域的“專利”，而是多個學(xué)科或領(lǐng)域之間“各自為政”、相互指涉、共同推動的一種跨學(xué)科對話，目的是為了用一種批評意識、觀念精神和倫理敏感性重新思考和想象植物。正是因為如此，植物批評始終將植物置于一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中加以觀照。這里的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)不僅指植物與人類、動物、氣候、土壤之間的關(guān)系，也指植物與地方、歷史、倫理、政治、科學(xué)、詩學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)等不同空間、不同學(xué)科之間的纏繞、互動與牽連，這就使得植物批評的根系從一開始就扎得比較深，使之可以從不同的方向、不同的空間、不同的層面汲取養(yǎng)分，并在不到10年的時間內(nèi)形成了以植物本體生命的繁榮為旨?xì)w的學(xué)術(shù)研究特色。

植物批評也致力于用一種全新的倫理和政治視角來詮釋人類與植物之間的關(guān)系，因而倫理取向與政治訴求就成了植物批評的又一特色。學(xué)界將植物長期以來所處的邊緣化地位歸咎為西方哲學(xué)和神學(xué)對植物缺乏終極目的性的錯誤認(rèn)知與態(tài)度，認(rèn)為正是這種認(rèn)知與態(tài)度極大地影響了后世文學(xué)和藝術(shù)表征植物的方式。①如此一來，植物批評面臨的首要任務(wù)便是建構(gòu)一種新的植物倫理，并在新的倫理框架下深入探討植物的善、地位、權(quán)利、尊嚴(yán)、道德身份以及內(nèi)在價值等問題，力求在突出植物特異性的前提下，揭示植物與人類相通的一面，進而從根本上促成對植物的倫理化與人性化處理，亦即在探討植物與階級、種族、性別、地方的關(guān)系中將植物提升到跟人一樣的高度。②2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE

需要進一步說明的是，植物批評學(xué)者在探討植物倫理問題的同時，總是頻頻向文學(xué)和藝術(shù)回望，因為只有通過文學(xué)和藝術(shù)，確切地說只有通過文學(xué)和藝術(shù)特有的言說方式，人類才有望找到與植物相通的新的可能性。因此，對植物書寫語言的高度關(guān)注，成為植物倫理建構(gòu)的一個重要向度。有學(xué)者指出，我們用什么樣的語言來表征植物，就意味著我們賦予植物什么樣的道德地位，③可見語言在很大程度上決定著植物的倫理身份，這大概也是學(xué)界對植物敘事者的言說方式、表征能力及意義廣為關(guān)注的原因所在。為此，瑞安（John Charles Ryan）呼吁用語言來解構(gòu)那些限制人們理解植物主體生命的文化符碼和文化預(yù)設(shè);④馬德（Michael Marder）則要人們傾聽植物的語言，用心去領(lǐng)會“物語”，⑤套用濟慈的話來說就是要用心去傾聽“無聲的音樂”。

二、植物同情心

無論是關(guān)注多學(xué)科對話、倫理建構(gòu)還是語言表征，植物批評的最終目的是為了抵制長期以來將植物符號化和工具化的做法，承認(rèn)植物豐富多樣的主體生命和內(nèi)在價值，重建一種視植物為同伴物種的植物文化。如此一來，喚起人類的植物同情心、轉(zhuǎn)向以植物為主導(dǎo)的生物共情（bio-empathy）就成為一種必然?？梢哉f，植物同情心既是植物倫理建構(gòu)必不可少的情感基石，又是衡量植物倫理建構(gòu)成效的一個重要尺度，因而植物同情心的喚起就成為植物批評學(xué)者十分關(guān)注的一個話題。需要說明的是，目前學(xué)界有關(guān)植物同情心的英文表述有兩種，一種是“plant sympathy”（植物同情心），另一種是“plant empathy”（植物共情力）。鑒于二者并無嚴(yán)格的意義區(qū)分，且常常互換使用，故我們用植物同情心來并稱二者，這樣做也與哲學(xué)意義上的物質(zhì)同情心（material sympathy）概念相契合。

植物同情心是人類意識深處與植物休戚與共的一種情感表征，說白了就是人對自己所熟悉的植物的一種眷戀。①誠如馬德和莫頓（Timothy Morton）分別所例示的那樣，這種情感上的依戀會讓人從內(nèi)心深處哀悼“被砍倒的樹”，②或是與“萵苣一起哀悼他們共同的不幸”。③可以說這兩位學(xué)者所言都指向植物同情心的一個主要表征，瑞安稱之為植物鄉(xiāng)痛癥（plant solastalgia），其意為：當(dāng)承載著一個地方歷史與文化記憶、凝聚著共同體情感的植物遭到破壞時，勢必會對人的精神和心理造成困擾，譬如憤怒、哀傷、無助乃至共同體的離心等。④當(dāng)然，除了“共患難”或消極哀傷之外，植物同情心也意味著人還可以與植物“同歡樂”，與植物共生共榮，用利姆（Stephanie Lim）的話來說，就是要擁抱一種積極而熱情的植物共情。⑤譬如，《曼斯菲爾德莊園》里范妮快樂和健康的源泉就在于她能夠與植物一起成長和生活，⑥《儀式》的主人公主要依靠老朋友一般的植物和動物治愈戰(zhàn)爭造成的心靈創(chuàng)傷，⑦《萬物的簽名》的主人公最后也是依靠她鐘情一生的樹木坦然地走向死亡，⑧等等。

沒有植物，就沒有人類的一切。反過來看，人類生時以植物為食，死后化為腐殖質(zhì)“反哺”植物，二者之間“相依為命”的這種身體間性正是植物同情心賴以產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)。⑨墨西哥著名藝術(shù)家弗里達(dá)·卡羅（Frida Kahlo）早在20世紀(jì)三四十年代就對人與植物之間的這種“物質(zhì)”關(guān)系有過十分形象而直觀的表達(dá)。在其繪畫作品《盧瑟·波班克肖像》（Portrait of Luther Burbank，見圖1）中，園藝大師盧瑟·波班克站在地上，手里握著一株葉片巨大的植物，他的腿和腳深埋于地下，完全化為植物根須的一部分，在根須下方還有一具人類尸體，源源不斷地通過根須為地面上的“植物人”及其手里的植物提供養(yǎng)分。在她的另一幅作品《根》（Roots，見圖2）中，植物從一位女性的腹腔中生長出來，她的脊柱變成了植物的莖稈，血脈變成了植物的葉脈，整個人仿佛變成了植物的宿主，形象地呈現(xiàn)出人與植物之間“相依為命”的身體間性或物質(zhì)基礎(chǔ)。①

說到物質(zhì)基礎(chǔ)，就不得不提貝內(nèi)特（Jane Bennett）所說的物質(zhì)同情心。貝內(nèi)特是當(dāng)代美國政治理論家和哲學(xué)家、“活物論”（vital materiality）的創(chuàng)始者。在她看來，物質(zhì)同情心無處不在，大到帕拉賽爾蘇斯（Paracelsus）②所說的天體運動，小到惠特曼（Walt Whitman）詩歌中描寫的樹木和小草，都與人類在“交換”一種跨物質(zhì)同情心;這種同情心既是人的一種心理狀態(tài)，也是物的一種施事能力（material agency），是人與物或是人類身體與非人類身體之間相互連接、依存、關(guān)懷的一種普遍模式。③很顯然，貝內(nèi)特的物質(zhì)同情心不僅讓我們看到了植物同情心的物質(zhì)基礎(chǔ)有著更加寬廣和深厚的“跨物質(zhì)”語境，而且也看到了植物作為施事者的“同情”能力或能動作用。除了貝內(nèi)特，詹姆斯也強調(diào)要從植物的視角體驗世界、重新認(rèn)識植物自身產(chǎn)生意義的能力，④植物理論家維埃拉（Patricia Vieira）則要人們重新解讀植物以物的形式將自身寫入大千世界的意義。⑤這一認(rèn)知或許可以從根本上校正馬德所指出的以人類為中心的植物共情缺陷，避免將人類自身的建構(gòu)和期待投射到植物身上的一貫做法。⑥

其實，細(xì)究起來，中國古代先哲莊子早在2000多年前就已經(jīng)洞察到了貝內(nèi)特等人所說的物質(zhì)同情心，他有關(guān)道在螻蟻、稗草、瓦塊、屎尿中的至理名言，不就蘊含著一種萬物齊一的同情之“道”么？⑦他在《人間世》里描寫的一段對話，更是明確了植物與人類之間共同的“物性”，不也是二者之間相互同情的物質(zhì)基礎(chǔ)么？這段對話的一方是一棵櫟樹，另一方是一位木匠，櫟樹白天遭到木匠的歧視，晚上來到木匠的夢中詰問他：“且也若與予也皆物也，奈何哉其相惡也？而幾死之散人，又惡知散木？”⑧其大意是說，你這樣的人和我這樣的樹都是物，既然都是物，你憑什么嫌棄我呢？既然你自己也是一個會死的無用之人，你又怎知無用的樹木無用呢？這種“萬物與我為一”、無用之大用的思想可謂莊子學(xué)說的精髓，也為我們進一步理解植物同情心的“物性”根基以及植物的內(nèi)在價值和意義提供了又一種十分重要的、源自東方智慧的寶貴資源。2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE

植物同情心對人類與植物“物性”的共識以及對植物施事能力的洞察，進一步凸顯出人類與植物之間“瓶罄罍恥，芝焚蕙嘆”①的命運共同體特性，這對于從根本上改變長期以來將植物作為背景、資源、手段的傳統(tǒng)認(rèn)知和做法，以及重新認(rèn)識“植物在人類歷史、社會、文化、文學(xué)建構(gòu)進程中所發(fā)揮的積極作用”，②無疑有著十分重要的意義。從現(xiàn)有的研究來看，以植物同情心為抓手的植物批評已然在文學(xué)和文化領(lǐng)域開啟了一種全新的植物閱讀和批評模式，引起了學(xué)界對各類文學(xué)和文化敘事想象和表征植物的廣泛關(guān)注。莫滕森（Peter Mortensen）指出，書里的樹葉注定源自樹上的樹葉，③同理，植物在全球生物總量中高達(dá)99%的占比也注定了植物“潛入”文學(xué)和文化文本的深度和廣度，而這也正是學(xué)界在各類敘事文本中考察植物同情心的原因所在。事實上，自2013年美國文學(xué)與環(huán)境研究協(xié)會提出“植物生態(tài)主義：植物的問題”這一議題④以來，僅在文學(xué)和文化領(lǐng)域就出現(xiàn)了不少有關(guān)植物同情心的探討。如在《植物與文學(xué)》這部具有里程碑意義的植物批評文集中，除前文提到的《曼斯菲爾德莊園》和《儀式》以外，還有利姆對電影《恐怖小店》的探討，影片中以身飼樹的主人公在作者看來就是“人類植物同情心的一個原型”。⑤再譬如，在《當(dāng)代詩歌中的植物》一書中，瑞安分別從身體間性、植物靈魂、植物記憶等視角考察了奧斯汀（Mary Austin）、布萊茨（Elizabeth Bletsoe）和格呂克（Louise Glück）三位詩人表征植物同情心的詩學(xué)策略。此外，在2019年《文學(xué)研究期刊》推出的多元植物批評專輯中，懷利（Dan Wylie）、伍德沃德（Wendy Woodward）以及莫滕森等學(xué)者也圍繞植物同情心分別闡發(fā)了來自津巴布韋、南非和丹麥三位作家的植物書寫問題。

從以上論文集、專著和期刊文章中不難看出，現(xiàn)有的研究主要致力于考察植物同情心的釋放問題，對植物同情心得不到釋放或是受阻的問題卻鮮有涉及，殊不知恰恰是這類因素阻滯了植物同情心的釋放。由此看來，考察植物同情心喚起的消極因素也是走向植物共情的一個重要前提，甚至可以說是前提的前提。為此，我們將在下文重點考察植物同情心受阻的一面，分“綠色”和“褐色”兩個方面展開：“綠色”主要著眼于神話傳奇中人類與遙遠(yuǎn)的、異域地方的植物之間的一種對抗，以森林或綠地中的植物為主;“褐色”主要著眼于早期經(jīng)典作家對“褐色”植物的歧視或盲視，以沙漠中的耐旱植物為主。通過考察兩種截然不同的地理景觀中的植物，亦即通過考察植被繁茂和植被稀少地方的植物，我們希望可以勾勒出一幅植物同情心因地理位置和地理物種而受阻的大致圖譜，藉此加入到植物同情心探討的學(xué)術(shù)對話中來。

三、遠(yuǎn)方的綠色

如前所述，植物鄉(xiāng)痛癥通常發(fā)生在地方認(rèn)同感很強的人身上，這說明植物同情心的多寡取決于地方認(rèn)同感的強弱。反過來看，如果對地方充滿歧視和偏見，那么植物通常也會跟著“遭殃”，而且越是偏遠(yuǎn)的地方，植物就越有可能“遭殃”。誠然，遠(yuǎn)方是詩的故鄉(xiāng)，但詩的背面總有陰影，植物一旦生長在這樣的陰影中，十有八九就被視為阻礙人類“詩意”追求的一種敵對力量，必欲除之而后快。這樣的例子在古今中外的神話傳奇中俯拾即是。譬如在《西游記》中，僅僅因為幾位樹精（松柏檜竹）想與唐僧談詩論法，就被豬八戒全部“筑倒”，一旁的臘梅丹桂等花木也未能幸免。我們知道，這樣的花草樹木在中國傳統(tǒng)文化中皆被賦予豐富而積極的象征意義，可當(dāng)它們生長在遠(yuǎn)離大唐中心且“古來有路少人行”的荊棘嶺上時，①就很容易被妖魔化，很難得到唐僧師徒的同情。仔細(xì)想來，這些具備人的形態(tài)、能力和欲望的植物，不正是植物施事能力和倫理身份的一種體現(xiàn)嗎？但從許多古代神話故事來看，植物一旦有了人形，那便是“木失其本性而為災(zāi)害的征象”，②更何況荊棘嶺上的幾位樹精還妄想撮合杏仙與唐僧，這樣的跨物種或跨物質(zhì)聯(lián)姻妄想在唐僧師徒看來不就是自尋死路嗎？

與《西游記》里的樹精花精相比，《宣室志》里的葡萄精更是顯得無辜，它僅僅因為喜歡“聽先生與客談”就落得個掘根焚身的下場。③從距離上來看，葡萄精寄身的野林離“先生”寓居的寺廟僅百余步，但寺廟顯然是文明之地，寺廟之外的野林顯然是野蠻之鄉(xiāng)，這樣的分野完全可以將近在咫尺的物理距離變成橫亙千里的心理鴻溝。如此一來，隱居于斯的葡萄精無論多么無辜，對文明而言總歸是一個潛在的威脅，因而將其消滅也不會引起情感上的不適和良心上的譴責(zé)，更不會在意葡萄精發(fā)出的“其義安在”的詰問。④因此可見，“遠(yuǎn)方”不僅是空間上的距離，也是心理上的距離，后者對植物同情心的阻滯不亞于前者。

植物可以成精成人，如果不加以根除，日后定會“害人不淺”，⑤這是一種典型的植物恐怖（plant horror）敘事，也是人類害怕“類人植物”（plants as persons）具備施事能力的一種心理折射，這大概也是許多神話故事想象英雄人物遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)消滅植物精怪的根由所在。這方面的例子除了眾所周知的《高文爵士和綠衣騎士》之外，最典型的莫過于《吉爾伽美什》。在這部最古老的英雄史詩中，國王吉爾伽美什馳地千里，目的就是要殺死綠色森林的守護神胡巴巴（Humbaba），盡管對方已經(jīng)答應(yīng)滿足他對木材的一切需求。按理說“取材”目的已經(jīng)達(dá)到的國王大可放胡巴巴一馬，但為了取得一種英雄的業(yè)績，一種“刻名于石”、百世流芳的資格，⑥他還是砍下了胡巴巴的頭?！都獱栙っ朗病犯畔ＥD和古羅馬神話中的許多英雄故事一樣，都是通過殺死遠(yuǎn)方的某個動物或植物怪獸來證明主人公英雄氣概的。在這一語境下，植物同情心的釋放就成為軟弱無能的表現(xiàn)，成為英雄人物嗤之以鼻的一種濫情。這或許也是越來越遠(yuǎn)的動物神和植物神在英雄崇拜盛行、人類文明不斷向荒野推進的過程中一個個被殺死的主要原因。

值得一提的是，宮崎駿在他的《幽靈公主》中也揉進了諸多《吉爾伽美什》的元素，正如他本人所坦言的那樣，①影片中有一位守護森林的麒麟獸，它的頭被遠(yuǎn)道而來的黑帽大人射了下來。作為一名生態(tài)意識很強的動畫大師，宮崎駿顯然已經(jīng)洞察到植物同情心的缺失會導(dǎo)致怎樣的后果，因而他在影片的結(jié)尾讓主人公歸還了麒麟獸的頭，讓遭受屠戮的森林重新煥發(fā)出生機，從而實現(xiàn)了對《吉爾伽美什》的超越，也讓我們看到了植物同情心在遠(yuǎn)方的“綠色”中開始顯現(xiàn)的現(xiàn)代曙光。2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE

四、沙鄉(xiāng)的褐色

植物同情心受阻的情況也頻頻出現(xiàn)在沙漠地方，我們權(quán)且稱之為沙鄉(xiāng)（desert country）?？偟膩砜矗衬o人的印象不是寸草不生就是貧瘠荒蕪，艾略特（Thomas Stearns Eliot）的《荒原》自不必說，馬弗爾（Andrew Marvel）的《致他嬌羞的女友》和雪萊（Percy Bysshe Shelley）的《奧西曼達(dá)斯》也都取其意。相比之下，華茲華斯（William Wordsworth）的《孤獨的割麥女》倒是為沙漠涂上了一抹綠色：“在荒涼的阿拉伯沙漠里，/疲憊的旅人憩息在綠蔭旁，/夜鶯在此時滴嚦婉轉(zhuǎn)?！雹偕约哟Γ憧芍熬G蔭”二字描寫的似乎不是沙漠里特有的植物，而“綠蔭”深處那英倫腔十足的夜鶯③更是讓人懷疑這一點！同理，當(dāng)戍邊士兵用“羌笛”吹奏出哀怨的楊柳曲時，他們心目中的植物似乎也不是大漠里的植物，而是他們自己家鄉(xiāng)的依依楊柳。僅從這幾位經(jīng)典詩人的詩作中即可看出，沙漠荒蕪空寂的主要原因是缺乏言說者所熟悉的綠色植物。倘若要“綠化”沙漠，就得像華茲華斯那樣移花接木，這樣才不至于給人造成一種春風(fēng)不度的錯覺。

正是在這種“綠化”沙漠的文化預(yù)設(shè)和想象中，針對沙漠植物的盲視甚至是歧視才如此清楚地顯現(xiàn)出來，讓我們看到植物同情心受阻的另一種情形。事實上，沙漠并非“別無一物”的死寂荒原，④而是生長著數(shù)以千計的褐色植物，⑤只是由于受綠色美學(xué)根深蒂固的影響，詩人才將這類植物排除在“物”之外。與遠(yuǎn)方的綠色植物相比，沙鄉(xiāng)的褐色植物不僅地處偏遠(yuǎn)，還與人們心目中最為不堪的地理物種“廝混”在一起，這就使其更難沾到植物同情心的甘露。當(dāng)然，這里所說的偏遠(yuǎn)是相對于詩人所處的地理位置而言的：王之渙的家鄉(xiāng)是當(dāng)今山西太原一帶，與關(guān)外的苦寒沙漠相去甚遠(yuǎn);艾略特來自密蘇里州，那里三分之一以上的面積被森林覆蓋;馬弗爾、華茲華斯、雪萊都是在英倫的花園環(huán)境中成長起來的詩人，他們從未見過真正的沙漠，對褐色植物的書寫自然也就無從談起。

當(dāng)然，以上詩人對沙漠空寂無物的描寫，在很大程度上也是出于對詩歌整體意境的考慮，因而他們對沙漠植物的漠視可謂事出有因。但同樣的漠視或歧視也發(fā)生在那些真正到過沙漠的作家身上，足見植物同情心在沙鄉(xiāng)的釋放是何等的不易。就拿美國早期書寫沙漠的經(jīng)典作家馬克·吐溫（Mark Twain）和斯蒂芬·克萊恩（Stephen Crane）來說，他們一邊采用“獨木詩學(xué)”來凸顯沙漠空寂無物的荒蕪，一邊卻采用“黑化”手法來描寫土生土長的沙漠植物。如“看不到一棵樹”或“方圓九個縣才有這么一棵樹”就頻頻出現(xiàn)在吐溫的《苦行記》中，⑥因為“找不到一棵樹”而中斷絞刑的荒誕故事就發(fā)生在克萊恩的《雪地月色》中。①按理說，在樹木如此奇缺的沙漠之地，任何種類的草木都是一種彌足珍貴的存在，但吐溫卻將沙蒿貶為造物的一個“敗筆”，②將沙柳視為“毫無詩意的一種柳樹”，③將仙人掌定性為“荒原廢地的符號”。④克萊恩也不例外，在他眼里，牧豆樹昭示著一種“無法言說的悲哀與恐懼”，沙蒿和海棗樹酷似“怪物一般的蘆筍”。⑤很顯然，讀者從這類帶有貶義和歧視色彩的語言中很難看出二者對沙鄉(xiāng)植物的同情心，雖說這樣的描寫無意中也修正了沙漠僅有空寂荒蕪或模糊“綠蔭”的詩性認(rèn)知。

特別需要指出的是，這兩位作家對沙漠植物的歧視并不是因為他們對沙漠植物的優(yōu)點一無所知，事實上，他們對此頗為熟悉，這就更能說明問題。就拿吐溫來說，他在沙漠腹地生活了六七年，清楚地知道只有沙蒿、仙人掌、刺莖藜等植物才能在極度干旱和炎熱的沙漠地方存活，他本人作為沙漠旅人也有過燃燒沙蒿抵御寒冷的親身體驗，但他仍然在家信中稱其為“世間最丑陋的植物”。⑥克萊恩對沙漠植物的熟悉程度雖然不及吐溫，但他至少知道沙漠土著對木材、燃料、食物、藥材的需求都離不開牧豆樹。也就是說，盡管兩位作家對沙漠植物的實用價值乃至生命力頑強的精神價值了然于胸，但卻并不認(rèn)可其美學(xué)價值，克萊恩甚至認(rèn)為觀看美的方式是“越過沙漠，遠(yuǎn)眺綠蔭”。⑦究其原因，吐溫和克萊恩分別來自草木蔥蘢的密蘇里州和新澤西州，因而當(dāng)所謂偏遠(yuǎn)而荒涼的沙鄉(xiāng)橫亙于前時，他們便本能地在心理上鄙視乃至害怕“美國風(fēng)景中的反?，F(xiàn)象”，⑧“憎屋及烏”地將他們對沙漠的觀念和態(tài)度遷移到沙漠植物身上，從而造成了植物同情心在沙鄉(xiāng)的受阻。

五、結(jié)語

植物同情心的喚起對于抵制將植物非人化和工具化的文化敘事和實踐有著非同尋常的意義，因而值得學(xué)界進行深入廣泛的探討。我們從地方入手所做的粗淺研究表明，地理位置和地理物種在許多情況下也會影響乃至決定植物同情心的多寡，因而植物同情心的甘露并不是均勻地灑向任何地方、任何種類的植物。由此看來，要走向一種植物同情倫理，必須得細(xì)致考察文化敘事中的地理因素和距離因素，從政治、哲學(xué)、倫理學(xué)、詩學(xué)、美學(xué)等不同的層面揭示影響植物同情心釋放的深層根由。只有這樣，我們才有望看清并致力于消除植物同情心的地理羈絆。否則，植物批評所倡導(dǎo)的植物同情心即便可以讓故鄉(xiāng)暫時免去植物鄉(xiāng)痛癥的困擾，卻很難防止植物鄉(xiāng)痛癥在異鄉(xiāng)的一次次發(fā)作，因為我們中間不乏當(dāng)代的吉爾伽美什或豬八戒。一個顯而易見的事實是，當(dāng)異鄉(xiāng)的植物一次次遭到破壞的時候，故鄉(xiāng)的植物又怎能獨自撐起整個星球的生命？我們今天所說的綠水青山絕不是指一時一地的水綠了山青了，美麗中國的美好愿景是要通過近處和遠(yuǎn)處、故鄉(xiāng)和他鄉(xiāng)一起努力才有望實現(xiàn)的。

責(zé)任編輯：胡穎峰2EF57D2C-63E4-441C-BD87-400EBD3E52AE