文 圖/左金眾

道教經(jīng)幢是以道教信仰為中心，在吸收傳統(tǒng)絲帛質(zhì)幢、幡后，又在唐代佛教經(jīng)幢帶動下而興起，更在皇權(quán)政令推動下率先流行于全國。

道 教經(jīng)幢作為道教文化遺跡，雖然數(shù)量有限，但卻是道教碑刻的典型形式，并在古代石幢中占有重要地位。大概由于道教經(jīng)幢數(shù)量少及佛教經(jīng)幢率先興起的緣故，目前學(xué)術(shù)界通常站在佛教文化領(lǐng)域，將道教經(jīng)幢視為佛教經(jīng)幢的產(chǎn)物，并進行捎帶性陳述。缺乏在道教視野中對道教經(jīng)幢予以獨立探索。隨著道教考古新發(fā)現(xiàn)以及道教碑刻文獻整理的推進，一些道教經(jīng)幢得以重現(xiàn)于世，雖然道教經(jīng)幢的總量仍十分有限，但卻足以支撐在道教信仰視角下，對古代道教經(jīng)幢進行一次有益的探索。

道教經(jīng)幢的由來與興起

道教經(jīng)幢，省稱為道幢，即一種刻寫道教文化題材的石幢。道幢，是道教信仰的產(chǎn)物。傳統(tǒng)觀點多認為道幢是在佛教經(jīng)幢直接作用下形成的，這種認識有失偏頗，忽視了道幢產(chǎn)生的內(nèi)在道教信仰因素。道幢與佛幢均為經(jīng)幢之屬，學(xué)術(shù)界認為經(jīng)幢產(chǎn)生主要有絲帛質(zhì)幢、幡，石塔、石柱四種來源。道幢，作為道教建筑小品的一個重要類型，是本土早期絲帛質(zhì)幢、幡與外來佛教經(jīng)幢經(jīng)過長期交融、演化的產(chǎn)物。

道幢產(chǎn)生的內(nèi)、外根源

幢，由來已久，本為古代一種旌旗?！墩f文新附·巾部》：“幢，旌旗之屬也?！薄稄V韻·江韻》：“幢，旛幢。”旛亦為旌旗之屬，并與幡相通，《釋名·釋兵》稱“旛，幡也”，故而“旛幢”又作“幡幢”。在“國之大事，在祀與戎”的古代中國，絲帛幢、幡被用在兵家軍事與祭祀喪葬中，并演變?yōu)橐环N儀仗器物。東漢后期，道教成形后，將幢吸納到道教宮觀、醮壇之中，成為一種可懸掛于竿上的長筒狀儀仗器具，其上題寫道教經(jīng)典、符咒，或繡畫圖像等，種類眾多，根據(jù)名稱有朝元朱幢、命魔幢、極玄幢等。《道教文化辭典》：“幢，物名，旌旗之屬，以雜色絲帛高出于竿，以示莊嚴(yán)，制服眾魔。壇場常與幡合用，而稱‘幢幡’。”《上清靈寶濟度大成金書》卷二十五：“用朱竿、寶蓋、珠結(jié)幢身，幢，木造，成六面，每面篆符一道，硃漆裝金。”道教認為，幢與旌、節(jié)、旆等均是神仙的手持物，既具莊嚴(yán)道場威儀，又可令人生起敬畏心、恭敬心。

歷史上最早的道幢，概產(chǎn)生于東漢桓帝時期。據(jù)北宋治平四年（1067）《成都府玉局觀新建五符幢記》傳云：“東京桓永壽年時，正一道陵患魑魅恣雜，辟人鬼，使異行，植幢岷山，誓刻嚴(yán)毒。自是判然，幽明不淆?！薄皷|京桓永壽年”即東漢桓帝永壽年間（155—158 年），“正一道陵”即正一教前身五斗米道的創(chuàng)始人張道陵，他擔(dān)憂人、鬼雜居，邪魅肆行，故在岷山建造石幢，刻寫符咒，以使人鬼相分，陰陽有序。玉局觀五符幢可能是文字記載的最早道教經(jīng)幢，然而關(guān)于五符幢的形制，因記載不詳，甚為可惜。東漢后，道教絲帛質(zhì)幢在魏晉南北朝時期進一步流行，并筑成后世道幢興起的內(nèi)在根基。

道幢又是在佛教經(jīng)幢刺激下興起的。東漢永平年間（公元58—75 年）后，佛教經(jīng)幢作為佛教的一種名相與器物，伴隨佛教由印度傳入我國。幢是梵文“Dhvaja”的意譯，音譯為“馱縛若”“計度”?！洞笕战?jīng)疏》卷九：“梵云馱嚩若，此翻為幢；梵云計都，此翻為旗，其相稍異。幢，但以種種雜彩，摽幟莊嚴(yán)，計都相亦大同，而更加旗旗密號，如兵家畫作龜、龍、鳥、獸等種種類形，以為三軍節(jié)度?！狈鸾淘诜g“馱縛若”“計度”時與中國的軍事、祭祀文化中的“幢幡”相格義比附之下，形成中國化佛教的“幢”概念。由于絲帛幢易壞易朽，堅固且不易朽壞的石幢開始興起。中國社科院考古研究所趙超先生認為，唐初佛教石經(jīng)幢的產(chǎn)生是源于仿中國固有的絲織幢，并與佛幢、塔、石柱等建筑形式相結(jié)合。初唐佛教刻經(jīng)于石幢之風(fēng)影響到了道教，使道教在刻經(jīng)時也采用了幢這種載體。

唐代道幢與佛幢并興局面

道教經(jīng)幢與佛教經(jīng)幢均興起于唐代，二者在唐代的發(fā)展各有領(lǐng)先，各具風(fēng)騷。

甘肅慶陽天慶觀道德經(jīng)幢，北宋景祐四年（1037）

首先，佛教經(jīng)幢在時間上率先興起。唐高宗儀鳳年間（676—679 年），天竺僧佛陀波利將《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》傳譯到中國，因經(jīng)中所宣揚的尊勝陀羅尼具有滅罪除苦、救拔幽顯的功用，及建造尊勝陀羅尼經(jīng)幢的功德，頗受唐人青睞，以尊勝經(jīng)幢為中心的佛幢建造之風(fēng)率先興起。雖然佛幢在時間上領(lǐng)先，但卻是一種民間個人或小集體自發(fā)的信仰行為，且以長安、洛陽兩京為主，在地域上具有局限性。

其次，道教經(jīng)幢在空間上率先推向全國。唐開元二十年（732 年），玄宗御注《道德經(jīng)》完成的第二年，便敕令全國“《老子》宜令士庶家藏一本……每年貢舉人，量減《尚書》《論語》一兩條策，準(zhǔn)數(shù)加《老子》策”。開元二十三年（734 年），道士司馬秀順應(yīng)時勢上書朝廷，“奏望□兩京及天下應(yīng)修官齋等州，取尊法物，各于本州一大觀造立石臺，刊刻經(jīng)注”，得到了玄宗降旨敕準(zhǔn)。這份敕令比大歷十一年（776 年）代宗尊崇《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》的敕令早40 多年。因此，毫無疑問，以道德經(jīng)幢為中心的道幢，在皇權(quán)政令的推動下率先走出兩京地區(qū)，走向諸州道，在全國范圍內(nèi)興起。雖然道德經(jīng)幢通過行政手段率先走向全國，但卻是一種自上而下的信仰行為，且《道德經(jīng)》有重哲理、輕鬼神濟度的特點，鮮能引起社會中廣大底層民眾的興趣，導(dǎo)致道德經(jīng)幢建造的后備力量不足，只能依賴政府或上層知識分子之力，這也許是歷史上道德經(jīng)幢比尊勝經(jīng)幢少的一個重要因素。

道幢的分布與形制分類

分布

唐玄宗的敕令以及后世零星的建造，理應(yīng)遺留下數(shù)量可觀的道幢。但事實上后世能看見的道教經(jīng)幢屈指可數(shù)，清代金石學(xué)家葉昌熾在《語石》中對其搜集的古代佛、道經(jīng)幢概況總結(jié)道：“釋氏之幢，余所藏即有六百余通，而道家惟有道德經(jīng)幢一種”，葉氏藏有易縣、邢臺、焦山、慶陽四地四種道德經(jīng)幢拓片，并記述杭州玄妙觀、錢塘吳山原分別有道德經(jīng)幢二，今各剩一幢。從葉氏所搜集經(jīng)幢拓片估算，歷史上的道幢約為佛幢的1/60，實際所占比例或許更少。

近代以來，隨著道教金石文獻整理和道教考古新資料的出土，為重新整理和探索道幢提供了可能，統(tǒng)籌考古資料與傳世文獻，茲將歷史遺留的確切道幢，大致統(tǒng)計整理如下：

（續(xù)表）

道幢自唐開元年間（713—741 年）開始興起，在五代、兩宋、遼、金、元、明各時期均有所建造，集中在唐、金元時期。在地域上，道幢在南、北方都有流布，主要分布在北方的河北、山東、河南、山西、陜西、甘肅等地，其中尤以黃河以北的河北、山西最多，山東、河南次之。道幢的時空分布與道教發(fā)展的時空脈絡(luò)大體相符。在題材上，道德經(jīng)幢逐漸減少，非道德經(jīng)的雜幢以及變體道幢逐漸增多。

左圖：陜西寶雞磻溪宮道德經(jīng)幢，元大德三年（1299）

右圖：河北邢臺龍興觀道德經(jīng)幢，開元二十七年（739 年）

形制與分類

佛教經(jīng)幢在時間上先道幢而興起，其形制與風(fēng)格無形中便為后起的道教造幢提供直接參引的模范。尤其是開元之際，易縣、邢臺二地龍興觀所造道德經(jīng)幢的形制和佛教經(jīng)幢相同。關(guān)于道幢的形制，從易縣龍興觀、邢臺龍興觀、慶陽天慶觀、寶雞磻溪宮等地保存相對完整的道德經(jīng)幢來看，一般分為幢座、幢身、幢蓋（頂）三部分，各部分往往單獨筑造，并通過卯榫組合為一體。幢座是道幢的基座，有仰蓮、覆蓮兩種形式，下有須彌座。幢身為道幢的主體，通常為一段的單級八角石柱，或若干石頭無縫接成；有的幢身為二段的雙級幢身，每級間用寶蓋狀石墊相銜接。幢身鐫刻道教題材文字、題記、題名等，或兼雕刻道教題材圖像。幢頂（蓋）多為仿托寶珠的塔頂石蓋，或為寶蓋狀石頂。

此外，道幢大多為八角式，但也存在四面四棱、六面、七面等形制，如金大安三年（1211）《涿州十天尊名號幢》和元中統(tǒng)五年（1264）《曲陽女冠張守虞墓幢》即為四面幢；北宋崇寧二年（1103）《臨朐冶源鎮(zhèn)玉皇廟石幢》、元至元十四年（1277）《萬壽宮重署經(jīng)幢記》則分別為六面、七面造幢。就道幢高度來看，現(xiàn)今所知道幢高度介于0.3—7 米之間，其中1.5 米以下占多數(shù)，可能因為出土的道幢多殘缺不全所致。

道幢在唐代興起之初，本是用來刊刻《道德經(jīng)》，隨著時間流轉(zhuǎn)和信眾需要，道幢出現(xiàn)一些變化。依據(jù)遺留的道幢上所刊刻涉道文字題材，可將道幢分為刊經(jīng)道幢、非刊經(jīng)道幢、道佛合幢三大類。

刊經(jīng)道幢又可分為道德經(jīng)幢和非道德經(jīng)幢兩種。道德經(jīng)幢是基于《道德經(jīng)》信仰發(fā)展起來，如易縣龍興觀道德經(jīng)幢、邢臺龍興觀道德經(jīng)幢、浮山天圣宮道德經(jīng)幢、荊州開元觀道德經(jīng)幢、蘇州開元御注道德經(jīng)幢等。非道德經(jīng)幢即鐫刻《道德經(jīng)》之外道教經(jīng)典的石幢。如現(xiàn)藏于鄭州博物館的唐武宗會昌六年（846）《道教度人經(jīng)幢》，其上便是刻寫《太上洞玄靈寶度人上品妙經(jīng)》；河北順平白云村玉皇廟內(nèi)建造于金章宗明昌二年（1191）的道教石幢，幢身正書刊刻《太上玄靈北斗本命延生經(jīng)》；建造于金章宗承安五年（1200）的定襄東霍村《霍習(xí)墓幢》，幢身鐫有《元始天尊說生天得道經(jīng)》。

河北易縣道德經(jīng)幢及部分拓片，唐開元二十六年（738 年）

非刊經(jīng)道幢即除鐫寫道教經(jīng)典之外，刊刻道教神咒、神祇尊號、符號，以及涉及崇道事跡、道教人物德行的石幢。道教神咒幢，如金世宗大定二十七年（1187）《楊聚墓幢》，幢上刊刻有玉清天尊開業(yè)道甘露通真神咒、天尊凈酆都破地獄升天神咒等道教二咒。道教神祇尊號幢，如金大安三年（1211）楊彥均所造的《涿州十天尊名號幢》，幢身鐫刻太上元始天尊拔亡度魂救苦十天尊的名號—玉化真一救度異類天尊、紫微天帝度魂生天天尊、紫微天帝□化二道天尊、長樂天帝度死返生天尊、太上道光拯救死魂天尊、玉皇上帝逍遙快樂天尊、虛皇皇上帝賜赦拔罪天尊、太始上帝普慶九幽天尊、大上□□玉皇拔苦拔亡天尊、混元觀師尋普救苦天尊。八卦符號幢，如建造于明萬歷十七年（1589）的《南婁村八卦幢》，幢身鐫刻乾?、坎?、艮?、震?、巽?、離?、坤?、兌?等八種符號，并分別于其后面題寫“白星大吉”字樣。紀(jì)事道幢，即載敘奉道活動事跡的石幢。后周廣順三年（953 年）《判官堂塑像記幢》，記敘了判官堂建造和六曹、判官及鬼神侍從等神祇像塑造的事跡?，F(xiàn)藏河北曲陽北岳廟博物館的北宋大中祥符八年（1015）八面體石幢，將宋真宗御制祭祀北岳的醮告文完整刊刻于上。又遼壽昌六年（1110）的河北易縣龍興觀香幢，以及明萬歷二十三年（1595）山西霍州北益昌村媧皇廟的道幢記述了下層民眾通過建香幢、醮盆幢以表達崇道的信仰情懷。元至元十四年（1277）的《萬壽宮重署經(jīng)幢》，則記述了益都路（今山東青州）發(fā)現(xiàn)道德經(jīng)幢，并遷往萬壽宮重置的過程。紀(jì)行墓幢，即鐫刻和記述道教人物生平、崇道行跡的石幢。如金泰和八年（1208）《房山女冠卜道堅墓幢》、元中統(tǒng)五年（1264）《曲陽女冠張守虞墓幢》，分別記述道教女冠卜道堅、張守虞的生平及品行。

河南鄭州《太上洞玄靈寶度人上品妙經(jīng)》殘幢，唐會昌六年（846 年）

道佛合幢既刊刻佛教經(jīng)文，又涉及道教信息。后梁天祐十二年（915 年）《東岳府君經(jīng)幢》，幢上刊刻佛教尊勝陀羅尼真言和啟請文，但在題記的序、贊部分突出對東岳府君的信仰，隨后羅列諸如天翁、地母、五岳郎君、五道將軍等道教神祇名號。后晉天福七年（942 年）《淄縣東岳廟尊勝幢》，雖為佛教尊勝陀經(jīng)幢，但在末后的題名中，出現(xiàn)道教的“東岳令將仕郎□□、東岳廟令張崇迪妻王□”，涉及了道教信息。

此外，從建幢地講，道幢多樹立在道教的宮、觀、廟之中，少數(shù)也出現(xiàn)在墓域之內(nèi)。從幢形式講，墓幢、香幢、醮盆幢、紀(jì)事幢、紀(jì)德幢等只是借用了經(jīng)幢形制，拋卻了刻寫道經(jīng)的內(nèi)容，因此可將它們視為道教經(jīng)幢的變體。

道幢的宗教作用與文獻價值

宗教作用

道幢自盛唐興起以來至元明延續(xù)不衰，從造幢題記中反映的道教信眾建幢心理來看，有以下四項宗教功能作用：

刊經(jīng)傳道。道教信眾認為建造道教經(jīng)幢，刊刻道經(jīng)于幢上，有助于弘揚道教。道幢興起于唐開元年間有著深刻歷史背景，唐王朝的建立者自詡是李耳的后裔，高祖、太宗、高宗、玄宗等均孜孜不倦地致力于弘道工作，并逐步將道教升格為國教。唐玄宗御注《道德經(jīng)》完成后，道教信徒開展的道德經(jīng)幢建造工作使道幢具有傳經(jīng)、傳道功能，同時也起到統(tǒng)一道教信眾認知以及擴大道教影響力的作用。

超亡度幽。通過建立道幢用以超薦亡人，如涿州金大安三年（1211）楊彥均在建造太上元始天尊拔亡度魂救苦十天尊名號幢時，冀望能“□三途苦，拔度九幽，魂仗此□□□□六道□□□□□苦死得□生”。唐會昌六年（846 年）《道教度人經(jīng)幢》，通過刊刻《太上洞玄靈寶度人上品妙經(jīng)》，旨在達到度亡作用。

消災(zāi)延壽。金明昌二年（1191）《順平白云村玉皇廟道幢》所鐫刻《太上玄靈北斗本命延生經(jīng)》宣稱人之性命由本命星官掌握，人在本命誕辰及諸齋日時，向本命星君齋戒焚香，誦經(jīng)叩拜，廣陳供養(yǎng)，則可消罪除業(yè)，遠離禍患，福壽臻身。經(jīng)幢的殘記有云：“大會明昌二年歲次，事女，中秋日，安寇□□救慈母劉□弟子□□□立□□?！笨芍獎⑹现疄槟赋餃鐞海訅劾m(xù)命，而發(fā)心建造北斗本命延生經(jīng)幢一所。

報恩酬德。傳統(tǒng)“以德報德”理念深植于社會民眾之心，通過建造經(jīng)幢積功累德，報答對父母養(yǎng)育之恩，酬謝師尊傳道之德。大定二十七年（1187）楊聚妻尹氏命工匠建造道教神咒幢，“上報先亡翁婆深恩，次酬近化夫主素愿”。元中統(tǒng)五年（1264）李守本、楊洞真、武守和為其師女冠張守虞建造的墓幢，雖無刊刻經(jīng)典，卻是一種報德道幢，造幢記中說，李、楊、武三人“具以喪禮祖送□于仙塋，建此嘉成者，以記道家□□之憶耳”。

總之，隨著時代變遷和民眾需要，道幢的功能不斷增加，從單純刊經(jīng)傳道衍生出超亡度幽、消災(zāi)延壽、報恩酬德等諸多功能；同時隨著刊經(jīng)傳道經(jīng)幢數(shù)量的減少和消災(zāi)度亡經(jīng)幢的增加，道幢在性質(zhì)上更具世俗宗教用品化傾向。

宗教文獻價值

從碑銘學(xué)來看，道幢為碑之屬……造幢記是道幢文獻的主體，主要包括序文、銘文或贊文，而序文又是造幢記的核心，記述了造幢緣起，或幢主生平德業(yè)等。

河北易縣道德經(jīng)幢（局部），唐開元二十六年（738 年）

從碑銘學(xué)來看，道幢為碑之屬。明末清初學(xué)者黃生在《義府·巴郡太守都亭候張府君序》中說：“當(dāng)時碑刻固無一定之制也，又漢人勒文字于石，通謂之碑。”黃氏認為漢代之碑沒有特定規(guī)制，人們普遍將勒刻有文字的石頭通稱為碑。至清末葉昌熾與黃生遙相呼應(yīng)，提出“凡刻石之文，皆謂之碑”，柯昌泗對此評注：“石文始以碑名，碑亦專為刻文之用，今則凡石文皆曰之為碑?！笨率险J為石文即是碑，碑專門用來刻文，二者同用而異名，故將有鐫文之石通稱為“碑”。通俗來講，道幢即為“刻石之文”，也就是承載有道教信仰文字信息的石頭。故依黃、葉、柯三氏對“碑”定性斷言，道幢即是一種碑。

道教經(jīng)幢作為一種碑刻文獻，道幢上刊刻的文字，除道經(jīng)外還有造幢記、造幢人題名、道教神祇題名、額題等。其中，造幢記是道幢文獻的主體，主要包括序文、銘文或贊文，而序文又是造幢記的核心，記述了造幢緣起，或幢主生平德業(yè)等。道幢文獻在道教學(xué)術(shù)研究中，以其內(nèi)容的真實可靠性強和題材豐富的特點，有著極高的史料價值。一方面，從唐代至元明的道幢，既有道教、政治、家族、個人的紀(jì)事，又有語言文字、書法藝術(shù)的內(nèi)容，甚至也有道、佛融合的具體案例；另一方面，道幢文獻以堅硬石材為載體，一旦刻石，不易改動，且相比于竹木、絲帛、紙張等，更能經(jīng)受住歷史變遷，從而真實保留著鐫刻之時的面貌。具體來講，道幢的宗教文獻價值，體現(xiàn)在訂正文獻、補充道教史料、探討道釋二教關(guān)系方面。

首先，道幢文獻的真實可靠性，可與傳世道教文獻互為表里，訂證傳世文獻不足。錢大昕在《關(guān)中金石記序》中說：“蓋竹帛之文，久而易壞，手抄板刻，展轉(zhuǎn)失真，獨金石銘勒，出于千百載以前，尤見古人真面目，其文其事信而有征，故可寶也?！卞X氏以為傳世的竹簡、絲帛、紙抄本和版刻印本，容易“輾轉(zhuǎn)失真”，從而不如金石文獻真實可靠。道幢文獻可證傳世道教文獻中訛誤之處。朱謙之先生通過對易縣、邢臺、寶雞、慶陽、杭州、鎮(zhèn)江等地道幢上《道德經(jīng)》的整理，撰寫了《老子校釋》，就是以道幢文獻訂證傳世文獻的明顯例子。

其次，道幢是基于道教信仰而興起的碑刻，道幢上所載述的道教信眾生平、道法傳承以及民眾崇道行為等，可補充道教史料文獻。如金承安五年（1200）的《霍習(xí)墓幢》中記述霍習(xí)“于太原府天慶觀三寶元壇下，授太一法箓，道號曰守澄”?！疤环ü偂?，即宋金之際河北地區(qū)新興起的太一道所傳的太一三元法箓。又承安四年（1199）《高忠墓幢》，幢文載述高忠與其妻李氏同于蕭真人門壇下禮授太一三元法箓。關(guān)于“蕭真人”的身份，太一道自金天眷年間（1138—1140）蕭抱珍于衛(wèi)州（今河南汲縣）創(chuàng)教后，模仿天師道秘傳原則和維護一姓承襲，規(guī)定凡為太一三元法箓正傳掌教人，均須改姓為蕭，因此可以確定蕭真人即是一位太一道的正傳掌教人?；袅?xí)、高忠墓幢中關(guān)于太一道的記述，表明金章宗時（1190—1128）太一道已在晉中太原以及晉北忻州等地十分活躍，而傳世的太一道文獻不足，正可補太一道史料。另外，泰和八年（1208）《房山女冠卜道堅墓幢》、中統(tǒng)五年（1264）《曲陽女冠張守虞墓幢》，則為了解遼、金、元道教女冠修持添補史料。

最后，道幢是道教吸收佛教經(jīng)幢后的產(chǎn)物，也是探究道、佛關(guān)系的首要史料之一。如后梁天祐十二年（915 年）《東岳府君經(jīng)幢》，后晉天福七年（942 年）《淄縣東岳廟尊勝幢》、金大定二十七年（1187）《楊聚墓幢》等，都是研究唐代以來道、佛融合的珍貴史料。道、佛作為傳統(tǒng)社會的兩大顯教，二者彼此借鑒，相互吸收，已經(jīng)是一種文化交流常態(tài)。道、釋的融合是一個彼此接納的雙向過程，在道幢上體現(xiàn)在三方面。其一，道教信徒吸收和接納佛教法門。后晉天福七年（942 年）淄縣“東岳令將仕郎□□、東岳廟令張崇迪妻王□□”，東岳令、東岳廟令作為道教管理階層，其本人以及家屬參與建造佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢，表明道教信眾對佛教修持法門的肯定與接收。其二，佛教信眾對道教修持法門的接受和運用。弘農(nóng)郡楊聚墓幢記載，楊聚有一男名“留僧”，有一女名“明寶”，削發(fā)出家為尼，可以看出楊聚之家信奉佛教。然而，在楊聚墓幢上卻鐫刻道教天尊像和玉清天尊開業(yè)道甘露通真神咒、天尊凈酆都破地獄升天神咒，則又突出對道教崇奉與道教經(jīng)咒運用。其三，道、佛并重的信仰模式。青州《東岳府君經(jīng)幢》是道、佛并重信仰的一個典型實例。造幢記言：“東岳府君定死主生，興云致雨，騁神□圣，□國□人，臨陣即暗助陰兵，□□即清除疫鬼，威靈莫惻，變化罕□”，又“令立寶幢，經(jīng)載□□，福資幽顯，□尊勝陀羅尼，功異余教，驗?zāi)軙?，影覆塵沾，得生天□，名傳聲至，□□祿榮”。從中看出，民眾既信奉道教東岳府君主生定死、福民佑國的顯化神跡，又對佛教尊勝陀羅尼“福資幽顯”的靈驗情有獨鐘，故在經(jīng)幢序文之前鐫刻佛頂尊勝陀羅尼及啟請文，在經(jīng)幢贊之后多羅列道教諸神名號，突出了對道、佛二教并舉融合信仰局面。