劉峻杉 王旎娜 代雅新

(首都師范大學(xué) 初等教育學(xué)院，北京 100048)

一、引 言

當(dāng)代教育學(xué)的理論構(gòu)造與生活實(shí)踐與“文化”這個(gè)詞密不可分?！拔幕边@個(gè)詞本身就帶有各民族和國(guó)家自身的觀念印跡。[1]例如，英國(guó)的“文化—文明”傳統(tǒng)中的“文化”是精神的，其核心詞是“完美”(perfection)，而這“完美”又根源于古希臘傳統(tǒng)的最高理念“看清事物的真相”和希伯來傳統(tǒng)的最高理念“行動(dòng)和服從”。[2]德語中“文化”的概念，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)“到底我們的特性是什么”的追問，反映了用很長(zhǎng)時(shí)間才在政治上取得統(tǒng)一的德國(guó)在整合之后的民族意識(shí)。[3]而美國(guó)所開展的文化概念運(yùn)動(dòng)，更注重如何應(yīng)對(duì)國(guó)內(nèi)由移民而導(dǎo)致的不同人種和不同文化之間沖突的問題。[4]

就中國(guó)的情況而言，當(dāng)代漢語中的“文化”意涵，其實(shí)是深受西方“culture”一詞影響的。20世紀(jì)初，留日的中國(guó)學(xué)者將帶有西方觀念的名詞化的“文化”用法引入中國(guó)。[5]自此之后，“文化”成為當(dāng)代中國(guó)話語中最為常用的重要名詞之一。而早期中國(guó)的“以文化之”或“文而化之”的動(dòng)詞性意涵和用法，則只能作壁上觀，幾乎被人們所遺忘了。

“以文化人”的思想又與先秦時(shí)期的“文”和“化”的觀念密切相關(guān)，單就一個(gè)“文”字來說，其中的問題就不少。例如，對(duì)于“文”字之初義的解釋就主要有“文身說”和“錯(cuò)畫說”兩種思路?！拔摹焙髞碛之a(chǎn)生出“文德”“文字”“文辭”等義。人們常常以“文德”來解“以文化之”或以“文教”來解“文而化之”。但細(xì)究之下，這些解釋似未說透“文”的內(nèi)涵，而且總與“文”的初義有斷裂之感，未顯出中國(guó)文字之直觀通透的優(yōu)勢(shì)。

一些學(xué)者曾對(duì)“文”的內(nèi)涵或觀念展開研究。例如，劉源從考古學(xué)和古文字學(xué)的角度，提出了“文”字初義“文身說”與“錯(cuò)畫說”之間的矛盾。[6]羅新慧以歷史學(xué)的角度探討了周代尚“文”之風(fēng)的背景、特征及其歷史功效。[7]李春青將“周文”釋為西周圣王所創(chuàng)造的典章制度、禮儀規(guī)范以及與之配套的文化符號(hào)體系。[8]吳寧從中國(guó)哲學(xué)史的視角，考察了《易傳》中“文”的基本涵義，提出“文”是萬事萬物得以產(chǎn)生和呈現(xiàn)的樣態(tài)或理則。[9]楊九詮描繪了從西周時(shí)期政治性的“文德”至春秋時(shí)期形式化的“文辭”，繼而至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期反映個(gè)體氣質(zhì)的“文采”的演化。[10]馬銀琴從中國(guó)文學(xué)的視角，提出兩漢之際“文”名的確立和“文人”群體的出現(xiàn)，為“文以載道”的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的形成奠定了基礎(chǔ)。[11]楊澄宇討論了當(dāng)代教育“回歸生活”語境下“文”與“道”的優(yōu)化關(guān)系。[12]上述研究都以各自的學(xué)科視角對(duì)某一歷史區(qū)間或特定文本的“文”的內(nèi)涵做出了梳理呈現(xiàn)，但是對(duì)先秦“文”的觀念史還缺乏更大時(shí)間尺度和跨學(xué)科的融通性研究，而從教育學(xué)視角來看，從先秦“文”的觀念史中挖掘“文—化”的教育價(jià)值的研究也亟待展開。

在西方學(xué)界，作為一種研究范式的觀念史研究在20世紀(jì)30年代從哲學(xué)史研究中分離而來。從其發(fā)展來看，重視關(guān)鍵性的單元觀念[13]、采用跨學(xué)科的解析方法[14]、充分重視語境挖掘和修辭詮釋、關(guān)注觀念與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系[15]、注重長(zhǎng)時(shí)間尺度下觀念的“生命史”等[16]，可以成為理解和運(yùn)用這類研究的關(guān)鍵之處。對(duì)于中國(guó)已有研究來說，觀念史研究相當(dāng)于或接近于沿著歷史脈絡(luò)對(duì)哲學(xué)概念范疇的演變考察與意義分析，其中最有代表性的著作應(yīng)該是張岱年的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，他主張“循于舊名，作于新名”。[17]

本文嘗試借鑒中外觀念史的研究方法，梳理和呈現(xiàn)先秦“文”的觀念演變歷程，由古文字的字形和語境語義分析入手，再到文本思想分析，中間參考借鑒了考古學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的相關(guān)研究，目的在于從中挖掘中國(guó)文化傳統(tǒng)中“文—化”的獨(dú)特內(nèi)涵和教育價(jià)值。

二、甲骨文、金文中“文”的字形和語境

(一)古文字形演變中反映的“文”之觀念

表1 有代表性的甲骨文、金文、戰(zhàn)國(guó)文字中的“文”

1.人形“文”與交錯(cuò)“文”

從商代甲骨文到戰(zhàn)國(guó)文字的“文”，根據(jù)外圍輪廓與內(nèi)部構(gòu)件來看，可以分為兩類。其中一類可以稱之為人形“文”，在春秋之前占多數(shù)。另一類可以稱之為交錯(cuò)“文”，更像四道筆畫斜交在一起(以表1中的第五列字最為明顯)，與《說文》中的“錯(cuò)畫”之說更為貼合，而且與陶寺的朱書陶文也很接近，似乎承傳了陶文的書寫特點(diǎn)。

從字形的發(fā)展來看，第一類人形“文”的特征在春秋戰(zhàn)國(guó)文字的簡(jiǎn)化過程中減弱至幾乎不見，第二類交錯(cuò)“文”的特征在春秋以后占據(jù)主導(dǎo)地位。此外，一些青銅器上會(huì)同時(shí)有兩種不同字形的“文”，說明不同書寫傳統(tǒng)可同時(shí)同地互通。[24]

2.人形“文”強(qiáng)調(diào)胸部中心區(qū)域

3.部分人形“文”有內(nèi)外貫通的意象

以往對(duì)“文”字的初義解釋有多種說法，其中尤以“胸前的文身之紋”最為普遍?！拔纳怼敝f雖然流傳甚廣，但是解釋起來有很多難點(diǎn)[6]，主要是關(guān)于文身習(xí)俗的地域限定以及文身的具體紋飾方式與位置的問題。本文對(duì)此暫不做深入探討。

(二)甲骨文、金文語境中“文”的觀念

結(jié)合語境來分析甲骨文、金文中“文”的意涵和觀念，可以順著人形“文”與交錯(cuò)“文”兩條路徑提示的線索來梳理和推論。

1.人形“文”的線索及推論

在殷商甲骨文中，晚期的卜辭中“文”字更多一些，最常見的含有“文”字的語境就是“文武丁”“文武帝”等。[26]祭祀先王時(shí)，將“文”“武”放在王的廟號(hào)之前，表示對(duì)先王的頌揚(yáng)。這種“文武”聯(lián)用可能也表明“文”與“武”兩字此時(shí)已經(jīng)具備了某種相關(guān)聯(lián)的意涵。

金文中，常見“文”用在人稱之前，例如“文父”“文母”“文且(祖)”“文申(神)”“文考”“前文人”等，學(xué)者們大多認(rèn)為此處之“文”表示對(duì)祖先或神的敬意，可解釋為“大也，光彩也”[27]，“美，有美德”等義[28]。

從商代的神話氛圍和巫術(shù)傳統(tǒng)來看，商人認(rèn)為商王的祖先具有神奇的能力和巨大功勛，商王本人也都能夠解讀卜辭、主持祭祀或者直接與“帝”(即祖先神、上帝、自然神等)進(jìn)行溝通，“帝”能夠賜授豐碩的收獲，在戰(zhàn)爭(zhēng)中給予神靈的保佑，這些傳說和觀念是維系商王統(tǒng)治力量的核心支柱之一。因此，對(duì)先祖?zhèn)兊某绨莺图漓刖涂蔀樯掏鮽兊纳駲?quán)政治統(tǒng)治提供心理上和精神上強(qiáng)有力的支持，使其政治權(quán)力的高度集中成為合法化。[30]商周時(shí)期，占卜祭祀等所代表的與祖先和神靈溝通的能力與對(duì)外進(jìn)行武力征討殺伐具有同等地位，即《左傳》中所說的“敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)，國(guó)之大事，在祀與戎”。聯(lián)系到上文所說的商代后期有明確的祭祀先王語境下的“文”“武”聯(lián)用的語言使用，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“文”與“祀”，“武”與“戎”，構(gòu)成了很好的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這對(duì)于我們思考人形“文”的意義具有重要啟發(fā)。

綜上所述，我們有理由猜測(cè)，在信奉祖先神、上帝、天的商周時(shí)期，人形“文”可能代表著那時(shí)候人們所相信的一種經(jīng)由“心感”或“心觀”而能夠與死后升于上天、侍于上帝左右的祖先或直接與上帝、天進(jìn)行溝通的能力或狀態(tài)，而這種能力被認(rèn)為是商王和周王本人或少數(shù)大巫才能具有的。本文將其稱之為“文”的“通神”義。

2.交錯(cuò)“文”的線索及推論

交錯(cuò)“文”所代表的紋理這個(gè)義項(xiàng)，雖然在甲骨文、金文中并不明顯，但很有必要通過追溯其早期起源來探討它所蘊(yùn)涵的深刻意味。

首先是關(guān)于遠(yuǎn)古圖騰的記錄?！蹲髠鳌ふ压吣辍分芯陀涊d了黃帝、炎帝、共工氏、伏羲、顓頊等不同時(shí)期采用不同圖騰的傳說。卜辭顯示，一直到商的第二十三代王武丁時(shí)期的商人仍然崇敬著鳥，對(duì)鳥進(jìn)行祭祀。[31]圖騰必須建立在紋樣的基礎(chǔ)之上，尤其是文字產(chǎn)生之前的原始部落的人們，不可能對(duì)“紋樣”“花紋”這些結(jié)構(gòu)性內(nèi)容不敏感重視。

甲骨文的起源也與“紋”的應(yīng)用密切相關(guān)。具體而言，商人在甲骨上的占卜，就是對(duì)“兆紋”的觀察和解讀。經(jīng)由龜甲上的“兆紋”，達(dá)到了接受祖神的啟示，并讓這種啟示經(jīng)由“占辭”而以甲骨文的形式顯現(xiàn)出來。

早期的陶器、玉器、青銅器上都有大量紋飾，如早期出現(xiàn)的各種動(dòng)物紋樣，以及各種風(fēng)格抽象的裝飾性幾何圖案等。對(duì)這些動(dòng)物紋樣有不同的解釋，在試圖挖掘紋樣所隱藏的宗教功能和意義的“隱喻學(xué)派”看來，這些動(dòng)物紋樣可能代表著協(xié)助巫覡完成交通人神之使命的動(dòng)物伙伴，即“巫蹻”[32]，也可能是巫或王變形為獸從而與祖先神靈溝通的“人獸變形”[33]，還可能是“帝神”[34]，等等。

總之，這些都能說明商周時(shí)期的人甚至更早期的先民，一定對(duì)能夠向其指示吉兇的帶有結(jié)構(gòu)性特征的“紋理”圖樣具有高度敏感性，而且往往將其與祖先崇拜、通神達(dá)靈等原始宗教信仰緊密結(jié)合在一起，通過對(duì)這類“紋理”的解讀達(dá)到趨吉避兇、消災(zāi)免禍的效果?！拔摹弊鳛橐环N神秘紋理的結(jié)構(gòu)性表達(dá)，很可能就是“文”字的“錯(cuò)畫說”的起源，本文將其稱之為“文”的“紋理”義。

我們可以進(jìn)一步推論，“文”的這兩大類意義之間存在著緊密聯(lián)系。對(duì)“紋理”中的神秘進(jìn)行解讀與“通神”的能力或狀態(tài)密切相關(guān)，甚至可以說解讀神秘“紋理”是“通神”的一種象征或中介之一。

三、春秋戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中“文”的觀念

與殷人那種崇拜祖神、帝、自然神等并追求神意庇護(hù)而行事的觀念不同，周人觀念中的“天”成為了“上帝”或祖先神的替代者，西周初期人們所說的“德”，常指上天所賜、文王及西周貴族所得，進(jìn)而讓民有所得，介于抽象的道德與具體的事物之間。[35]春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，天命不再是專屬周天子所有而僅與國(guó)運(yùn)有關(guān)，也被諸侯、卿大夫階層使用，并衍生為“天道”“天意”等而與人事以及個(gè)人命運(yùn)發(fā)生關(guān)聯(lián)。[36]隨著《老子》《論語》等著作問世，信仰背景也由“敬天法祖”轉(zhuǎn)為“尊道貴德”，“道”和“德”的概念開始提升。

“神”的觀念也在轉(zhuǎn)變，早先的人格化的祖先神和自然神不斷德性化和理性化。早期只有商王、周王或巫才能享有的“通神”權(quán)力，通過“祭祀”的普及而得以泛化和理性化，原始宗教中“通神”的精神體驗(yàn)被“誠”“敬”等更具有樸素意味的概念所轉(zhuǎn)化。[37]此外，如《老子》《管子》《中庸》《莊子》等所呈現(xiàn)出來的，更為廣泛的、與天地萬物的感通還可以發(fā)生在日常修身和教化過程中。[38]

在這樣的背景之下，“文”之兩種相互關(guān)聯(lián)的初義，在各種傳世文獻(xiàn)中逐漸呈現(xiàn)出更加豐富的意涵，“通神”義演化出“文—武”“文—德”等語境中的“文”，“紋理”義演化出“文—明”“文—理”“文—質(zhì)”等語境中的“文”。

(一)“文”的“通神”義的演化

1.“文—武”之“文”：感通效法天地以“養(yǎng)”生

“文”與“天地”常見有緊密聯(lián)系。例如，《尚書·堯典》中有：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”其中“欽明文思”與后文的“光被四表，格于上下”密切相關(guān)，表達(dá)一種“光明暢達(dá)、貫通天人”的意涵?！对娊?jīng)·周頌·思文》中有：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫菲爾極。貽我來牟，帝命率育，無此疆爾界。”此處之“文”應(yīng)該與后文的“克配彼天”“帝命率育”有關(guān)，表達(dá)的可能是一種能夠“通天感應(yīng)”的超凡能力。

《國(guó)語·周語下》中單襄公稱贊晉周因?yàn)椤拔摹倍鴮砜梢猿蔀闀x國(guó)國(guó)君?！捌湫幸参?，能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)。夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也……此十一者，夫子皆有焉。天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也?！边@一段話中，把“文”作為一種能經(jīng)緯天地的極高的德性和才能，甚至統(tǒng)帥了其他十一種德才。

在“文武”語境下對(duì)“文”闡釋最豐富細(xì)致的，可能要算反映戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老學(xué)派思想的《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》中對(duì)于“文”有王道治理中的效法天地之道、感應(yīng)天地之時(shí)的涵義。例如，《經(jīng)法·君正》中有：“天有死生之時(shí)，國(guó)有死生之正。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武：文武并行，則天下從矣?！边@一段將“文”與“武”對(duì)舉，但是對(duì)“文”的描述卻很有特色，認(rèn)為順應(yīng)天之化生萬物而養(yǎng)護(hù)這種“生”，稱之為“文”?！督?jīng)法·四度》中有：“君臣當(dāng)位謂之靜，賢不肖當(dāng)位謂之正，動(dòng)靜參于天地謂之文，誅禁時(shí)當(dāng)謂之武。”這種說法展現(xiàn)了黃老道家對(duì)于“文”的一種形而上的理解?！饵S帝四經(jīng)》中這些“文”“武”觀念，與《莊子》《管子》《鶡冠子》《呂氏春秋》等中的“文”“武”觀念比較相近，也與西漢的《淮南子》和《說苑》中的用法和表意非常接近，這條思想脈絡(luò)可能反映了《說苑》的思想來源。

“經(jīng)天緯地”“動(dòng)靜參于天地”之“文”也可視為一種“德”，但其內(nèi)涵重要特征是以“天地”為參考系，從而與另一思想演化路徑下的以先王為參考系的“文德”產(chǎn)生區(qū)別。

2.“文—德”之“文”：周文王的德行，“文”作為“德”

“文德”在傳世文獻(xiàn)中，比較早的是見于《詩經(jīng)》，而且常用于指周文王的德行流芳，類似例子還見于《左傳》《國(guó)語》《易傳》等處?？鬃永в诳锏臅r(shí)候，也曾用“文”來表述周文王的功德事業(yè)，并將自己視為其承傳人，即“文王既沒，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)

在先秦儒家思想中，“文德”有時(shí)也可以理解為“文”作為一種“德”，而這往往與堯、舜、文、武、周公等開創(chuàng)的傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如，孔子曾經(jīng)感嘆贊美堯帝的功績(jī)德行輝煌燦爛、彰明顯著，稱“煥乎，其有文章?！边@一類用法成為后世詮釋的主流，本文在此不多贅述。

(二)“文”的“紋理”義的演化

1.“文—明”之“文”：貫通隱顯的具有信息指示作用的結(jié)構(gòu)紋理

先秦時(shí)期的“文”“明”聯(lián)用，主要出自《周易》。《周易·賁卦·彖》中說：“(剛?cè)峤诲e(cuò)，)天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”這構(gòu)成了“文”“化”結(jié)合的先聲。此句不僅說到了“天文”和“人文”，還提到了“觀”在其中的重要作用，這一點(diǎn)以往常常被忽視了。《周易》中的“觀”，反映了帶有神道色彩的深刻洞察，常常指向“虛”質(zhì)而帶有信息指示的對(duì)象，區(qū)別于尋常肉眼所“見”[39]，是意義和靈感的源泉，是一種整體性、動(dòng)態(tài)的、有機(jī)互動(dòng)的、沉思的、創(chuàng)造性的觀察[40]。明確“觀”的性質(zhì)，對(duì)于詮釋“文”具有重要的前提性作用。“觀乎人文，以化成天下”，是理解“文化”早期意涵最關(guān)鍵的一句，對(duì)“人文”的理解也至關(guān)重要。以往對(duì)于“天文”的詮釋，似乎爭(zhēng)議不大，但是對(duì)“人文”的詮釋則有商榷的余地。(1)例如，唐代大儒孔穎達(dá)在《周易正義》中解釋此句時(shí)說：“圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。”這是直接以儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及用“文”的歷史典籍之義來解釋“人文”的，并將其與《詩》《書》《禮》《樂》做了對(duì)等性聯(lián)系。但是，基于上文對(duì)《周易》中“觀”的用法和意涵的分析，我們有理由認(rèn)為這種解釋對(duì)于本句中“觀”字所內(nèi)蘊(yùn)的“動(dòng)態(tài)性”和“原發(fā)性”體現(xiàn)得不足，似沒有做到詮釋的貼切到位。值得注意的是，此處“人文”是與“天文”并列而言，應(yīng)該是與人直接相關(guān)、可以審觀而且具有重要?jiǎng)討B(tài)信息指示作用的“人之文”，只有這樣理解，才能與前文之“觀”的創(chuàng)造性以及后文之“化成天下”的生成拓展性若合符節(jié)。

“人文”還與“文明以止”相關(guān)，因此需要結(jié)合“文明”來考察。《周易·乾卦·文言》中說：“見龍?jiān)谔?，天下文明?！边@里的“文明”表達(dá)的是隨著陽氣能量的儲(chǔ)備提升，而達(dá)到的一種“文”的顯明。對(duì)“天下文明”常見的解釋是“大地花草萌生，故大地有文采而光明”等[41]，這反映的是一種對(duì)外在世界觀察的詮釋立場(chǎng)。但是值得注意的是，《周易》中有幾處“文”顯示出其明確的內(nèi)在之意。吳寧重新考察《周易》之“文”后提出，萬事萬物都有其“文”，“文”是萬事萬物得以出現(xiàn)和呈現(xiàn)的樣態(tài)或理則。[9]熊春錦提出“文”是萬物表達(dá)自身本體現(xiàn)象和動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)性信息標(biāo)記。[42]基于這一類解釋立場(chǎng)，則“內(nèi)文明”可以理解為“內(nèi)生的某種信息指示性之‘文’得以顯明”。“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之”一句就可以詮釋為，“當(dāng)內(nèi)在的信息之‘文’可以顯明而被觀察掌握的時(shí)候，應(yīng)對(duì)外在的變化挑戰(zhàn)就會(huì)隨機(jī)應(yīng)變、柔而順之，哪怕遇到大的艱難也可以安然度過，周文王就是這樣做的?！?/p>

《周易·系辭上》中的“文”也與“象”并稱，如“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文。極其數(shù)，遂定天下之象?！边@其中的“文”與“象”，都是根據(jù)“易”的變化而推演運(yùn)用的產(chǎn)物。因此，此處之“文”的重點(diǎn)是能反映“變化”之道的，而非一般的文字、紋理之類。

整體而言，《周易》中的“文—明”或“文”與“象”，都反映了圣人具備無為無思、感而遂通的“觀”的能力，可以感知“文”這種貫通隱顯的、動(dòng)態(tài)的、具有信息指示作用的結(jié)構(gòu)紋理，從而可以遵循天道而創(chuàng)造出教化天下的制度和方法。這種能力是以圣人深厚的德性修養(yǎng)作為前提條件的。

2.“文—理”之“文”：內(nèi)在的理據(jù)、法則、結(jié)構(gòu)等

《說文》曰：“理，治玉也”，又引申為條理、紋理、道理等?！拔摹迸c“理”聯(lián)用或?qū)εe，有內(nèi)在的理據(jù)、法則之意。《中庸》中有：“唯天下至圣，為能聰明睿知足以有臨也，寬裕溫柔足以有容也，發(fā)強(qiáng)剛毅足以有執(zhí)也，齊莊中正足以有敬也，文理密察足以有別也?！边@其中提到了“文理密察”，是形容圣人智慧廣大的一個(gè)方面?！盾髯印こ嫉馈分杏校骸爸倚乓詾橘|(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理，喘而言，臑而動(dòng)，而一可以為法則。”(良臣)以忠信作為本質(zhì)，以正直樸實(shí)作為原則，以禮義作為“文”，以關(guān)系類別作為“理”，稍微說一句話，稍微動(dòng)一動(dòng)，都可以成為法則?！俄n非子·解老》中有：“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”將“文”與“道”“理”聯(lián)系在了一起，“道”是“理”的統(tǒng)攝，“理”是成物的依據(jù)，即“文”。

“文”還可以指聲音、顏色等的一種結(jié)構(gòu)性組合。例如,《禮記·樂記》中說“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲；聲成文，謂之音?！边@其中區(qū)分了“聲”與“音”，認(rèn)為“音”不僅是“聲”所連接成的結(jié)構(gòu)性組合，更重要的是“音”是發(fā)自人心的。此外，《禮記·樂記》中還說“五色成文而不亂”，可見這種結(jié)構(gòu)性對(duì)于顏色來說也是適用的。

“文”的這兩種意涵可視為“文—明”之“文”向著理性化和抽象化發(fā)展的一種衍生，其內(nèi)在的動(dòng)態(tài)信息指示性的意涵則有所減弱。這一支路徑的引申就逐漸走向了《說文》中所采用的“錯(cuò)畫說”，即“文，錯(cuò)畫也，象交文，凡文之屬皆從文?！?/p>

3.“文—質(zhì)”之“文”：顯化，顯現(xiàn)的裝飾與表達(dá)

“文”與“質(zhì)”也常見對(duì)舉甚至構(gòu)成有所矛盾的關(guān)系，“文”表達(dá)的是顯現(xiàn)或裝飾等。在此語境下，“文”還逐漸發(fā)展出“文辭”“文字”“學(xué)問”等意義。

《論語》中對(duì)“文”“質(zhì)”關(guān)系的總體態(tài)度是希望達(dá)到兩者的平衡。例如，《論語·雍也》中有：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@里的“文”應(yīng)該是指帶有周代禮樂傳統(tǒng)內(nèi)核的文雅舉止。

孔子明確地把“文”作為四項(xiàng)教學(xué)的內(nèi)容之一，與“行、忠、信”并稱，此處之“文”，可能反映的是“好學(xué)勤問”的良好學(xué)習(xí)品性。《荀子》中，“文學(xué)”也與“學(xué)問”相關(guān)聯(lián)。至《韓非子》，“文學(xué)”已經(jīng)頻繁使用，而且常與儒家學(xué)說相關(guān)聯(lián)。

沿這條語義脈絡(luò)發(fā)展下去，到西漢時(shí)期，“文”開始具有了著述文章的意義，“屬文”可能是兩漢之際較為通用的語辭。自東漢王充開始，“文”“文人”“文章”等語詞才具有了與當(dāng)代所說“文學(xué)”相關(guān)的獨(dú)特意義與價(jià)值。[11]東漢末年劉熙的《釋名·釋言語》中說“文者，會(huì)集眾彩以成錦繡，會(huì)集眾字以成辭義，如文繡然也?！笨梢暈檫@條發(fā)展脈絡(luò)的一種薈萃體現(xiàn)。

四、挖掘“文—化”的教育內(nèi)涵

(一) 對(duì)本土“文—化”傳統(tǒng)的自知自明

上文的觀念史梳理能夠說明，即便對(duì)于中華民族自身，歷史上不同時(shí)期不同語境的“文”也有著不同的觀念意涵(見圖1)。

簡(jiǎn)而言之，在殷商時(shí)期崇拜祖先神、上帝、自然神等背景下，“文”幾乎是商王或巫師專用的，可能表達(dá)一種與祖先神、上帝等溝通的神秘超凡能力或狀態(tài)；遠(yuǎn)古圖騰崇拜、占卜兆紋、禮器紋樣等暗示著“文”的“紋理”義的起源發(fā)端。西周到春秋時(shí)期，在尊奉天地、德、神明、先祖等背景下，典籍中顯示出更加清晰明確而又有所分化的“文”的意涵，“文—武”與“文—德”之“文”可能來自“通神”義的演變，而與經(jīng)天緯地、效法周文王等相關(guān)；“文—明”“文—質(zhì)”之“文”可能來自于“紋理”義的演變。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在尊崇道、德、天地、神明、圣王等背景下，“文—武”“文—德”進(jìn)一步發(fā)生了學(xué)派思想間的分化，這條觀念路徑后來就延伸到西漢《說苑》中所說之“文化”。而另一條“紋理”義路徑上的“文—明”又衍生出“文—理”語境下“文”作為內(nèi)在的理據(jù)、法則、結(jié)構(gòu)等義，“文—質(zhì)”之“文”演變?yōu)槲霓o、文字、文飾和學(xué)問等，這條觀念路徑后來延伸到《說文》以及《釋名》中所說之“文”。

圖1 先秦“文”的觀念演變

先秦“文”的觀念演變中，既有商周早期原始宗教背景的反映，也有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期理性化過程的突破；既有順應(yīng)天地之生存大環(huán)境以蓄養(yǎng)發(fā)展的宏觀思想，如“因天之生也以養(yǎng)生，謂之文”，也有通過捕捉貫通隱顯的信息指示性結(jié)構(gòu)紋理而創(chuàng)造發(fā)明、制度立法的微觀思想，如“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”；既有對(duì)道德、精神修養(yǎng)和禮樂傳統(tǒng)的贊頌，如“郁郁乎文哉，吾從周”，也有對(duì)客觀規(guī)律的敬畏，如“經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也”。中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的原始基因中就內(nèi)蘊(yùn)了“文”的多種思想觀念，包括“文—武”之“文”的“順天涵養(yǎng)而生發(fā)”，“文—明”之“文”的“洞察隱顯以創(chuàng)造”，“文—德”之“文”的“修身明德并承傳”，它們共同構(gòu)成了中華“文—化”之“文”的早期基本內(nèi)涵。

漢代以后，隨著儒家思想與皇權(quán)專制的結(jié)合，儒家經(jīng)學(xué)對(duì)“文”的詮釋傳統(tǒng)也被加以放大，甚至遮蔽了“文”所固有的豐富內(nèi)涵。例如儒家經(jīng)學(xué)中常見用“文德”來詮釋《詩經(jīng)》《周易》《周禮》等中的“文”，使得原生態(tài)的“文—武”“文—明”之義都被“文王武王”或“文德”的主流話語所淹沒而難以彰顯。

處在21世紀(jì)的今天，對(duì)于中國(guó)教育來說，我們對(duì)“文化”的理解與使用中，首先需要做到的就是對(duì)本土“文—化”傳統(tǒng)的自知自明，即認(rèn)識(shí)到中國(guó)“文—化”具有自己的神圣起源，這種神圣起源不僅具有鮮明的“天人合一”特質(zhì)，而且內(nèi)涵非常豐富，這與英國(guó)“文化—文明”傳統(tǒng)中“文化”的靈魂，即根植于古希臘傳統(tǒng)的最高理念“看清事物的真相”和希伯來傳統(tǒng)的最高理念“行動(dòng)和服從”的“完美”，具有異曲同工之妙，值得細(xì)細(xì)品味琢磨。

其次，需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然“文”在戰(zhàn)國(guó)以后衍生出“文辭”“文章”等名詞性、工具性意義，但這并不是早期的主流。而這也提醒著我們對(duì)“文化”的發(fā)掘和弘揚(yáng)不能淹沒在文字堆里，將“文化”視為一種可以完全對(duì)象化和工具性的知識(shí)產(chǎn)品，從而忽視甚至喪失其精神實(shí)質(zhì)。那么，今天的“文化”挖掘需要回溯哪些階段，扎根于何種觀念，吸收什么營(yíng)養(yǎng)？以當(dāng)代的核心價(jià)值為依據(jù)來看，我們不僅需要了解其早期“通神”義的淵源、語境和背景，也需要跨越原始宗教的迷潭，而接續(xù)春秋以來的充分理性化并有著形而上學(xué)功能意義的“道”“德”的觀念[43]，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其承載的中華民族的“天人合一”觀念進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

(二)“文”之“心”與“以文化之”

如果說“以文化之”中的“文”可以理解為“文德”或“人文精神”，那么這種“德”或“精神”也應(yīng)該與“心”密切相關(guān)，即發(fā)生于主體與主體之間，由心而生，以心印心，同情理解，默契自在，既是鮮活的，又是共鳴諧振的。所以，重視文化之“心”的意涵，重視早期“文”字形中的“心”的元素，將其視為一種有中國(guó)文化特色的思想理論載體，在此基礎(chǔ)之上來詮釋“以文化之”的精髓，將具有重要意義。

當(dāng)代教育過程中廣被詬病的問題之一就是功利性教育逐漸走上了“離心唯腦”的路徑，對(duì)智力和技能的追求甚囂塵上，家長(zhǎng)和學(xué)生對(duì)考試結(jié)果和競(jìng)爭(zhēng)排名趨之若鶩而又焦慮彷徨，學(xué)校辛辛苦苦培養(yǎng)出來的學(xué)生卻又難免“有知識(shí)沒文化”，甚至成為“精致的利己主義者”，種種教育病癥讓人唏噓不已。當(dāng)面對(duì)這些問題的時(shí)候，如果我們?cè)敢鈭?jiān)守“文化是教育之母”，那么那些“有心”之“文”無疑會(huì)成為最直觀、最深沉的一種信仰符號(hào)和教育箴言，昭示著中國(guó)文化背景下樸素的信條：“以文化人言不虛，心腦相通方為教”。

(三)“文—養(yǎng)”與“文而化之”

早期“文—武”之“文”的關(guān)鍵思想是經(jīng)緯天地，順應(yīng)天地之化生萬物而“養(yǎng)”這種自然成長(zhǎng)。這種思想體現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期很多修身養(yǎng)心的思想中，因而“文—武”之“文”的核心與“養(yǎng)”就緊密結(jié)合在了一起。這也是先秦“文”觀念中帶有動(dòng)詞性質(zhì)的一個(gè)意項(xiàng)。“養(yǎng)”的主題主要涉及“養(yǎng)什么”以及“用什么養(yǎng)”的問題，而這些，正是體現(xiàn)中華文化特色的地方。

例如，《孟子》和《莊子》中都有大量“養(yǎng)”的思想，《周易·蒙卦·彖》中的“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，往往也被作為兒童教育的核心法則。由此可見，“養(yǎng)”，不僅是物質(zhì)上的基本保障，更是以天地為參考系的合乎自然以養(yǎng)心、養(yǎng)性、養(yǎng)神、養(yǎng)德之“養(yǎng)”。這構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)教育思想中很有特色的一個(gè)主題，其與現(xiàn)代的自然主義教育思想會(huì)有很多共鳴之處?？梢哉f，這個(gè)主題的根源，與早期“文—武”之“文”的觀念是有聯(lián)系的。

對(duì)于今天的教育來說，這個(gè)義項(xiàng)適合用于“文而化之”的語境之中，強(qiáng)調(diào)的是教育首先需要遵循人的發(fā)展規(guī)律以及人與時(shí)空大環(huán)境的交互感應(yīng)，高度重視順應(yīng)自然之道以“養(yǎng)”人之心、氣、神、德，涵養(yǎng)其自然生長(zhǎng)和充分發(fā)展?！拔亩辈荒軆H僅被理解為“德而化之”，更不能被誤解為以“德”之名的過分規(guī)范和灌輸，遵循天地之道是“文—養(yǎng)”之“文”的內(nèi)在規(guī)定。“文—養(yǎng)”能夠產(chǎn)生“化”的效果，這就是“文”的精髓，而絕不是簡(jiǎn)單使用“武”，即征戰(zhàn)消耗式的規(guī)訓(xùn)灌輸、超額練習(xí)、高風(fēng)險(xiǎn)考試、軍事化管理等。沒有高質(zhì)量的“文—養(yǎng)”，那么學(xué)生的核心素養(yǎng)是難以真正建立起來的。

(四)“觀—文”與“文”“道”關(guān)系

早期“文—明”的關(guān)鍵思想是通過沉思的、感通的、創(chuàng)造性的“觀”，來捕捉和洞察可見或不可見的動(dòng)態(tài)信息指示，進(jìn)而以此為依據(jù)，創(chuàng)造出合乎自然規(guī)律和當(dāng)下時(shí)宜的規(guī)則或器物。這其中包含了多重值得深思的觀念內(nèi)涵。

首先，這個(gè)語境中的“觀”不是簡(jiǎn)單的“看”或“想”，而是充分調(diào)節(jié)和調(diào)動(dòng)了自身最優(yōu)化感知的狀態(tài)而進(jìn)入的創(chuàng)造性思考，是追隨與啟動(dòng)直覺靈感的過程。在古代那些看似神秘的描述背后，蘊(yùn)含著可以用當(dāng)今時(shí)代對(duì)創(chuàng)造性心理和靈感體驗(yàn)來加以詮釋和證實(shí)的內(nèi)容，可以被褪去神秘的面紗。

其次，“觀”的內(nèi)容，涵蓋了“天文”與“人文”，這意味著早期“文—明”之“文”不僅僅包含了后世的文史哲等文科內(nèi)容，也包含了自然界的信息、變化與動(dòng)態(tài)。“觀—文”是一個(gè)全面而綜合的洞察與創(chuàng)造，體現(xiàn)了中國(guó)文化“天人合一”“系統(tǒng)關(guān)聯(lián)”的整體特征，這一點(diǎn)對(duì)于我們理解中國(guó)思想和教育的原始基因非常重要。至于這種基因后來如何發(fā)生了變異，使得中國(guó)的科學(xué)在現(xiàn)代之前遲遲發(fā)展不起來，對(duì)自然界和科學(xué)技術(shù)的探索沒有持續(xù)深化下去，無疑是未來需要繼續(xù)深化研究的課題。

第三，不管是“文明以止”“以察時(shí)變”，還是“化成萬物”，“文—明”之“文”都內(nèi)蘊(yùn)了“與時(shí)俱進(jìn)”的創(chuàng)新精神。相對(duì)于“文—德”所體現(xiàn)的追慕與傳承圣王德行的意涵，“文—明”則更強(qiáng)調(diào)了“修身明德”基礎(chǔ)上的創(chuàng)造與創(chuàng)新，一種“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的進(jìn)取精神。這一點(diǎn)對(duì)于人們提及“文化”一詞時(shí)往往感受到的是“傳承”與“沿襲”來說，可能具有重要而新穎的意義。

關(guān)于“文”與“道”的關(guān)系，歷史上曾先后出現(xiàn)過《文心雕龍·原道》中的“文以明道”、唐代韓愈門生李漢的《昌黎先生集序》中的“文以貫道”以及北宋周敦頤的“文以載道”之說。有學(xué)者認(rèn)為“貫道”“載道”之說把“道”與“文”分成兩物，破壞了內(nèi)容與形式的完整性，因此不如“明道”的提法。[44]但這其中最值得注意的是，“貫道”“載道”之“文”都是明確指“文辭”的，而《文心雕龍》中所說“明道”之“文”就是本文所分析的“文—明”之“文”所指的貫通隱顯的信息指示性結(jié)構(gòu)紋理，并非狹義而具體的“文辭”，這才是問題的關(guān)鍵。隨著理學(xué)在宋明時(shí)代的興起，“文以載道”之說延續(xù)至今，廣為人知。

對(duì)于當(dāng)今的中國(guó)教育來說，涉及“文”“道”關(guān)系或者理解詮釋“文以載道”的時(shí)候，尊重本句的原始語境，維系“文辭”之義是可以的。但與此同時(shí)，追溯并弘揚(yáng)“文以明道”的說法，并且重視早期“文—明”語境中“觀”的重要作用，注意將此語境中的“文”詮釋為廣義的、經(jīng)過審觀洞察而捕捉的動(dòng)態(tài)信息指示，從而將純文學(xué)或倫理意義的“文”“道”關(guān)系拓展為體現(xiàn)中國(guó)“天人合一”思想、自然—人文一體關(guān)聯(lián)的“文”“道”關(guān)系，也具有不可忽視的重要意義。這有助于修復(fù)自漢代之后中華文化就重視倫理文辭而忽視自然技術(shù)而近百年來又強(qiáng)烈反彈至偏重?cái)?shù)理化而輕視人文教育的失誤路線，讓中華民族的教育在21世紀(jì)的今天，重新具備中華民族早期基因中開放和超越的氣質(zhì)，更加平衡而從容地應(yīng)對(duì)社會(huì)的發(fā)展和變遷。

本文對(duì)先秦時(shí)期“文”的觀念的梳理，亦啟示了許多基礎(chǔ)而重要的觀念、范疇,需要結(jié)合新的材料、方法、視角來加以審視和再詮釋。這對(duì)于拭去這些重要觀念、范疇表面的浮塵，讓其真正釋放出文化和教育的思想價(jià)值將具有深遠(yuǎn)意義。在中華民族走向偉大復(fù)興的進(jìn)程中，中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的意義需要被進(jìn)一步挖掘、重新評(píng)估并加以深化利用，這將成為中國(guó)教育學(xué)當(dāng)代理論建構(gòu)的重要源泉，也是當(dāng)代中國(guó)教育“學(xué)以為己”“自信自強(qiáng)”的重要保證。

(致謝：本文得到了王加穩(wěn)、張學(xué)濤、方韜、辛亞民以及參加中國(guó)教育學(xué)會(huì)教育史分會(huì)第二屆青年學(xué)者沙龍的學(xué)友們的建議和指正，特此一并致謝。本文不足之處由作者承擔(dān)。)