朱麗霞

（河南大學哲學與公共管理學院，河南開封 475001）

學術(shù)界對印順法師（1906～2005）的研究，主要集中在其人間佛教思想方面，在印順凈土思想研究上，研究群體以臺灣學者為主，主要有楊惠南、江騰燦、釋昭慧[1]等人，他們探討的主要內(nèi)容是印順的凈土思想對中國傳統(tǒng)凈土思想的反思及所引起的回應(yīng)問題。大陸學術(shù)界目前專門論述印順凈土思想的專文只有圣凱的《印順法師的凈土思想》[2]及朱俊的《印光、印順凈土思想異同管窺》[3]兩篇，都傾向于從較為宏觀的角度總結(jié)印順凈土思想的特質(zhì)。其中，《印順法師的凈土思想》一文認為印順凈土思想的特點之一是“從現(xiàn)實時空理解凈土”，觀點頗有新意。國外的主要研究成果有荷蘭格羅寧根大學史芬妮（Stefania Travagnin）的《印順導師與凈土思想》（Master Yinshun and the Pure Land Thought），其最突出的特色就是在印度佛教向中國佛教的轉(zhuǎn)化中討論印順的凈土思想，對印順所論及的四大凈土關(guān)系、人間凈土思想進行了詳細分析。

印順法師的凈土觀，或者說凈土思想是頗具爭議的[4]，正面視之，可以被看作是對凈土法門（包括思想和修行方法）的正本清源；反面視之，可以被看作是對傳統(tǒng)凈土法門的解構(gòu)。由于圍繞印順佛學思想（包括凈土思想）產(chǎn)生的爭議方興未艾，因而在臺灣學術(shù)界，甚至出現(xiàn)了“后印順時代”[5]的提法，并部分地得到大陸學術(shù)界的回應(yīng)。印順法師的凈土觀之所以受到質(zhì)疑或者反對，主要就在于他的凈土觀被認為是復古的、反傳統(tǒng)（反明清傳統(tǒng)佛教）的[6]。實質(zhì)上，印順法師凈土思想的最大特點就是將凈土法門放在整個佛法體系中去考察，試圖給予其一個恰當?shù)牡匚?，并提升其“佛教性”。此處所講的整個佛法體系，指完整的、全面的佛法體系，落在凈土法門上，主要指突破凈土法門傳播的單線條性，使其也能融攝其他的佛教義理和修行方法。整體性原則是印順建構(gòu)“佛法”的最重要的指導原則，他在《成佛之道》“自序”中提到佛教“眾多的教說，有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，常從一端而說到其他。如衣服一樣，提起衣領(lǐng)（當然這是最適當?shù)模⌒淇?，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體”。[7]因此，他認為對佛法要“統(tǒng)攝條貫”或“統(tǒng)貫條理”，方能始終保持佛法的完整性，“不致于落入雜亂與偏向的窠臼”。[8]“統(tǒng)貫”強調(diào)用一條主線串起整體，實質(zhì)上講的是阿彌陀佛凈土在空間上的延展，即與其他凈土信仰和整個大乘佛教的融通；“條理”強調(diào)深淺層次和高低次第，實質(zhì)上講的是凈土信仰修行方式在時間上的層次與連貫性，即在踐行方式上，凈土法門的也要納入整個佛教體系內(nèi)，在一個由低到高的修行次第內(nèi)，找到相應(yīng)的位置。印順法師提出這樣一條把握佛法的總原則，也是他構(gòu)建凈土法門的方式，以這樣的方式構(gòu)建起來的凈土法門，具有和傳統(tǒng)凈土信仰不同的特質(zhì)。

一、信仰對象的綜合與重構(gòu)

印順對凈土法門的信仰對象闡釋，體現(xiàn)了“統(tǒng)貫”的原則，其原理就是總結(jié)出每一種凈土信仰對象的核心內(nèi)涵，然后將其全部總合起來，在突出每一種凈土信仰對象特色的前提下，普遍地賦予每個凈土信仰的對象。通過這種方式，他否定了凈土信仰對象的唯一性和單一性，賦予其“全體”性內(nèi)涵，使凈土信仰彰顯了佛教本身的多元性。因為近代中國的凈土信仰對象主要是阿彌陀佛和西方極樂凈土，所以，印順法師談?wù)搩敉?，主要的切入點是西方極樂凈土。到近代中國，阿彌陀佛及其西方極樂凈土信仰已經(jīng)取得獨一無二的地位，印順提到這雖然有經(jīng)典依據(jù)，例如在《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》中，法藏比丘（阿彌陀佛因位時名稱）有“令我后作佛時，于八方、上下諸無央數(shù)佛中，最尊、智慧勇猛”[9]的本愿；《大阿彌陀經(jīng)》中，阿彌陀佛光明被描述成“最為遠著，諸佛光明皆所不及……阿彌陀佛光明，明麗快甚，絕殊無極，勝于日月之明千萬億倍，而為諸佛光明之王，故號無量壽佛”。[10]但他并非完全按照經(jīng)典所陳述的內(nèi)容來詮釋阿彌陀佛及其凈土在諸多信仰中的地位。他認為經(jīng)典中過于凸顯西方凈土信仰中的內(nèi)容可以被解讀為“阿彌陀佛及其凈土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應(yīng)，而出現(xiàn)諸佛之雄、最完善國土的愿望”。[11]換言之，對阿彌陀佛至高無上的描述，只是佛教為應(yīng)對世間思潮的一種權(quán)變，實質(zhì)上，他認為對這一部分信仰應(yīng)該從兩個層次上加以理解：

第一個層次：與其他凈土世界的教主相比較，西方極樂世界的教主阿彌陀佛并不具有優(yōu)勝之處，它只是佛為了應(yīng)化眾生的一個特殊顯現(xiàn)，眾佛可以攝歸于一佛，一佛可以代表眾佛，佛教的終極果位并無二致。阿彌陀意譯為無量，一般的理解是阿彌陀佛具有無量光、無量壽，也就是在光明與壽命方面具有殊勝之處，但印順法師指出：阿彌陀佛只是諸佛的代表，因為“雖在眾生眼中，仍有無數(shù)佛，其實在佛境界，一佛即一切佛，一切佛即一佛，如《華嚴經(jīng)》說。《般舟三昧經(jīng)》說：修行念阿彌陀佛，成就般舟三昧時，即得見佛，而所見者為阿彌陀佛，亦見一切佛現(xiàn)前，故阿彌陀佛可說即一切佛之總代表。此為阿彌陀佛之根本意義?！盵12]

第二個層次：對于凈土不能孤立地加以理解，只單純地重視西方極樂凈土，而是應(yīng)該把阿彌陀佛凈土信仰放在眾多的凈土信仰中加以考察，并且使它們互為兼容。具體而言，就是在阿彌陀佛凈土和阿閦佛凈土、阿彌陀佛凈土和彌勒佛凈土、阿彌陀佛凈土和藥師佛凈土的對比、融攝中去理解西方極樂凈土。

就阿彌陀佛凈土和阿閦佛凈土的對比而言，印順認為阿閦佛凈土強調(diào)的是對真如實相的證悟，阿彌陀佛凈土重視的是佛的“果德”[13]，阿閦佛凈土應(yīng)該被視為阿彌陀佛凈土的因位、起點。在凈土信仰中，必須將因位的修行與果位的祈愿結(jié)合起來，以覺悟與正解為前導，如果拋棄或者忽視阿閦佛凈土信仰，只重視阿彌陀佛西方極樂世界“果德”的信仰，便是忽略了成就西方極樂凈土的主因，有使佛教落入“神教”窠臼的危險。在他看來，“果德”來自于“智證”，“忽略了理性的徹悟，即不能實現(xiàn)果德的一切。所以特重西方凈土，不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的，不免與一般神教的唯重信仰一樣了。在大乘佛教的健全發(fā)展中，大乘行者的完整學程中，理智的徹悟與事相的圓滿，是二者不可缺一的?！盵14]可見，印順法師認為如果忽視作為阿彌陀佛凈土前導的阿閦佛凈土，彌陀凈土就可能放棄了佛教以智慧獲得解脫的初衷，使凈土法門與大乘佛法失去兼容性，阿彌陀佛因此變?yōu)榧兇獯嬖谟谛叛鲋械纳?，凈土信仰便與一般神教無異了。

就阿彌陀凈土和彌勒佛凈土對比而言，彌勒菩薩從兜率天下生成佛是佛法中公認的內(nèi)容，所以彌勒雖然居于兜率凈土，但這不是終極目的，他的終極目的是下生人間。據(jù)此，印順法師認為“彌勒的凈土，實在人間”[15]，彌勒凈土就是此岸凈土，是人間凈土。與此相關(guān)，印順認為阿彌陀佛與太陽有關(guān)，彌勒與月亮有關(guān)，由此引申出來的兩個凈土也是有區(qū)別的：

月亮和太陽的光明是不同的：阿彌陀佛如太陽的光明，是永恒的究竟的光明藏。彌勒菩薩如月亮的光明，月亮是在黑暗中救濟眾生的。西方凈土，代表著佛果的究竟的清凈莊嚴，彌勒凈土代表著在五濁惡世來實現(xiàn)理想的凈土。也可以說：西方凈土是他方凈土，容易被誤會作逃避現(xiàn)實；而彌勒凈土是即此世界而為凈土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化；彌勒菩薩也是這樣的，雖不是十方諸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。[16]

總而言之，彌勒凈土代表著人間凈土，印順法師認為在凈土信仰中，要將阿彌陀佛凈土信仰和彌勒凈土信仰結(jié)合起來，不僅要重視他方凈土，也要重視人間凈土的建設(shè)。人間凈土的建設(shè)，可以使“這個世界的苦痛得到救濟”，可以使世界“當時當?shù)亍钡玫絻艋?，這些都是“正確而需要的”。[17]在這一重關(guān)系中，印順法師要表達的觀點與近代人間佛教的整體思路是一致的，人間佛教強調(diào)的也是“化人間”。

就阿彌陀佛凈土與藥師佛凈土的比較、融攝而言，印順提到：“中國人有一特殊意識，即東方是象征著生長的地方，是代表生機的，故演變?yōu)楝F(xiàn)實人間的消災(zāi)延壽。阿彌陀佛在西方，西方是代表秋天的，屬于肅殺之氣，是死亡的象征”[18]，在這樣的意識之下，阿彌陀佛凈土思想就變質(zhì)了，學佛成為“學死”，這對佛教發(fā)展不利，同時，也嚴重曲解了西方凈土的實質(zhì)，西方凈土代表的是“無量光無量壽的永恒與福樂的圓滿”。[19]在此處，印順實際上是反對在生與死的框架內(nèi)理解藥師佛凈土和西方極樂凈土，在他看來，東方藥師佛的凈琉璃凈土是針對那些沒有出離心的眾生而出現(xiàn)的，他們追求的是現(xiàn)世的榮樂（現(xiàn)法樂），屬于“初心學人”，但最終也是必須導向出世成佛的。所以，印順法師說：“有了藥師凈土法門，那些不舍現(xiàn)法樂的沒有厭離心的多數(shù)人，也有往生凈土而成佛的可能”[20]。在這個解釋體系內(nèi)，藥師凈土更多呈現(xiàn)的是“方便”凈土，也就是屬于凈土法門中的方便法門。

至此，印順法師認為凈土信仰內(nèi)核應(yīng)該綜合三大凈土于一體，以實現(xiàn)其圓滿性：“凈土，應(yīng)以阿彌陀極樂凈土為圓滿，以彌勒的人間凈土為切要；以阿閦佛土的住慈悲心、住如法性為根本因，以阿彌陀佛土的行愿莊嚴為究極果。在修持凈土的法門中，首先要著重凈土正因?！盵21]印順法師綜合各個凈土的構(gòu)思，彰顯出他所具有的“大凈土”的理念，這主要用來糾正中國阿彌陀佛凈土忽視“住如法性”的大乘思想發(fā)展態(tài)勢，糾正中國阿彌陀佛凈土信仰不重視人間凈土建設(shè)的趨向，從而最終糾正阿彌陀佛凈土信仰在中國業(yè)已出現(xiàn)的偏狹與單薄的發(fā)展態(tài)勢，使阿彌陀佛凈土信仰趨向于圓正。當然，這也是印順凈土思想被一部分人批評的主因，史芬妮（Stefania Travagnin）在《印順及其凈土思想》（Master Yinshun and the Pure Land Thought）中，認為印順受到批評的原因有兩個，即對阿彌陀佛及西方極樂世界信仰輕視（disparagement）和對中國傳統(tǒng)法門的嘲笑（ridiculing）。[22]實質(zhì)上，印順并不輕視西方極樂凈土信仰，他只是不再凸顯其唯一性而已，他的訴求是將每一種凈土信仰的獨特內(nèi)涵綜括起來，重構(gòu)成一個體系完備的凈土信仰。

二、大乘思想與凈土思想的貫通

除了凈土法門內(nèi)部應(yīng)該自我含攝之外，印順凈土觀另一個顯著特點就是將凈土思想與整個大乘佛教的中觀見和唯識見相貫通，使凈土宗在思想內(nèi)容上也與整個大乘佛教融為一體，否定了其發(fā)展的單一性和封閉性，即否定了其“神教”傾向，力爭使凈土信仰回歸佛教“慧解脫”軌道，恢復其佛教性。為此，他特別引《大集賢護經(jīng)》（卷二）和《華嚴經(jīng)》（卷四十六）來闡述自己的觀點：“佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現(xiàn)前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現(xiàn)”[23]，他主張凈土法門的修行的旨歸是“到達念佛法身，悟入法性境界”。[24]這樣的主張與慣常意義上的凈土觀就有所不同了，在通常意義上，念佛念到佛相現(xiàn)前，終極目標就已經(jīng)實現(xiàn)了，而印順法師又將其往前推進一步，下一步則邁入了修“空性見”的范疇。因為，佛相并不是真佛，而是心識的產(chǎn)物，是虛妄不實的，按照印順的觀點就是“佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現(xiàn)的。了解此唯心所現(xiàn)，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念”。[25]到了這一步，為了不使“空性見”消解了凈土法門，印順法師接著提出：“如到此地步，有愿的往生極樂，論品位應(yīng)在上品上生之上。如于極樂世界無往生的特別愿欲，那是不一定生極樂的。要生，那是‘十方凈土，隨愿往生’”[26]。也就是說到了這一步，不僅可以隨愿往生十方凈土，而且還是上品上生，比單純的稱名念佛成就更高了。至此，印順法師通過“念佛——悟空——往生”的邏輯層次，將凈土法門與整個大乘的思想圓融成一體，實現(xiàn)了“著眼于全體佛教”目的，產(chǎn)生了不僅禪凈不會沖突，凈土與任何派別也不會沖突的理想結(jié)果。但印順沒有順承近代中國凈土法門的發(fā)展現(xiàn)實，給予其突出地位的做法，被部分批評者視為是“貶抑凈土”。[27]

凈土思想與空性見的緊密性，在印順闡述“往生”與“了生死”的關(guān)系時，也作了全新闡釋。印順認為“了生死”即徹底解決了生死問題，這與往生是兩回事，生死的主因是煩惱和業(yè)，而與“人我執(zhí)”和“法我執(zhí)”相連的煩惱則是生死的根本，所以要“了生死”，必須破除導致生死輪回的根本原因——我執(zhí)和法執(zhí)，“我法執(zhí)不起，煩惱根本便斷。煩惱一斷，剩有業(yè)力，沒有煩惱的潤澤，慢慢地即失去時效而不起作用，不感生死。”[28]由于二者的主因不一樣，所以往生西方極樂凈土并不是“了生死”，他認為一般所謂的往生即“了生死”，是因中說果，即從原因預說結(jié)果，認為在“往生”凈土后，善緣具足，將來必定會“了生死”，也就是將來必定通達“我法性空”。因此，無論從那一個邏輯層次看，凈土法門都必須和大乘的性空之理融通，這也彰顯了他在抉擇佛教教義時的另一個特點：即“對佛法正理的抉擇，一方面是廣取博采，另一方面，施予批判性的抉擇，顯現(xiàn)了不被任一時代、任一宗派所拘的風格”[29]。

以“大凈土”的理念為指導，印順法師的主張凈土法門的修行內(nèi)容既要將求“統(tǒng)貫”，也要講求“條理”。就“統(tǒng)貫”而言，印順法師否定了凈土法門的修行僅僅局限于通過念佛往生極樂凈土的單一向度上，他認為一切大乘佛法所應(yīng)修行的內(nèi)容，凈土法門都應(yīng)該修行，“簡略的說，發(fā)菩提心，慈悲喜舍，六度，四攝，菩薩一切功德行，都是成就凈土因”。[30]在這些成就凈土信仰的修行內(nèi)容中，印順非常強調(diào)發(fā)菩提心的重要性。沒有菩提心，修凈土法門只為個人的離苦得樂，則墮入了小乘根性。菩提心是大小乘佛教的分水嶺，也是凈土法門性質(zhì)的分水嶺：

往生西方凈土是大乘法門，大乘法建立于發(fā)菩提心，離了發(fā)菩提心，即不成其為大乘了。所以世親菩薩的《凈土論》說：“二乘種不生”。西方極樂世界，是一乘凈土；生到極樂世界的，都不退轉(zhuǎn)于無上菩提。所以，一心念佛、求生凈土、發(fā)菩提心，實是凈土法門的根本條件。[31]

就“條理”而言，印順法師主張凈土法門的修行方法不能是某種單一的方法，而是有次第的、體系化了的方法。具體而言，指由“易行道”而至“難行道”，“易行道”指念佛，“難行道”指大乘“六度”等法門。另外，對于凈土法門的次第，印順法師還以“定慧交修”來說明，定指念佛，慧指修空性。他雖然講“定慧交修”，但在次第上，還是由定發(fā)慧的傳統(tǒng)思路。

在這個體系化的修行方法中，首先對于中國凈土法門最主要的修行方法——持名念佛（稱名念佛），印順法師將其視作“易行道”。所謂的“易行道”，印順法師也給予了新的詮釋，提出“易行道”并非容易取得成就之意，而是容易學、容易做、容易入手之意[32]，這是印順關(guān)于“易行道”的新解。相對于大乘佛教廣大的修行方法而言，印順認為作為“易行道”的持名念佛，是較為初級和具有權(quán)宜性質(zhì)的修行方法?！耙仔械馈边€包括禮佛、念佛、贊佛、隨喜、回向、勸請等，持名念佛是其中的代表。即便是被視為“易行道”的念佛法門，內(nèi)涵也是豐富的、飽滿的，不能僅僅以稱名念佛來概括。印順認為念佛是“系念于佛的法身、功德、相好、名號而攝心不亂”[33]，對此，他認為《普賢行愿品》中的“十大愿”就是念佛的法門最完備的敘述。[34]

與“易行道”對應(yīng)的就是大乘佛教所說的布施、持戒、忍辱等屬于“六度”法門的“難行道”?！耙仔械馈焙汀半y行道”盡管在修行方法上有難易之別，但相對于“成佛”這一終極目標而言，其價值與修行方法的難易恰恰相反，即“易行道卻是難于成佛，難行道反而容易成佛”，[35]這是印順的獨特見解。而且，“易行道”與“難行道”必須結(jié)合起來，以“易行道”作為“難行道”的前導，因為這二者“在完整的菩提道中，從來不曾矛盾，不可妄生取舍”。[36]印順將持名念佛放在整個大乘佛法的修行體系內(nèi)進行定位，這是對明清以來將持名念佛作為凈土法門唯一修法的反動，其初衷是在凈土法門盛行的背景下，防止佛門從修行方法上，一葉障目，以偏概全，以凈土廢大乘。

三、以批評促重建的訴求

印順將凈土信仰放在整個佛教系統(tǒng)中進行考察的做法，與他整體的佛教思想是一致的。印順法師一生的追求就是復興“純正的佛法”——契合佛陀本懷的佛教。在他看來，佛法的流傳在某種意義上說，即為失真的過程，他在《游心法海六十年》中說：“出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重，所以不能不將心力放在印度佛教的探究上?！盵37]出于這一目的，印順的佛教思想，包括人間佛教思想和凈土思想，都立足于“澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取發(fā)展中之種種勝義，以期更適應(yīng)人心，而跳出神（天）化之舊徑?！盵38]沿著這個思路，印順法師對凈土法門所做的工作也是“澄其流，正其源”，他研究的重點不在中國現(xiàn)有的凈土思想，而在于對凈土法門的正本清源。江燦騰等臺灣學者因此認為印順凈土思想缺乏對中國佛教傳統(tǒng)下的凈土思想的同情，屬于“對中國的傳統(tǒng)社會的環(huán)境，所加諸于佛教思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評”。[39]但此類觀點也有值得商榷的地方，印順批評的是中國凈土信仰在發(fā)展中滋生的變異與扭曲，他對中國凈土信仰所包含的無言的批評，恰恰是根植于對中國佛教思想和佛教信仰歷史條件的深刻理解。凈土信仰要契應(yīng)新時機、“更適應(yīng)人心”，首先要揭除其為了契應(yīng)舊時機而附加的內(nèi)容，以他所認定的“本然性、安定性、普遍性的正法”[40]，直接契合于佛教發(fā)展的當代之時機。

總之，無論印順法師從那一個角度闡述凈土信仰，認為其必須具備“全體佛教”[41]的性質(zhì)，這實質(zhì)上都是在將凈土信仰的成立納入整個佛教體系內(nèi)，尤其是納入大乘佛教體系內(nèi)，使凈土作為大乘佛教的法門，有所承繼，有所發(fā)展。相對于傳統(tǒng)的佛教信仰（包括凈土法門），印順以上諸種工作，被看作是試圖為佛教構(gòu)建一種新的信仰標準或者權(quán)威標準（new standards of authority），一個新的方向（a new orientation）。[42]

此外，“統(tǒng)貫”不僅是印順法師構(gòu)建佛學體系的重要原則，也是我們理解印順法師思想的原則，例如，印順法師雖然也說過“凈之與密，則無一可取，權(quán)攝愚下而已”[43]，但我們并不能斷章取義，認為這是印順法門在凈土信仰上的主流觀點。否則，就很難理解印順法師對“無一可取”的凈土法門所作的連篇累牘的闡釋。

注釋：

[1]楊惠南與之相關(guān)的著作為《當代佛教思想展望》（臺北：東大圖書公司，1991年）；江騰燦與之有關(guān)的著作為《人間凈土的追尋——中國近世佛教思想研究》（臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1989年）。

[2]圣凱：《印順法師的凈土思想》，《佛學研究》2000年刊。

[3]朱俊、張靜：《印光、印順凈土思想異同管窺》，《法音》2014年第1期。

[4]藍吉富在《臺灣佛教思想史上的后印順時代》（2002年第三屆印順導師思想之理論與實踐——“人間佛教與當代對話”學術(shù)研討會文章）中，系統(tǒng)梳理了臺灣佛學界中，印順思想的“繼承者”和“反駁者”，指出“自2001 年十月迄今即有如石、溫金柯與恒毓三人對印老施以強烈的批判。雖然這些批判也招致昭慧、性廣二位法師及江燦騰博士等人的反駁。”

[5]藍吉富：《臺灣佛教思想史上的后印順時代》，臺北：弘誓文教基金會主辦“人間佛教與當代對話——第三屆研討會”（2002年）論文。

[6]溫金柯指出印順對傳統(tǒng)的禪與凈土是有否定性的論述的（參見《生命方向之省思》，臺北：現(xiàn)代禪出版社，1994年，第13頁）。

[7][8][20][41]釋印順：《成佛之道》，北京：中華書局，2010年，第1頁，第2頁，第206頁，第2頁。

[9]《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》（上卷），《大正藏》第12冊，第300頁下。

[10]《佛說大阿彌陀經(jīng)》，《大正藏》第12冊，第331頁上～下。

[11]釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，北京：中華書局，2011年，第412頁。

[12]釋印順：《〈往生凈土論〉講記》，《華雨集》（一），北京：中華書局，2011年，第242～243頁。

[13]“阿閦佛國，重在證真的如如見道。阿彌陀佛國，重在果德的光壽無量”（釋印順：《凈土與禪》，北京：中華書局，2011年，第19頁）。

[14][15][16][17][18][19][21][23][24][25][26][28][30][31][35]釋印順：《凈土與禪》，北京：中華書局，2011年，第20頁，第11頁，第20～21頁，第21頁，第21～22頁，第22頁，第50頁，第71頁，第71頁，第71頁，第76～77頁，第78頁，第27頁，第34頁，第47頁。

[22]Stefania Travagnin，Master Yinshun and the Pure Land Thought.Acta OrientaliaAcademiae Scientiarum Hung.Volume 57(3),2004,p.282.

[27]《臺灣佛教思想史上的后印順時代》，“2002年第三屆印順導師思想之理論與實踐——人間佛教與當代對話”學術(shù)研討會文章。

[29]溫金柯：《現(xiàn)代禪與印順法師的論辯及其反思》，《當代》2005年7月號。

[32][36]印順認為：“所以能念佛往生，橫出三界，名易行道，這并非經(jīng)論本意”（釋印順：《凈土與禪》，北京：中華書局，第47頁，第192頁）。

[33]釋印順：《凈土學論集》，北京：中華書局，2010年，第191頁。

[34]即：一、禮拜佛；二、贊嘆佛的一切功德；三、于佛前廣修供養(yǎng)；四、于佛前真誠地懺悔；五、對于佛的功德，生隨喜心；六、請佛轉(zhuǎn)法輪；七、請佛久住世間，濟度眾生；八、隨佛修學；九、學佛隨順眾生；十、一切功德，與一切眾生共同會向佛道。

[37]釋印順：《華雨集》（五），北京：中華書局，2011年，第9頁。

[38]釋印順：《契理契機之人間佛教》，《華雨集》（四），北京：中華書局，2011年，第4頁。

[39]江燦騰：《臺灣當代凈土思想的新動向》，載《人間凈土的追尋——中國近世佛教思想研究》，臺北：稻香出版社，1989年，第213頁。

[40]釋印順：《以佛法研究佛法》，北京：中華書局，2011年，第2頁。

[42]Stefania Travagnin，What is Behind Yinshun’s Re-statement of the Nature of the Mūlamadhyamakakārikā?Debates on the Creation of a New Mahāyāna in Twentieth-century China.Buddhist Studies Review.29.2(2012),p.252.

[43]釋印順：《敬答〈議印度之佛教〉》，《印順法師佛學著作全集》之《無諍之辯》，北京：中華書局，2009年，第81頁。