從視域融合視角看《道德經(jīng)》文化負(fù)載詞德譯

王 曉 卿

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院， 合肥 230036)

一、引言

中華文明博大精深，典籍中更是凝聚了幾千年來中國各個(gè)領(lǐng)域的智慧和文化傳統(tǒng)。當(dāng)今時(shí)代，在中國文化走出去和文明互鑒戰(zhàn)略的引導(dǎo)下，典籍翻譯漸入佳境、不斷升溫。其中老子的《道德經(jīng)》因其蘊(yùn)含樸素的東方哲學(xué)，“尊道貴德”的道家精神，在世界典籍譯介舞臺(tái)上大放異彩，僅德國自1870年施特勞斯(Victor von Strauβ)的首個(gè)德譯本問世至今已有近120個(gè)譯本正式出版。近年來，越來越多的學(xué)者開始從闡釋學(xué)視角探討典籍文本的今譯和外譯，對(duì)遠(yuǎn)古文本理解度、譯者的主動(dòng)性、文本的詮釋度等進(jìn)行了探討[1]。但是有別于英譯領(lǐng)域百花齊放的研究現(xiàn)狀，僅有少數(shù)學(xué)者從闡釋學(xué)角度探討典籍德譯領(lǐng)域相關(guān)話題(曹俊雯2015，肖瑤珂2019，李成2019)。本文甄選《道德經(jīng)》四個(gè)德文譯本，提取譯者對(duì)文化負(fù)載詞的翻譯策略，探討不同時(shí)代、不同背景下的譯者在視域融合視角下是否能夠完整再現(xiàn)文本中的文化元素、傳播中國形象。

二、視域融合和文化負(fù)載詞翻譯

闡釋學(xué)又稱詮釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)等，是一種探究意義的理解和解釋的理論。德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)認(rèn)為闡釋學(xué)具有普遍性，一切存在都是闡釋學(xué)的對(duì)象[2]，視域融合理論則是其哲學(xué)闡釋學(xué)的核心思想之一。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解基于前見與對(duì)話，翻譯是一個(gè)“視域融合”的動(dòng)態(tài)詮釋過程。他指出，前見是歷史賦予理解者或詮釋者的生產(chǎn)性的積極因素，為理解者或詮釋者提供了特殊的視域。文本總是產(chǎn)生于特定的歷史時(shí)期，并且含有作者原始的視域，而理解者或詮釋者又以其獨(dú)特的背景在具體的現(xiàn)今時(shí)代形成自己的視域。只有讀者的視域與文本所包含的各種視域相互重疊和融合，才能實(shí)現(xiàn)理解[3]。由于《道德經(jīng)》創(chuàng)作距今已逾兩千年，且語言凝練簡約，抽象概念豐富，老子的作者視域或不可考，歷朝歷代對(duì)其精神均有不同釋義。雖有王弼和河上公通行注本，但隨著1973年馬王堆帛書本和1993年郭店楚簡本《老子》的考古發(fā)現(xiàn)，不同注本間的巨大差異無疑給譯介提出新的要求，當(dāng)代譯者對(duì)文本初始視域的理解必將參考不斷變化的新發(fā)現(xiàn)，基于時(shí)代需求融合自身視域進(jìn)行創(chuàng)造性的闡釋。

文化負(fù)載詞是指標(biāo)志某種文化中特有事物的詞、詞組和習(xí)語，這些詞匯反映了特定民族在漫長的歷史進(jìn)程中逐漸積累的有別于其他民族的獨(dú)特的活動(dòng)方式[4]。中華文明源遠(yuǎn)流長，典籍中映射的文化元素比比皆是，由于西方譯者與漢語文本作者在時(shí)間空間、傳統(tǒng)習(xí)俗、宗教信仰、價(jià)值觀念、生活習(xí)慣等方面均存在巨大差異，在視域融合過程中無法擺脫歷史特殊性和局限性的影響，對(duì)于文本中“文化負(fù)載詞”的翻譯必然會(huì)出現(xiàn)不同的處理方式?；诓煌姆g目的有些譯者為了便于本國讀者閱讀和理解，采取了文化過濾策略，消除文本中的文化負(fù)載詞，有些譯者則忠實(shí)再現(xiàn)了文本中的文化因緣，對(duì)于擴(kuò)大中國文化的國際影響力、傳播華夏文明做出了積極努力。

三、譯本甄選依據(jù)

本文所選四個(gè)《道德經(jīng)》德文譯本來自二戰(zhàn)后和當(dāng)代百花齊放時(shí)期，包括二戰(zhàn)后西德和東德漢學(xué)界代表人物德博(Günther Debon)1961年譯本、施瓦茨(Ernst Schwarz)1970年譯本、當(dāng)代兩位業(yè)余譯者克勞斯(Hilmar Klaus) 2008年譯本以及臺(tái)灣女譯者陳幸春(Hsing-Chuen Schmuziger-Chen) 2016年譯本。不同于20世紀(jì)早期的傳教士漢學(xué)家在《道德經(jīng)》譯文中注入的基督教神學(xué)元素，當(dāng)代譯者均擺脫了宗教影響，專注于再現(xiàn)老子精神。所選譯本時(shí)間跨度逾半個(gè)世紀(jì)，涉及不同意識(shí)形態(tài)、東西方專業(yè)漢學(xué)家和業(yè)余譯者、女性譯者等多種元素。譯本從翻譯方法、語言風(fēng)格和使用目的上看差異較大，雖然均基于王弼和河上公通行注本，但是對(duì)源文的意義存在不同解釋，最能說明源文文本視域和不同譯者視域之間相互碰撞融合的過程及特點(diǎn)。

德國漢學(xué)家德博是海德堡大學(xué)漢學(xué)教授，科班出身。其1961年出版的《老子：道德經(jīng)》(Lao-tse: Tao-Tê-King)[5]以口袋書形式呈現(xiàn)，短小精悍，僅142頁，以詩歌形式再現(xiàn)老子思想，凝練優(yōu)美，但是為了契合老子原文僅五千言的極簡風(fēng)格，注釋亦過于簡練，難以滿足德國讀者系統(tǒng)理解老子思想體系的需求。盡管如此，面世后依然廣受歡迎，乃衛(wèi)禮賢譯本外公認(rèn)的經(jīng)典譯本。

奧地利漢學(xué)家施瓦茨教授生于維也納猶太家庭，納粹上臺(tái)后于1938年流亡中國，自學(xué)中文，輾轉(zhuǎn)多地，曾從事多種職業(yè)。1960年赴民主德國并于柏林洪堡大學(xué)漢學(xué)系任教。其1970年譯本《老子：道德經(jīng)》(Laudse: Daudedsching)[6]采用詩歌形式，工整對(duì)仗，注釋長達(dá)近一百頁，詳細(xì)刻畫了老子在書中傳遞的中華傳統(tǒng)文化元素，體現(xiàn)了二戰(zhàn)后東德漢學(xué)的出色成就。

赫爾馬·克勞斯早年學(xué)習(xí)心理學(xué)和哲學(xué)專業(yè)，后從事咨詢和鑒定工作，兼任作家。其2008年譯本《智慧之道:老子-道德經(jīng)》(Das Tao der Weisheit: Laozi-Daodejing)[7]以王弼注本為主進(jìn)行了兩版翻譯，左頁為漢語原文、拼音和完全忠實(shí)漢語字面意思的翻譯，右頁是漢語原文以及更易為德語讀者接受、更為流暢的詩歌體譯文。此外書中對(duì)比了相應(yīng)章節(jié)的馬王堆帛書本和郭店楚簡本漢語原文，但僅對(duì)帛本相關(guān)內(nèi)容輔以譯文。文末附有長達(dá)一百余頁精選資料來源，包括德國出版的老子相關(guān)書目以及音視頻和網(wǎng)絡(luò)資源。

陳幸春生于臺(tái)灣，1981年赴瑞士學(xué)習(xí)音樂，后從事音樂治療師工作、業(yè)余翻譯家。其2016年譯本《道德經(jīng)》(DaoDeJing)[8]是與其瑞士裔丈夫馬克·施目茨格(Marc Schmuziger)合譯之作，旨在根據(jù)國內(nèi)最新的老子研究成果糾正之前譯本中的某些誤譯之處，語言通俗易懂，簡單流暢，并穿插數(shù)張涉及老子核心概念的書法作品，但譯文間或有漏譯之處，且注釋過于簡短凝練。

四、文化負(fù)載詞的翻譯策略

四位譯者對(duì)于《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的文化負(fù)載詞均采取了歸化和異化、直譯、音譯和意譯的翻譯策略。鑒于不同譯者對(duì)于同一個(gè)文化負(fù)載詞可能采取不同翻譯手法，無法以策略本身進(jìn)行歸納總結(jié)，所以本文以前37章《道經(jīng)》和后44章《德經(jīng)》中出現(xiàn)的相關(guān)詞匯進(jìn)行劃分舉例，白話文譯文則參考陳鼓應(yīng)注本，以此探討譯者視域融合后形成的新視域是否能令德語讀者更好地理解源語文化內(nèi)涵、從而有效地傳播中華文明。

(一)《道經(jīng)》中的文化負(fù)載詞翻譯

對(duì)于“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(第五章)中出現(xiàn)的“萬物”“芻狗”“圣人”“百姓”四個(gè)文化負(fù)載詞，四位譯者的譯文如下表所示：

表1

此處是老子無為思想的引申，陳鼓應(yīng)譯為：天地?zé)o所偏愛，任憑萬物自然生長；圣人無所偏愛，任憑百姓自己發(fā)展[9]?！叭f”是中國文化中重要的數(shù)字概念，表示無窮盡，極多之意，例如萬民、萬歲，萬里等等，此處對(duì)于“萬物”的翻譯德博和陳幸春遵從源文本視域，采取了異化策略融合自身視域，譯為die zehntausend Wesen, die Zehntausend Dinge, 但是二人均未予以注釋，解釋“萬”在中國文化中的特定含義。施瓦茨和克勞斯則采取了歸化原則，過濾“萬”的文化內(nèi)涵，順應(yīng)目的語讀者視域，譯為alle dinge(所有東西), die Wesen(生物)，雖異于漢學(xué)文本視域，但易于為德語讀者理解并接受。“芻狗”是古代祭祀時(shí)的祭品，用稻草扎成，祭祀是古代中國文化的重要組成部分，帶有強(qiáng)烈的地域與時(shí)代色彩[10]。芻狗在德語中沒有對(duì)應(yīng)詞，在翻譯中四位譯者共同選擇了異化策略，遵從文本的初始視域，完整保留了此處的文化意象，直譯為Strohhunde，尤其是施瓦茨在翻譯中添加Opfer(獻(xiàn)祭)指明芻狗的用途。此外，除陳幸春外其他三位譯者均附有注釋，說明芻狗的歷史來源。

上古時(shí)代圣人概念的原意是指聰明睿智之人，然而在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，圣人概念具有了雙重涵義:既指道德上的完美人格，又指政治上的杰出人物。戰(zhàn)國以后，孔子被圣人化，并表現(xiàn)出圣人神圣化之趨向[11]。中國古今各種宗教、學(xué)派都有自己認(rèn)定的圣人。西方國家也有圣人的概念，但一般局限于宗教范圍內(nèi)，且基督教中只有天主教、東正教等教派設(shè)立圣人，新教則反對(duì)任何形式的圣人崇拜。對(duì)于“圣人”的翻譯，德博選擇將自身視域融入文本初始視域，直譯為der Heilige Mensch(神圣的人、至高無上的人)，文末未予注釋。德語讀者易將此譯文誤解成基督教概念中的圣人、圣徒，因此其他三位譯者共同選擇了der Weise(智者、賢人)。智者與德才完備的至善之人尚有差距，此種翻譯雖然契合受眾的視域，但是文化過濾無法體現(xiàn)源文本的視域概念。因此筆者認(rèn)為應(yīng)采取德博譯法輔以注釋說明圣人在中國文化中的特定含義，以此實(shí)現(xiàn)漢語文本視域和譯者視域的完美融合。

“百姓”最初源自百家姓，古代庶民無姓，有士有官爵者才有姓。遂以“百姓”作貴族的通稱，戰(zhàn)國以后泛指平民。此處根據(jù)上下文，應(yīng)為平民之意。德博直譯為die hundert Geschlechter(百性)，譯者本意遵從源文視域，但是出現(xiàn)了理解抑或翻譯錯(cuò)誤，Geschlechter是性別之意，并非“百家姓”中的“姓”。陳幸春譯為die Untergebenen(下屬)，和平民的概念相去甚遠(yuǎn)，施瓦茨和克勞斯分別意譯為alle menschen, alle(所有人)，過濾了源文的文化特征且不準(zhǔn)確，顯然以目的語讀者理解和感受為導(dǎo)向。

又如，對(duì)于“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”(第十二章)中的“五色”“五音”“五味”四位譯者翻譯如表2。

老子指出了上層社會(huì)物欲文明生活的弊害，此句意為：繽紛的色彩使人眼花繚亂；紛雜的音調(diào)使人聽覺不敏；飲食饜飫會(huì)使人舌不知味[9]119。德博采取了異化策略對(duì)五色、五音和五味進(jìn)行了直譯，

表2

并且大寫數(shù)詞Fünf，以顯示這里的“五”屬專有詞匯，并非泛指的任意之“五”。文末德博詳細(xì)說明了五色指青、赤、黃、白、黑；五音指角、徵、宮、商、羽，五味指酸甜苦辣咸，并強(qiáng)調(diào)此處的“五”字應(yīng)理解為多種多樣之意。德博將源文本的視域與自身視域完美融合，譯出了中國文化的底蘊(yùn)，值得稱道?？藙谒沟姆g可回譯為：五種基本色彩、五種基本聲音、五種香料，在注釋中簡述“五”乃很多之意，但并未具體說明。陳幸春的譯文和德博相同，但未給與任何注釋。施瓦茨與其他三位譯者完全不同，采取了歸化策略，譯文可回譯為：色彩繽紛、聲音豐富、口感精美。此處翻譯完全忽略了源文的文化內(nèi)涵，雖迎合德語讀者的認(rèn)知體驗(yàn)，但是無法傳遞源文的文化內(nèi)涵。

再如，知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。(第二十八章)

表3

此處白話文意為：深知雄強(qiáng)，卻安于雌柔，作為天下所遵循的蹊徑。作為天下所遵循的蹊徑，常德就不會(huì)離失，而恢復(fù)到嬰兒的狀態(tài)[9]186。對(duì)于“雄、雌”，德博譯文意為男子漢氣概、女性氣質(zhì)，施瓦茨和陳幸春直譯為男性、女性，克勞斯意譯為名望、謙卑。對(duì)于自身的翻譯四位譯者均未給出進(jìn)一步注釋。此處“雄雌”的含義顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出男性和女性的范疇，“知雄守雌”實(shí)為居于最妥當(dāng)?shù)牡胤蕉鴮?duì)于全面境況的掌握。“守雌”還有持靜、處后、守柔的意思，同時(shí)也含有內(nèi)收、凝斂、含藏的意義。因此施瓦茨和陳幸春的譯文流于表面，而德博譯文點(diǎn)明了源文中包含的男性陽剛和女性陰柔之態(tài)，對(duì)源文視域的理解更進(jìn)一步，如果加以注釋，表明“守雌”的根本內(nèi)涵，則更能讓德國讀者加深對(duì)老子思想的認(rèn)知?！柏G”，即“溪谷”，是處下不爭的象征。老子鑒于政風(fēng)貪奪，故主張“謙下涵容”，同時(shí)呼吁人們返璞歸真。對(duì)此四位譯者均為直譯，譯文可分別回譯為：水源、河流、河谷、河流。譯法基本相同，但以克勞斯的譯文最為貼近源文視域。“常德”即永恒的德，“德”是《道德經(jīng)》中的核心概念之一，涵義深遠(yuǎn)，無論是德博的Tugend(美德)，還是克勞斯的Innere Kraft(內(nèi)在力量)，均無法涵蓋源文視域，只是管窺一豹。事實(shí)上老子之“德”，得之于“道”，把化育萬物、內(nèi)涵德厚、德常、德廣等豐富的德之性僅理解為美德，無疑把老子之“德”簡單化和倫理化了[12]。而施瓦茨和陳幸春均音譯為De，并輔以注釋，異化手法使得視域融合更加流暢，更利于中華文明的準(zhǔn)確傳播。

(二)《德經(jīng)》中的文化負(fù)載詞翻譯

對(duì)于老子流傳千古的名句“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(第四十二章)中的文化負(fù)載詞，四位譯者譯文如下：

表4

此處是老子著名的萬物生成論的提法，描述道生成萬物的過程。這一過程由簡至繁，因此用一、二、三的數(shù)字來指代，意為：道是獨(dú)立無偶的，混沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽之氣，陰陽兩氣相交而形成各種新生體。萬物背陰而向陽，陰陽兩氣互相激蕩而成新的和諧體[9]237?！暗馈痹谕蹂鲎⒈局谐霈F(xiàn)了75次，意義不盡相同?？偟膩碚f，“道”是老子哲學(xué)上的專有名詞，是構(gòu)成世界的實(shí)體，也是創(chuàng)造宇宙的動(dòng)力。對(duì)于“道”這一核心概念，德博譯為der Weg(道路)顯然與老子和源文文本視域差距甚遠(yuǎn)，其他三位譯者采取音譯的異化手法，更為謹(jǐn)慎，能夠敦促德語讀者從自身認(rèn)知出發(fā)探索老子之“道”的真諦。歷朝歷代對(duì)于此章“一、二、三”的提法眾說紛紜，1993年郭店楚墓道家典籍《太一生水》出土后，竹簡中提出了完整的宇宙生成論，可加深讀者對(duì)這三個(gè)虛詞的理解。竹簡提到“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)”。按此思路，“一”可釋為水，“二”可為天地，“三”可為神明陰陽。對(duì)于“一、二、三”四位譯者共同選擇了直譯手法，德博和施瓦茨更輔以注釋說明。

陰陽是中國古代哲學(xué)的一對(duì)范疇，本意指日照的向背，向日為陽，背日為陰，后來又指兩種相反的元?dú)?、不同的物性和事物。陰陽學(xué)說反映了古代中國人認(rèn)識(shí)世界的一種二分法，陰與陽正是對(duì)天地、日月、男女、晝夜、炎涼、快慢、進(jìn)退、上下、前后、內(nèi)外等等二分法的一種高度抽象與概括[13]?？紤]到?jīng)]有完全對(duì)應(yīng)的德語詞匯，幾位譯者共同選擇了音譯為Yin, Yang?！皻狻笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的核心概念之一，氣為萬物之源、天地之本，被用來說明萬物的形成、發(fā)展、變化以及所呈現(xiàn)的狀態(tài)。氣已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越原先的自然形態(tài)而成為宇宙的本體和萬物構(gòu)成的基原，從而形成中國哲學(xué)的一大特色[14]。對(duì)于“氣”，四位譯者譯文可回譯為：虛空之氣、力氣、生命力、氣。由于德語詞匯中沒有對(duì)應(yīng)原文內(nèi)涵的“氣”，因此陳幸春的音譯融合了源文文本視域，敦促讀者自行發(fā)現(xiàn)中華文化中“氣”的本質(zhì)，值得采納。又如：善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。(第五十四章)

表5

原文文意為：善于建樹的不可拔除，善于抱持的不會(huì)脫落，如果子孫能遵行這個(gè)道理則世世代代的祭祀不會(huì)斷絕[9]272。祭祀是華夏禮典的一部分，祭祀對(duì)象分為三類:天神、地只、人神。祭祀有嚴(yán)格等級(jí)，天神地只由天子祭，諸侯大夫祭山川，士庶只能祭祖先和灶神。此處的祭祀主要指子孫祭祀祖先，作為緬懷先人的重要活動(dòng)，祭祀需跪拜叩頭，焚香燃紙，獻(xiàn)出祭品，包括各類食物、衣物玉帛等。歐洲文明中也同樣有祭祀傳統(tǒng)，但更多的是祭神靈而非祖先。基督教在歐洲宗教中居于絕對(duì)主導(dǎo)地位，其對(duì)于亡靈的態(tài)度，埋葬習(xí)俗，鬼靈的描述，以及對(duì)鬼靈的禮儀，與我國古代的祖先崇拜和家族意識(shí)相去甚遠(yuǎn)。四位譯者的譯文可回譯為祭典、獻(xiàn)祭、祖先崇拜、祖先紀(jì)念儀式，均無注釋。此處直譯卻又不加注釋難以闡釋漢民族文化傳統(tǒng)，因此陳幸春意譯為“祖先紀(jì)念儀式”較其他三位譯者略勝一籌。漢語中的“子孫”泛指子孫后代，但是中國古代一向秉承男尊女卑觀念，女性并不參與祭祀活動(dòng)，因此德博和施瓦茨采取直譯策略，譯為Sohn und Enkel, s?hne und enkel(兒孫)，展現(xiàn)了中國古代只有兒子才能延綿后嗣的封建傳統(tǒng)，完全遵從源文視域，但是未加注釋，難免令德國讀者困惑。而克勞斯和陳幸春譯文分別回譯為孩子和子孫、后代。譯文融入自身視域，雖然易于理解，但因與源文含義未完全對(duì)等，無法體現(xiàn)中國古代的尊卑觀念。

另如：故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。(第六十二章)

表6

此處陳鼓應(yīng)譯為：所以立位天子，設(shè)置三公，雖有進(jìn)奉拱璧在先、駟馬在后的禮儀，還不如用道作為獻(xiàn)禮[9]297。中國古代皇帝又稱天子，表示是秉承上天的意旨來治理國家，德博和陳幸春均遵從源文視域，將“天子”直譯為Himmelssohn(天子)，但未給予注釋，并不完整。施瓦茨和克勞斯融入自身視域，譯文可回譯為國王、皇帝，視域融合的結(jié)果令德語讀者一目了然，但中國文化中帝王受命于天的概念并未彰顯。古時(shí)最高的官位是三公，指太師、太傅、太保。四位譯者共同選擇了直譯為drei Minister(三位部長/大臣)，除陳幸春外其他三位譯者均給與注釋說明，使得融合后的視域既尊重源文，又易于理解?！肮拌怠焙汀榜嗰R”都是古時(shí)獻(xiàn)奉的禮儀，拱璧乃大型玉璧，喻稀世珍寶。幾千年來中國有著傳統(tǒng)的玉器文化，玉是中華民族審美觀的基石，擁有含蓄、內(nèi)斂之美，玉的色彩美、音律美、古玉的欣賞與收藏一直是風(fēng)尚所向。但是歐洲由于地理特點(diǎn)并不盛產(chǎn)玉石，而以寶石文化為其傳統(tǒng)。盡管如此，對(duì)于“拱璧”四位譯者尊重原文，其譯文分別回譯為玉璧、珍貴的玉制權(quán)杖、珍貴的禮品玉器、大型玉石。雖有細(xì)微差異，但共同保留了“玉”的內(nèi)涵，充分體現(xiàn)了中西文化差異?！榜嗰R”指古時(shí)駕車之四馬，古代戰(zhàn)爭靠馬匹，亦是皇帝貴族出行的交通工具，良駒價(jià)值連城，是上好的禮物。四位譯者的譯文分別回譯為：四匹馬、漏譯、馬匹、四匹馬拉的車，直譯方式基本忠實(shí)于源文。

基于本文列舉的23個(gè)文化負(fù)載詞，德博20處采取異化策略，僅3處老子核心概念予以歸化翻譯。而施瓦茨14處異化處理，8處采取歸化策略，1處漏譯。克勞斯14處采取異化策略，9處歸化處理。陳幸春20處文化負(fù)載詞異化翻譯，僅3處歸化處理。由此可見，當(dāng)代西方讀者已不滿足于歸化翻譯策略帶來的閱讀便利，他們更希望直截了當(dāng)?shù)厣钊肓私庵腥A文明的本源和風(fēng)貌，因此四位譯者對(duì)于老子學(xué)說均采取了異化為主的翻譯方法。事實(shí)證明，德博譯本雖然核心概念采取歸化法，注釋亦偏于簡略凝練，但是對(duì)于文化元素采取異化法為主導(dǎo)的翻譯策略成功還原了老子形象，到2000年已先后發(fā)行14版，是僅次于衛(wèi)禮賢的經(jīng)典譯本，亦是迄今為止與老子原文契合度最高的德語譯著，得到德國學(xué)術(shù)界和讀者的一致認(rèn)可，最能在德語社會(huì)塑造中國傳統(tǒng)文化形象。

五、結(jié)語

步入21世紀(jì)的今天，隨著各國綜合國力的不斷變化，在日益強(qiáng)大、躋身國際舞臺(tái)的中國面前，西方諸國迫切需要了解華夏五千年文明的根源和發(fā)展歷程，典籍翻譯更加注重弘揚(yáng)中華文化以利于更好地交流互鑒與合作。雖然從闡釋學(xué)的角度來看，所謂固定和最終的理解是不存在的，但是各國譯者更加注重對(duì)漢語文本視域多層次、多維度的深度理解，力求采取異化策略為主輔以詳盡注釋的翻譯方法將其間的文化元素完整再現(xiàn)于讀者面前，從而在不同文化重新定位后的全球化時(shí)代努力達(dá)到符合翻譯需求的最佳視域融合。

[注 釋]

①施瓦茨譯本模擬古漢語特點(diǎn)，除了老子的核心概念外，其他所有詞類全部小寫，基本未使用標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。