黃 曼 魯蕭萱

人性論是關(guān)于人的本質(zhì)或本性的基本看法和學(xué)說。馬克思主義對(duì)人的本質(zhì)或人性問題的論述，超越了以往所有傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)知，把人刻畫得更加豐富和豐滿。在馬克思主義之前，傳統(tǒng)哲學(xué)往往用一種單向度、單一視角或頗為褊狹的方式去理解人，如用人的自然屬性或者人的思維和理性去替代人全面而豐富的存在。尤其是在黑格爾那里，甚至人的存在方式也是抽象而神秘的。馬克思主義不僅將傳統(tǒng)哲學(xué)中空洞、抽象、神秘的人放在人與自然和人與社會(huì)的雙向關(guān)系中去闡釋，洞察到了人通過與外部世界的相互制約獲得了其辯證的、歷史的深刻內(nèi)涵，更確定了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)這一存在方式，徹底地實(shí)現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)化、經(jīng)驗(yàn)化，使之成為真實(shí)可把握的人。

從歷史發(fā)展來看，中國傳統(tǒng)的人性論大致有幾個(gè)取向，分別是以孟子為代表的性善論，以荀子為代表的性樸論，以楊雄、王安石等人為代表的混善惡或無善惡論以及引領(lǐng)宋明時(shí)期的人性歸復(fù)論。實(shí)際上，將眼光停留在“人性到底是本善還是本惡”這個(gè)二元對(duì)立的局限之中，并不是中國式的哲學(xué)趣味。不論是哪一種人性論，目的都不僅是對(duì)“人是什么”這個(gè)問題蓋棺定論，從而滿足一種狹隘的理論追求。在中國古代，對(duì)人性問題探究的最終目的是基于人性的社會(huì)組織。例如，孟子強(qiáng)調(diào)性善，與之相匹配的是提倡政治上的仁政。通過“四心”與“四端”的提出，來闡發(fā)統(tǒng)治者應(yīng)以“仁政”來激發(fā)人民先驗(yàn)的善，從而達(dá)到社會(huì)治理目的的主張。荀子將人性分為“性”與“偽”，目的在于提出“學(xué)”。通觀對(duì)人性問題回答的幾種取向，不論哪種人性觀都是基于現(xiàn)實(shí)提出的一種對(duì)人性的假設(shè)，再基于這種假設(shè)提出一種相對(duì)應(yīng)的理想人格，并由此設(shè)計(jì)出一種社會(huì)治理的理想路徑，從而同時(shí)滿足中國人的審美意趣和政治追求。

一、中國傳統(tǒng)人性論的政治意味和審美特性

中西方在回答本質(zhì)問題的時(shí)候呈現(xiàn)出兩種完全不同的風(fēng)格，西方哲學(xué)語言對(duì)人性的描述非常直接、直白，往往是抓住了人身上的某一種特質(zhì)去辨識(shí)和規(guī)定人性。在自然人性論階段，強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，屬于自然的一部分，也純粹是自然的，比對(duì)自然科學(xué)的研究對(duì)象去研究人。在理性人性論階段，發(fā)現(xiàn)了人超拔于自然界的事實(shí)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人對(duì)于自然存在物的差別之處，即人的思維、理性、自由意志等?？傮w來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)回答人性問題全然不同于西方將人作為客體，站在一個(gè)客觀的、價(jià)值無涉立場、抽象地把握人性的敘事風(fēng)格，而是站在人本身的立場，作為人去把握人。中國傳統(tǒng)人性論對(duì)西方各種人性學(xué)說表現(xiàn)出迥異的風(fēng)格，主要在于它對(duì)政治內(nèi)容的特別強(qiáng)調(diào)和對(duì)審美樂趣的極致追求。

(一)中國傳統(tǒng)人性論的政治意味首先體現(xiàn)在其理想人格與思想體系中“德”的密切關(guān)系

中國人幾千年來只在處理一種問題，就是己與人、心與天下、個(gè)人主觀與世界客觀之間的關(guān)系問題，實(shí)質(zhì)上就是以個(gè)人視角為基礎(chǔ)的人與人之間的關(guān)系問題。中國人奉行對(duì)己忠、對(duì)人恕，推己及人，家國同構(gòu)的根本原則，將個(gè)人推到極致就得到一個(gè)“內(nèi)圣外王”的理想人格。達(dá)成這個(gè)終極理想的途徑唯有一條，就是完成上述一系列的關(guān)系，這就是“立德”。《說文解字》說“德”：“德者，得也，得事宜也。”“德，外得于人，內(nèi)得于己也?！边@就是把人與人之間的關(guān)系處理得適宜，使自己和他人都有所得，就是對(duì)內(nèi)能安己，對(duì)外能安人、安百姓，就是“內(nèi)圣外王”的具體實(shí)現(xiàn)方法和評(píng)斷標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人是否做到“內(nèi)圣”，就看他的內(nèi)在世界是否清明平和，是否做到“外王”，就看他能否通過自己在世界上的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)廣泛的利他。中國傳統(tǒng)社會(huì)的圣人是不具有排他性和神秘性的，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，也就是說在中國傳統(tǒng)的視野中，理想的世界就在現(xiàn)實(shí)的世界之中，理想的人格就在現(xiàn)實(shí)的人身上，理想的生活就在現(xiàn)實(shí)的生活之中，任何一個(gè)普通的人都可以在普通的生活之中實(shí)現(xiàn)他的最高理想，完成他的自我實(shí)現(xiàn)?！傲⒌隆币惨虼俗兊煤唵危袠?biāo)桿可追尋，也有標(biāo)準(zhǔn)可評(píng)判。同時(shí)，“立德”在另一個(gè)層面上也變得困難，它要求人時(shí)刻警醒，以求人格的不墮落、不淪陷，它呼喚一種剛健獨(dú)立、奮發(fā)向上的姿態(tài)。“立德”成為一種生活樣式，這一點(diǎn)已經(jīng)超出一般的政治范圍，開始生成美學(xué)意義了。

(二)中國傳統(tǒng)人性論所構(gòu)設(shè)的人格形象展示了獨(dú)特審美特性

中國傳統(tǒng)人性論所指的利他導(dǎo)向體現(xiàn)了濃厚的政治意味，而其所構(gòu)設(shè)的人格形象則展示了獨(dú)特審美特性，二者水乳交融不可分割，并且其審美性正源自于政治性的升華?？鬃幼鸪缰芏Y，周初講德指的是關(guān)于祭祀、出征等君王的一套重大政治行為，這些行為在當(dāng)時(shí)都與民生息息相關(guān)。周公通過制禮作樂將上古時(shí)期部族首領(lǐng)和君王有利民生的政治行為和政治功績轉(zhuǎn)化為他們的個(gè)人品質(zhì)、操守，進(jìn)而推演為一個(gè)民族應(yīng)當(dāng)崇拜、敬仰和遵循的習(xí)慣規(guī)則。往后還有中國特有的事功說。比如《周禮·夏官·司勛》：“事功曰勞?！编嵭椤耙詣诙▏粲??！币约昂笫缹?duì)“德”的解釋對(duì)“外得于人”方面的看重、“讀書做官”等世俗標(biāo)準(zhǔn)的形成等。這種政治性對(duì)應(yīng)到人性論上就是利他的價(jià)值導(dǎo)向和成人以成己的途徑選擇。更特別的在于，中國傳統(tǒng)人性論不僅講求利他，更將這種利他精神廣而化之、推及到物。如張載提出的“民胞物與”思想，不僅主張要愛人，還主張要愛物。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。”這種觀點(diǎn)不僅視天下為一大家、人我與共，更視天地為人父母、物我為一，一個(gè)理想的人應(yīng)敬畏天地、合同百姓，更融通萬物?！懊癜锱c”思想將一般的利他取向銳意開拓，開出一個(gè)高遠(yuǎn)宏大的天人境界。因此中國的和諧不限于人際和諧，還意在天人和諧。而“天”與人能夠達(dá)成和諧的根本原因在于中國的“天”從來就沒有離開過人，“天”深植于人性之中，“天”與人從來都是一個(gè)世界。這就是中國傳統(tǒng)人性論政治性與審美性渾然一體的獨(dú)特智慧。

二、馬克思主義人性論與中國傳統(tǒng)人性論的共同旨趣

馬克思主義人性論與中國傳統(tǒng)人性論多有相互融通之處，如馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論與儒家社群倫理觀、馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論與儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)、馬克思主義關(guān)于人的異化理論與儒家人性變遷的理論、馬克思主義人民史觀與儒家民本思想、馬克思主義實(shí)踐觀與儒家思想之重踐履等。

(一)在核心觀點(diǎn)上高度一致

就人性理論而言，馬克思主義人性論與中國傳統(tǒng)人性論在核心觀點(diǎn)上高度一致，主要體現(xiàn)在基于人的社會(huì)性的利他價(jià)值取向和在此前提下形成的個(gè)人發(fā)展與社會(huì)發(fā)展同一、個(gè)人生活與社會(huì)生活同一的人生態(tài)度。西方文化倚重個(gè)人的傳統(tǒng)描繪出一個(gè)“利己不損人”或“利己又利他”的理想個(gè)人，而馬克思通過對(duì)資本主義市民社會(huì)和自由主義傳統(tǒng)的深刻批判揭示了這種理想的虛偽。他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！倍@個(gè)共同體的基本含義就是他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)人的本質(zhì)問題的精彩論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！瘪R克思繼承了費(fèi)爾巴哈提出的“人是社會(huì)的人”的思想，即“人的本質(zhì)只包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中”。他的意思是，人從一開始就是社會(huì)中的人，而非脫離社會(huì)與具體歷史的孤立的抽象人，并不是個(gè)人組成了社會(huì)，社會(huì)就是原始的、基本的存在。這一點(diǎn)和中國直接從人與人的關(guān)系的層面去回答一切關(guān)于人的問題的傳統(tǒng)高度契合?；谶@個(gè)前提，人的實(shí)現(xiàn)就必須訴諸人與人之間一切社會(huì)關(guān)系總和的共同體，用馬克思的概念來指稱是社會(huì)主義，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的用語是天下為公。這個(gè)共同體的運(yùn)行原則就是利他原則，其中行之有效的人生態(tài)度就是堅(jiān)持個(gè)人發(fā)展與社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一、個(gè)人生活與社會(huì)生活相統(tǒng)一。

(二)在實(shí)踐性與思想性上高度同一

馬克思主義人性論與中國傳統(tǒng)人性論之間的重要共同點(diǎn)還在于二者實(shí)踐性與思想性高度同一的理論品質(zhì)。馬克思主義人性論深刻的思想性表現(xiàn)在它透過一切現(xiàn)象準(zhǔn)確地抓住了人的社會(huì)本質(zhì)和人的發(fā)展規(guī)律，從而進(jìn)入了人的真實(shí)存在形式，即勞動(dòng)實(shí)踐產(chǎn)生的一切社會(huì)關(guān)系的總和。社會(huì)關(guān)系本質(zhì)上是一種生產(chǎn)關(guān)系，歸根結(jié)底產(chǎn)生于生產(chǎn)實(shí)踐，因而對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的任何一種界定或認(rèn)知都來源于它所從中產(chǎn)生的生產(chǎn)實(shí)踐。同樣的，中國傳統(tǒng)人性論從人與人的關(guān)系之中去認(rèn)識(shí)人、理解人、把握人，中國傳統(tǒng)哲學(xué)講求的知行合一將對(duì)人的一切問題的回答都落腳在行動(dòng)上，使知統(tǒng)一于行。這種實(shí)踐性與思想性高度同一的品質(zhì)決定了兩種人性論都指明了一個(gè)共同的方向，即對(duì)人的認(rèn)知目的在于人的實(shí)現(xiàn)，人的目的在于實(shí)現(xiàn)自由全面的發(fā)展，也就是“成人”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重踐履將人的實(shí)現(xiàn)放到了現(xiàn)實(shí)生活的場域之中，“成人”就是恰當(dāng)?shù)靥幚砣伺c人之間的一整套關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐是人的根本存在方式，人的自由全面發(fā)展也須得在由人的一切社會(huì)關(guān)系的總和構(gòu)成的共同體中達(dá)成，完全地實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)就是人的自由全面發(fā)展。實(shí)踐性與思想性高度同一不僅僅是兩種人性論在形式上的共通之處，二者真正在實(shí)質(zhì)上達(dá)到共通的還是對(duì)人的本質(zhì)這一問題的回答的一致性，即對(duì)社會(huì)性作為人的本質(zhì)屬性這一基本立場，中國傳統(tǒng)的人性論雖然不談本質(zhì)，但它討論的一切問題都不外乎此。實(shí)踐性與思想性的高度同一正是基于這個(gè)基本立場。

三、馬克思主義人性論對(duì)中國傳統(tǒng)人性論的超越

中國傳統(tǒng)人性論產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)社會(huì)，本身具有極大的歷史局限性。馬克思主義人性論中所內(nèi)含的對(duì)現(xiàn)代社會(huì)以及現(xiàn)代人的深刻認(rèn)知和批判，為中國傳統(tǒng)人性論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了關(guān)鍵的著力點(diǎn)。從一個(gè)大的視野來看，馬克思主義人性論對(duì)中國傳統(tǒng)人性論的超越發(fā)生在兩個(gè)方面。

(一)馬克思主義人性論賦予中國傳統(tǒng)人性論以科學(xué)性與客觀性

中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的是“一個(gè)世界”，追求在日常生活的視域下實(shí)現(xiàn)一切物質(zhì)的與精神的活動(dòng)，其主要產(chǎn)生和應(yīng)用場景都是日常生活，多為常識(shí)性認(rèn)知，表達(dá)的常常是一種大量經(jīng)驗(yàn)的積累傳承和心靈的直觀頓悟，而科學(xué)研究所要求的精確、客觀卻需要對(duì)日常生活保持一定的距離。并且，相比西方而言，中國傳統(tǒng)社會(huì)整體缺乏一次自然科學(xué)的整飭，因此中國傳統(tǒng)人性論并沒有從自然科學(xué)的發(fā)展中獲得科學(xué)的方法和科學(xué)的結(jié)論，可見作為一種理論其科學(xué)性是有所欠缺的。比如囫圇地“以善惡論人性”就是抽象且無意義的。除了過于日常生活化之外，中國傳統(tǒng)人性論還表達(dá)出對(duì)個(gè)人內(nèi)在世界的過分專注的傾向，這種傾向來源于儒家“修齊治平”的路線傳統(tǒng)。儒家將“平天下”這種社會(huì)性活動(dòng)的基礎(chǔ)搭建在“修身”之上，并進(jìn)一步將修身的基礎(chǔ)搭建在“正心、誠意”這種個(gè)人內(nèi)心修習(xí)活動(dòng)上，使得社會(huì)性活動(dòng)缺失了社會(huì)化的客觀標(biāo)準(zhǔn)，所以在社會(huì)力量衰落的情況下封閉的主觀內(nèi)心活動(dòng)就攫取了人的全部心力，其“重踐履”的理論原則難以落到實(shí)處。

相比之下，馬克思主義人性論則經(jīng)受了人類自然科學(xué)發(fā)展成果的充分洗禮，對(duì)人和人在自然環(huán)境、社會(huì)生活中的活動(dòng)規(guī)律有著更加精準(zhǔn)、完備、真實(shí)的把握。它作為一種科學(xué)的理論將科學(xué)性與客觀性注入中國傳統(tǒng)的人性理論之中，引導(dǎo)后者過于日常生活化和過于專注個(gè)人內(nèi)在世界這兩種傾向采取更為適中的方式：一是對(duì)日常生活保持一定的距離，突破直觀頓悟的慣性，達(dá)到對(duì)人的科學(xué)、客觀的認(rèn)識(shí)，去處理人的問題。二是用馬克思主義人性論所采用的“實(shí)踐”概念對(duì)中國的“踐履”觀念內(nèi)涵進(jìn)行擴(kuò)展。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想之重踐履可作為馬克思主義哲學(xué)中“實(shí)踐”的中國表達(dá)，但實(shí)際上這種踐履的內(nèi)涵較后者頗為褊狹，它主要指生活活動(dòng)，尤其是處理人與人之間豐富關(guān)系的活動(dòng)和建設(shè)個(gè)人內(nèi)在世界的活動(dòng)，受限于理論產(chǎn)生的階級(jí)性很少涉及生產(chǎn)活動(dòng)。馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐”概念將中國傳統(tǒng)社會(huì)中人的活動(dòng)從人與人之間的活動(dòng)擴(kuò)及人與自然之間的活動(dòng)，以一種更為客觀、更為完備的方式達(dá)成人從內(nèi)在到外在的實(shí)現(xiàn)。

(二)馬克思主義人性論導(dǎo)入中國傳統(tǒng)人性論以現(xiàn)代因素

中國早期是以一種被動(dòng)的姿態(tài)卷入由西方主導(dǎo)的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的，因此中國傳統(tǒng)人性論中所看到和描述的人在現(xiàn)代的生產(chǎn)生活方式面前顯得單薄而局促。中國傳統(tǒng)哲學(xué)展示出來的是一幅輪回的、循環(huán)往復(fù)的世界圖景，因此社會(huì)理想始終在追求“治”和“安”，個(gè)人的實(shí)現(xiàn)則以“安己”“安人”和“安天下”為主要內(nèi)容。西方以理性為旗幟的現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出一種有方向的上升趨勢，例如不同于中國傳統(tǒng)思想對(duì)社會(huì)“一治一亂”治亂更替的認(rèn)知，馬克思主義將人類社會(huì)劃分為由原始社會(huì)經(jīng)由奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)向共產(chǎn)主義社會(huì)不斷演進(jìn)的發(fā)展過程。在傳統(tǒng)中國求“安”的時(shí)候，現(xiàn)代化的西方世界早已在追求“發(fā)展”，其中包括很重要的個(gè)人發(fā)展的部分。此時(shí)，中國傳統(tǒng)社會(huì)的個(gè)人還遮蔽在家庭、家族關(guān)系之中。個(gè)人經(jīng)由家庭、家族再對(duì)接到國家、天下，而很多時(shí)候由于“肉食者”和“匹夫”之間難以跨越的鴻溝，政治國家變得虛無縹緲，個(gè)人往往退回到家庭、家族關(guān)系之中，原本天下為公的“公”也就隨之萎縮為家庭、家族的“私”了。反觀現(xiàn)代西方社會(huì)家庭存在感薄弱，個(gè)人直接對(duì)接社會(huì)，成為社會(huì)大生產(chǎn)的直接承擔(dān)者，在公共生活和公共道德方面表現(xiàn)得就出色得多。馬克思主義人性論在強(qiáng)調(diào)共同體的同時(shí)并沒有遮蔽個(gè)人，就像《共產(chǎn)黨宣言》中所講：每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。不同于中國傳統(tǒng)社會(huì)中家庭、家族對(duì)個(gè)人的遮蔽，這里的“一切人”不僅不會(huì)吞噬“每個(gè)人”，相反它是以“每個(gè)人”為條件的。在馬克思主義人性論中，個(gè)人得以被看見，個(gè)人的發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)。

在馬克思主義人性論中國化的過程中，在其對(duì)于中國傳統(tǒng)人性論的超越之處尋找突破，是后者實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵之處。但是我們在建構(gòu)能夠回應(yīng)新時(shí)代的新的人性理論時(shí)，要看到新時(shí)代的中國人由傳統(tǒng)發(fā)展而來的歷史事實(shí)，要看到中國人身上悠久的歷史文化基因，不能離開中國實(shí)際談人的發(fā)展。從馬克思主義人性論關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)來看，它的基本立場與中國傳統(tǒng)人性論是一致的，都是在個(gè)人與社會(huì)相互交融、相輔相成的關(guān)系中去把握人，馬克思主義人性論所追求的人的發(fā)展沒有離開中國“成人”的根本方向。反而，中國傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展到后期并沒有為實(shí)現(xiàn)“成人”這個(gè)目標(biāo)創(chuàng)造環(huán)境。家庭、家族關(guān)系對(duì)個(gè)人的遮蔽使得社會(huì)性失去了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為承擔(dān)者，淪為沒有生命力、沒有前途的空洞理想，利他原則也因“公”的衰落、“私”的膨脹而無從實(shí)現(xiàn)。個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)因沒有社會(huì)發(fā)展拓展空間而逐漸萎縮衰頹，個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)失去了所必要的政治環(huán)境，遑論基于其上的審美意趣。馬克思主義人性論對(duì)社會(huì)發(fā)展和個(gè)人發(fā)展的強(qiáng)調(diào)則重新激發(fā)了“成人”這一古老理想的活力。

①孟子提出的四心、四端：即惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。