陳 赟

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

一、引導(dǎo)性政治與支配性政治

《莊子·應(yīng)帝王》將明王的立身基礎(chǔ)托付給“立乎不測”與“游于無有”，這一基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)著“天下藏于天下”的秩序追求。這一追求拒絕對世界與人性的透明化與確定性的過分渴望，后者包含了簡化、馴服、支配世界與人性的強力要求——這種要求也是一切有為性機制的歸宿?！叭韵隆钡摹懊魍酢彪m然不再有“三代以上”的神圣光環(huán)，但仍在道之指引下運作，從而展開為一種引導(dǎo)性的政治，而非支配性(以對人民的操縱與掌控而達(dá)成的統(tǒng)治)的政治；引導(dǎo)性的政治在于引導(dǎo)人們自覺地開發(fā)性命之情并守護性命之情在其中展開的生活世界，而支配性政治則恰恰相反，擊穿、虛無化人民的性命之情與生活世界，將人們導(dǎo)入另一焦點性的統(tǒng)治空間。

體制性事實及其過程具有某種反噬性，它不僅褫奪、敉平了被統(tǒng)治者的自然本性，轉(zhuǎn)而也會導(dǎo)致統(tǒng)治者本身對于體制性事實的適應(yīng)，即體制性事實也將改變統(tǒng)治者，最終無論是被統(tǒng)治者還是統(tǒng)治者，都被體制化現(xiàn)實打造成適應(yīng)那種雖然由人構(gòu)想但卻有了自身存在的政治秩序。然而，在這種秩序中，無論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，都被整合到巨型的機械系統(tǒng)中，它的存在及其自我延續(xù)的強力本身超出了設(shè)計構(gòu)建它的人類主體，并最終將這種主體卷入系統(tǒng)本身的自我持存和延續(xù)中去。一旦人的性命之情被空心化、虛無化，那么支配性政治秩序及其系統(tǒng)最終會以自我延續(xù)的方式作為自己的“目的”，它的存在就是自我增強與自我延續(xù)，而它們的最佳方式就是將生活在這種系統(tǒng)中的人的性命之情不斷虛無化，讓其成為承載這種系統(tǒng)的容器，或者成為系統(tǒng)自身自我增強的工具。這樣，本質(zhì)上無人(不論是被統(tǒng)治者，還是統(tǒng)治者)能居于其上，而是無一例外地被組織到體制性系統(tǒng)之中，試圖通過體制性秩序操縱另一部分人的支配者也終將無法擺脫被支配的結(jié)局。在這樣的脈絡(luò)中，我們會發(fā)現(xiàn)，支配性秩序的邏輯是消解生活主體而將之轉(zhuǎn)化為政治主體的過程，政治空間成為人的自我確證的唯一場所，“政治生活”成了人的生活之全部；或者反過來說，彌散性的生活世界被蛻變?yōu)榻裹c性的政治空間。這就是隱藏在一切支配性政治秩序中的機制，它實質(zhì)上是以貶抑生活主體為前提而創(chuàng)造脫離性命之情與生活世界的政治主體的過程?！肚f子》所謂的“無為”，雖然有其時代的語境，但也承接了上古以來中國政治思想的一個主流脈絡(luò)，這就是“大禹治水”這一符號所象征的對秩序之引導(dǎo)本性的意識。

二、作為引導(dǎo)性機制的“無為”

在壺子“四示”的寓言性敘事之后，《應(yīng)帝王》試圖以“莊語”形式揭示引導(dǎo)性政治的本性，這一章的“莊語”可以視為對全篇主旨的概括，張默生把它作為全篇的總論，以為即便將之移到篇首，也未嘗不可。該章文本如下：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。

“無為謀府”的字面意思是不要作智謀、謀略的府庫，其言說的對象同樣是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者不要將自己當(dāng)作謀略的府庫，仿佛自己有取之不竭、用之不盡的謀略智慧，一切皆可從己而出，甚至經(jīng)式義度也可以一并從自己這里發(fā)出去要求天下人。相反，與統(tǒng)治者相應(yīng)的品質(zhì)是意識到自己作為個人的局限性，盡可能地做到絕圣棄智、廢黜聰明——這是統(tǒng)治者對統(tǒng)治者自身的要求，這一要求關(guān)聯(lián)著另一預(yù)設(shè)：在天下，智慧謀略的府庫在天下人那里，而不在特定個人那里，特定個人的智慧謀略總是有限的；統(tǒng)治者不把自己作為謀府，而讓天下人自謀天下事，也就是讓物各自為謀，引導(dǎo)并激發(fā)天下人的智慧與創(chuàng)造力，這樣的謀略與智慧則是取之不竭、用之不盡的寶庫。呂惠卿深明此中關(guān)竅：“謀者作之聰，而稽之眾者也。府我所有也，謀而為之府，則其出不博，而聰有所不盡也。無為謀府則我不謀，而天下為之謀矣?！碧煜氯酥\天下事，在古往今來視域中，天下人本來無窮，其智慧也是無盡的；統(tǒng)治者的大智，在于不自恃其一人之小智，而能運用與調(diào)節(jié)眾謀，讓天下人謀天下事。阮毓崧清晰地揭示了此中道理：“以一人為天下謀，不若聽天下之自為謀。倘好施心計，欲天下皆受制于我一人，則陰險所趨，即為叢怨之府矣?！北揪溽槍Φ氖且猿哑渎斆?、計其謀略去統(tǒng)治的方式，這種方式?jīng)]有注意到無論統(tǒng)治者自身多么聰明能干，在天下人整體這里也只是極為有限的，所以抑制自己的用智用謀，其實也就是為調(diào)動天下人各謀其事提供條件。統(tǒng)治者的不自用其智、不自用其謀，是為天下人運用天下之智、天下之謀處理天下之事預(yù)留空間。

無為事任，即不以事自任。“任”有自覺地承擔(dān)、主持、負(fù)責(zé)之意?！盁o為事任”，意味著就統(tǒng)治者自身而言，“順事而應(yīng)，若非己出者也”，憨山的這一解釋著眼的還只是個人自修。從政治語境來看，“無為事任”意味著統(tǒng)治者通過避免以事自任的專斷獨行，引導(dǎo)天下人各任其事，統(tǒng)治者在此的無為，關(guān)聯(lián)著引導(dǎo)天下人自任其事。統(tǒng)治者不是具體的做事者，而是做事者的管理者、引導(dǎo)者、調(diào)節(jié)者；他必須限制自己不去從事具體的事務(wù)，而是讓任事者(被統(tǒng)治者)自任其事。呂惠卿認(rèn)為：“事者，下之所以事上，而非上之所以畜下也。事而任之則為天下用，而非所以用天下也。無為事任則我無為而任事者責(zé)矣。”如前所云，事與技的主體，都是具體的當(dāng)事人或從技者，他們面對的不是人事，而是物事。統(tǒng)治者面對的則是人事，物事的核心是人對事務(wù)的關(guān)系(這里事務(wù)或者是所做的事情，或者是所從事的技術(shù)，或者是事情所關(guān)聯(lián)著的物)，而人事的核心是人與人的關(guān)系。統(tǒng)治者如果不能從具體的事務(wù)中退卻，則是與民爭事，與民競技、競智，就會對事情依照其自身邏輯的展開構(gòu)成最大的困擾。統(tǒng)治者從具體事務(wù)中抽身而退，只是前提，而不是目的，真正的目的則在于讓天下人各任其事、各司其職、各得其所、各有攸歸?！疤煜轮?，任天下自為之，未有不勝其任者。若擅事而總?cè)沃?，則叢脞糾紛，無非性分之累矣?！苯y(tǒng)治者的職分在于，引導(dǎo)從事具體事務(wù)的天下人，各從其序，進而各正性命；一旦統(tǒng)治者去親自處理具體的事務(wù)，反而鳩占鵲巢，僭越了自己的合理領(lǐng)地?！爸稳苏摺迸c“治于人者”各有職分，不得相僭，這本身就是政治社會有序化的方式。“無為事任”不僅達(dá)到了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的有序化安置，而且既保證了統(tǒng)治活動自身的無為性質(zhì)，也保證了統(tǒng)治活動的最大化收益，即“無不為”：“‘無為事任’，非不任事也，以事任之天下，天下各盡其職，而王者要其成，所以無不為也?！?/p>

綜合以上的討論，《應(yīng)帝王》之“無為”思想包含四項表現(xiàn)：其一，統(tǒng)治者不做名尸的承擔(dān)主體，而將之還給被統(tǒng)治者；其二，統(tǒng)治者不做謀略的府庫，而將此府庫向天下人開放；其三，統(tǒng)治者不自己任事而讓被統(tǒng)治者各任其事；其四，統(tǒng)治者不以一人之知蓋天下，而以調(diào)動激發(fā)天下人之知以治理天下。在“無為”思想的以上四種表現(xiàn)中，始終可見無為思想的兩個維度，即統(tǒng)治者的無為與被統(tǒng)治者的有為，二者具有共構(gòu)關(guān)系。統(tǒng)治者唯有以自身的“無為”，才能激發(fā)被統(tǒng)治者的積極“有為”；唯有基于被統(tǒng)治者的積極“有為”，統(tǒng)治者的“無為”才能獲得“無不為”的功效——既是一種“無功之功”，但同時也是功效的最大化。但就被統(tǒng)治者而言，哪怕是積極的活動，只要是出于或合于其性命之情的，也是“無為”；然而，這種“無為”只是相對于統(tǒng)治者的“無為”而言，才可以視為一種被“無為”引發(fā)并受到引導(dǎo)的“有為”。

三、“為無為”：治教分殊下的明王之治

“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”，可謂“為無為”的具體化，它所要達(dá)到的是抑制統(tǒng)治者的有意識、有意志、有欲望的“造作”，而讓自己主動地處于一種無“作”無“為”的“被動”狀態(tài)，唯獨以此方式，才能承受天下人的有為和萬物的并作，并進一步對后者加以引導(dǎo)。當(dāng)天下人在統(tǒng)治者的調(diào)節(jié)、引導(dǎo)下，有序地自作、自為而并行不悖、互不相傷時，統(tǒng)治者的“無為”反而取得了“無不為”的功效：

天地?zé)o為也而無不為也，人也孰能得無為哉？(《至樂》)

為道者日損，損之又損，以至于無為；無為而無不為也。(《知北游》)

虛則無為而無不為也。(《庚桑楚》)

萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。(《則陽》)

“無為而無不為”必須在統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的層面加以理解：無為是一種統(tǒng)治活動，其實施主體是統(tǒng)治者；“無不為”的功效則無法脫離作為被統(tǒng)治者的“天下人”來理解，雖然它未必意味著天下事無不得到合理的處理，但應(yīng)當(dāng)包含著天下人皆能得到有序化安頓；對于天下這個開放性的政治場域而言，其秩序絕非王者一人之事，而是天下人的共同責(zé)任。“無為之為”是這樣一種活動的機制，它雖然由統(tǒng)治者實施，但卻引發(fā)被統(tǒng)治者的積極參與。我們用今天的話來說，社會的矛盾在社會層面以社會化方式加以化解，社會是人民的社會，人民是社會的主體，因而“無為之為”意味著，將社會還給社會，將天下還給天下人?！盁o為”的主語必須被限定在統(tǒng)治者那里；而在一般常人那里，“無為”只是其個人的自修，并不能達(dá)到引發(fā)天下人自為進而達(dá)到“無不為”的功效；如果將“無為”的主語轉(zhuǎn)換為教統(tǒng)的圣人，那么它只能表明教化的方式必須采取啟發(fā)性、引導(dǎo)性的方式，這是最高的教化方式，但是對于有德而無位的圣人而言，其無為本身不必也未必能保證“無不為”的功效。

春秋戰(zhàn)國時代，中國思想告別了三代以上“治出于一”的秩序格局，精神于權(quán)力分離的結(jié)果是“治出于二”架構(gòu)的形成，即圣賢為擔(dān)綱主體的教統(tǒng)與君主為擔(dān)綱主體的治統(tǒng)的分化。在這一語境中，圣人與明王的角色有著本質(zhì)的不同。圣人作為確立人極的典范，它可以是一切卓越智慧與偉大品質(zhì)的集大成者，甚至被符號化為“神—人”(God-man)。譬如：基督教中的耶穌基督，被構(gòu)思為全知全能、創(chuàng)造一切、主宰一切、知曉一切、會聚一切優(yōu)美良善品質(zhì)的偉大位格，即人即神，是人性與神性的統(tǒng)一；又如，孔子作為教統(tǒng)的圣者，被符號化為中華文明人格化身。但這種人格，在“治出于二”的語境中，只是在教統(tǒng)內(nèi)部才有可能。對于治統(tǒng)的君主而言，絕無可能，因為王者不再是“治出于一”的神王(God-king)，它們只是“人王”，“明”而非“神”，才是其合理的品質(zhì)；在“治出于二”的語境中，任何將王者神圣化的方式都將失去正當(dāng)性，被視為僭越天道的表現(xiàn)。作為政治社會的“一位”或“一爵”的王者，其核心品質(zhì)即是明白自身的限制，即便是王者個人在德、能、力上達(dá)到相當(dāng)程度，自恃其本人的智德和能力的方式，也達(dá)不到統(tǒng)治的正當(dāng)化。自三代以上的宇宙論帝國秩序解體之后，人性論或心性秩序在某種意義上業(yè)已替代神圣宇宙論，成為天道、天命的新的承載或新的通道，而這時的人性或人心并不能被限于統(tǒng)治者，而是面向天下人，每個人皆可以自盡其心、自知其性的方式溝通天道，這種溝通天道對于天下人而言，就是自正性命的活動。王者統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)便在于為天下人的溝通天道、自正性命提供秩序的擔(dān)保，但它本人卻不能構(gòu)成天下人自正性命的典范與榜樣，承擔(dān)典范與榜樣的主體已經(jīng)是教統(tǒng)內(nèi)的圣人，而不是王者。王者與生者之于天道，因而有不同的上達(dá)方式。

先秦道家更強調(diào)天道的無為品質(zhì)，無為的主體內(nèi)容是不盲目干預(yù)、不強硬介入，而意在讓天下自為、自治，這是安天下即是與天下自安的方式?！盁o為”并不指向一切個人的德性，不是每個人性命之情的固有內(nèi)在內(nèi)容，因而它不是天下人的自修之道；而只是一個人對于他人性命之情的承認(rèn)、尊重、不干預(yù)。在倫理生活上，它并非共同成就的積極倫理，而是彼此不干預(yù)、彼此不強力介入的消極倫理；在政治層面上，它則指向?qū)y(tǒng)治者的活動的限制，即：不是去積極介入、參與、改造天下人的性命之情，而是讓天下人的性命之情以其自身的機制運作。因此，對于明王而言，無為的目的不在于明王個人之自修，而是意在尊重天下人性命之情的前提下引導(dǎo)天下人之自治。

我們之所以說王者與圣者各以自身方式繼承了天道，乃是因為天不言而四時行、百物生。圣人為人性立極，教化天下人，只是以自己的方式最大化地充實人性，使得人生在深度、廣度、高度上達(dá)到極致，自然充實而有光輝，引發(fā)進取上達(dá)者，指示路標(biāo)，不管這些人與圣人是否共處同一時地。王者只是一個政治社會或文明系統(tǒng)中的王者，只能在位時承擔(dān)其職責(zé)，唯有以他自身的無為(具體而言，就是“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”)，才能激喚起政治社會內(nèi)部人們敞開性命之情的自為。因此，這是一種最少成本而功效最大化的統(tǒng)治智慧。正因為王者“外不為名尸、事任，內(nèi)不為謀府、智主”，統(tǒng)治者本身才以虛化自己的方式(“我固無己”)，而達(dá)到“名尸”“事任”“謀府”“智主”的最大化，這其中的邏輯就是，讓天下人而不是王者成為“名尸”“事任”“謀府”“智主”的真正主體。以這樣的方式，王者就可以做到“體盡無窮，而游無朕”。在這里，我們也可以看到，四個“無為”所刻畫的明王之所以為明王的品質(zhì)，正與陽子居的“明王”——“向疾強梁，物徹疏明，學(xué)道不倦”相反，陽子居所理解的明王其實是智慧、德性、能力集于一人之身的大成者，是一切卓越品質(zhì)在其一人那里的薈萃者。這樣的理解，其實是把教統(tǒng)畛域中的圣人錯置為治統(tǒng)之內(nèi)的明王。陽子居那里并沒有王與圣及其職分的分殊化的意識。

值得注意的是，作為引導(dǎo)性機制的“無為”，關(guān)聯(lián)著作為功效最大化的“無不為”，一旦脫離了天下人政治主體性的回歸，脫離天下人本真性命之情的回歸，就會下降為一種謀略，即通過對天下人的利用以達(dá)到統(tǒng)治權(quán)力的鞏固。事實上，黃老學(xué)派與法家都意識到“無為”關(guān)聯(lián)著的統(tǒng)治功效的最大化。譬如，如下的論述似乎與《莊子》極為相似：

明主之舉事也，任圣人之慮，用眾人之力，而不自與焉，故事成而福生。亂主自智也，而不因圣人之慮，矜奮自功，而不因眾人之力，專用己而不聽正諫，故事敗而禍生。(《管子·形勢解》)

明主與圣人謀，故其謀得；與之舉事，故其事成。亂主與不肖者謀，故其計失；與之舉事，故其事敗。夫計失而事敗，此與不可之罪。故曰：“毋與不可?！?《管子·形勢解》)

不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之?dāng)?shù)而學(xué)一人之智，此皆一葉之行也……故曰：“恃萬物之自然而不敢為也?！?《韓非子·喻老》)