圍繞著“自然”這一復雜傳統(tǒng)文化母題展開的論辯一直在不同時空、地點進行著，在相異文化背景中生成了獨特的意義系統(tǒng)。楊治宜：《“自然之辯”——蘇軾的有限與不朽》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。［YANG Zhiyi，（Dialectics of Spontaneity：The Aesthetics and Ethics of Su Shi in Poetry），Beijing：SDX Joint Publishing，2018.］中華傳統(tǒng)文化中的“自然”是帶有生命觀照的混雜概念，其有萬物生化之源“道”的意味，可釋為“至理”，也可指代客觀的物質(zhì)世界。自然包育著國人對生命世界的詩意追求與藝術想象，人與自然的關系也以和諧統(tǒng)一為主。反觀西方文化中的Nature 則是在嚴格的主客二分思維模式中產(chǎn)生的實體概念，代表與人類社會相對立、完全物質(zhì)意義的自然界，類似與人類文明相悖的“他者”。如柏拉圖要在理想國中放逐詩人一樣，邁向自然便意味著對人類文明進行舍棄。而中西方自然理念中具備類比性的共同點在于兩者均與人的活動有關。中國古代自然也有著與人事對揚的“天”之內(nèi)涵，這正是與Nature 的相通之處。在《“自然”之辯——蘇軾的有限與不朽》（以下簡稱《“自然”之辯》）中，蘇學研究的新晉學者楊治宜便運用此契合點，跨越兩種異質(zhì)文化，站在關于自然理論對話生成者的角度，對人與自然的生存關系予以新的觀照。

《“自然”之辯》脫胎于楊治宜早期博士論文，2015年修改成書：

：（），付梓于萊頓大學博睿出版社（Brill）。其自譯本《“自然”之辯》對原書修補潤色并新增《名花的挑戰(zhàn)》一章，內(nèi)容側(cè)重考據(jù)，更面向熟悉中國傳統(tǒng)文化語境的讀者。此書落筆前，作者所處的北美漢學界已不乏學者對蘇軾思想作過深入研究。管佩達（Beata Grant）在其論著—中指出佛道思想的引導轉(zhuǎn)換造就了蘇詩內(nèi)容、語言、形象的深刻和復雜性；唐凱琳（Kathleen M. Tomlonovic）博士論文：［-］從蘇軾的貶逐歷程及創(chuàng)作變更中析出蘇軾“回歸”理念的形塑過程，強調(diào)陶潛對蘇軾“回歸”思想的典范作用；艾朗諾（Ronald Egan）的，，i 一書對蘇詩思想研究提出“the mirror in the mind”的隱喻分析法，以詩為“鏡”洞悉蘇軾的生命哲學。楊治宜則基于蘇軾“不朽”的生存幻想，發(fā)掘了其辯證否定式“自然”的獲得歷程。

此書的“自然”內(nèi)涵源于中華傳統(tǒng)，既可指代現(xiàn)實世界，又可形容藝術創(chuàng)作、思想狀態(tài)等意識維度；研究融匯西學視角，對傳統(tǒng)文化中人能否砌入“絕對自然”的生存幻想提出質(zhì)疑。“絕對的自然只能存在于被喪失的或不可企及的狀態(tài)”，故而自然僅能通過辯證否定的方式得以定義。此書以蘇軾自身存在的“有限”與“不朽”作為矛盾闡釋源頭，展示其為獲得自然、實現(xiàn)不朽所作的努力，最終析出只有在有意與無意中，在不斷進取、喪失和再接受中，才能擁有一種受人之“有限”所限的逍遙自然。在歐陸漢學傳統(tǒng)語文學與國內(nèi)多學科學習的支撐下，作者將其所擅的跨文化性綜合研究方法運用到極致，在書中將蘇軾個人經(jīng)歷及其創(chuàng)作代入各類公共語境，運用哲學、美學、倫理學等多學科視角進行交互闡釋，使研究頗具兼容性與思辨性。此外，本書的闡釋蘊含著豐富的“對話”理論，如作者與蘇軾、與先前研究者，蘇軾與他偏愛的客觀物質(zhì)及讀者間的對話。多重對話（heteroglossia）交互最后指向同一目的，即對蘇軾不朽幻想的實現(xiàn)。本文試以“對話”為索引，探討作者如何圍繞此主題建構(gòu)全書的邏輯論點與闡釋框架，完成對蘇軾回歸的否定式“自然”之論辯。

一、平等次序的學者對話

《“自然”之辯》的成書不乏對前人成果的吸納創(chuàng)新，作者常在研究中試圖與前人達成平等互補的對話關系。其中，艾朗諾與唐凱琳對此書影響較為明顯。在二者的基礎上，楊治宜揭示了作為闡釋主體的蘇軾與自然發(fā)生作用關聯(lián)的方法論和目的論。

艾朗諾的“隱喻分析法”借佛教鏡照萬物的思想，將蘇詩喻作詩人心中既可朗照萬物，又能超然于物的明鏡，是蘇軾創(chuàng)作理念、思維意識的載體。受此影響，楊治宜在首章《詩心如鏡》中將鏡喻之論演化為“水境之喻”，以助詩人抵達“不朽”。其認為“水境”不僅能反映可見的形象，還能揭示出感官之外的“群動”和“萬靜”。“群動”可指蘇軾萬斛泉涌的文風，“水境”則是空明靜止的狀態(tài)，而動與靜的矛盾背后指向了更深層的相似性。“萬斛泉涌”與“水境”的實質(zhì)都是水，是受環(huán)境左右的一體之二面。靜為詩心，動為詩之表層變幻的萬象，若詩心為靜，詩人的書寫也可涵容萬物而不改其質(zhì)。作為非功利性的“方便法門”，詩歌不僅讓詩人免落于言筌，還助其獲得暫時、有限的解脫。作者認為經(jīng)“水境”所得的解脫之所以有限，是因為這一法門雖由詩人創(chuàng)造、卻需要讀者來延續(xù)開啟。惟有借詩歌去了解、體悟詩人，他書寫的自我才能被激活，才會在詩心明鏡中永不磨滅。若水境是蘇軾通往自然的法門，那詩人向往的自然終究所指何處，在與學者唐凱琳的對話中，楊治宜又為我們找到了蘇軾不斷回歸的“內(nèi)在自然”。

唐凱琳博士的論文：（-）通過將蘇軾置身于士大夫“出世”與“入世”的傳統(tǒng)矛盾話語系統(tǒng)中，把蘇軾回歸的基石定義為他超越時空距離建立的自我典范——陶淵明。楊治宜也把陶潛視為蘇軾回歸抉擇的取法對象。但鑒于陶所歸的“桃花源”只能是存于詩人想象中且終不可尋的排他性地理空間，該書便把蘇軾自身的“內(nèi)在烏托邦”（inner utopia）定義為其回歸的終點，在空間轉(zhuǎn)換敘述中展示了這一由外轉(zhuǎn)內(nèi)的變更歷程。

楊治宜先在《制造“自然”》一章用“制造”與“自然”這對反命題設置矛盾。以“制造”暗示蘇軾為達自然做的努力，著重分析蘇軾在流放地黃州建立的兩個特殊空間——“東坡”和“雪堂”：前者是蘇軾的獲得物質(zhì)資源的親耕之地，后者是蘇軾馳騁情感想象的精神小屋，都是蘇軾制造的“自然”。但自然本是未經(jīng)雕琢的原始狀態(tài)，“制造”二字又須由與其相悖的人力干涉，因此“東坡”“雪堂”也非純粹自然。這表明制造自然終歸只是接近自然的努力而非自然本身，不可能成為歸的終點。所以當制造的外在自然被毀壞后，他追尋的自然便由外轉(zhuǎn)向了內(nèi)心深處的某個空間。這在第五章中被作者稱為“內(nèi)在烏托邦”。此章視線轉(zhuǎn)移到了蘇軾晚年流域生涯中的思想變化。在多次的貶謫流放中，蘇軾反復“消融”和重塑著自己的身份定位，也理性地撤出了外在自然。自然空間內(nèi)轉(zhuǎn)，“制造”的矛盾隨之消解?？梢姡K軾的回歸思想雖源于陶潛，卻不止于陶潛?！靶铡笔撬J識自身有限后進行的深層自我說服與自我治愈。陶潛最終只能是蘇軾自我限定這面棱鏡中的一個隱喻，代表著蘇軾追求自我、尋找自由的一面，而其最終方向是一種撤出外在的向內(nèi)回歸，這也是該書對蘇軾回歸理念的深化。

二、消融界限的物我對話

以多人視角來研究蘇軾思想雖為客觀，卻非全面，該書論述還以回歸蘇軾自身為主。蘇軾所處的北宋社會以詩歌美學與博物學之盛著稱，自然物于此逐漸被作為主體的人類賦予象征意義，成為收藏贈答、鑒賞批評文化話語中的一部分。但伴隨著強烈物欲而來還有為物所役的道德憂慮感，這是文士們在追求美的同時無法回避的難題。書中采取物質(zhì)決定論的文化唯物主義研究法，深入分析了道德與美之抉擇矛盾對于蘇軾協(xié)同性思想的生成作用。在《名花的挑戰(zhàn)》與《雄辯的怪石》兩章闡釋了當深諳博物之趣的蘇軾面臨這一齟齬，是如何自我辯護將自身物欲合理化的。

作者從蘇軾為“牡丹”和“奇石”兩種客觀物質(zhì)辯護的不同態(tài)度中，分析了蘇軾將物欲合理化的過程。在面對牡丹之“色”的挑戰(zhàn)時，蘇軾主要是以“懷舊”的手段對其進行理性過濾，緩解其“色”威脅。但牡丹本只是客觀自然存在物，其“色”對道德的威脅也只是人為闡釋的結(jié)果。蘇軾對牡丹的接受限于道德，而巧用構(gòu)思只為緩解內(nèi)心焦慮而非為牡丹正名。“物”與“人”在此批判關系中存在著難以消弭的界線。如此，便違背了物我同一的自然原則，也無謂超越與自適。但蘇軾為其“石癖”辯護時，物我之間的隔閡卻被“對話”巧妙消除了。

該書關注到蘇軾筆下之石較牡丹而言具有人格主動性。為了解決好石成癖使之淪為“長物”的焦慮，他先從自身角度辯解強迫自己舍棄石癖的矯揉舉止，會妨礙真實天性的自然流露；又從物的角度將奇石轉(zhuǎn)化為神人或隱士，賦予其以人格主動性開口為他言情。此時人與石不再是交易占有的從屬關系，而是一種互求為伴的友誼。當石具備主體選擇性時，蘇軾對牡丹表現(xiàn)出的人類中心主義也隨之消弭。其實石與牡丹都是客觀自然物，以相異特質(zhì)引起了詩人的偏愛，將它們（物）進行不同藝術處理也皆是為了欲望的合理化而服務。所以不管用距離化想象去掩飾接受還是直接將物與人同等而視，都是蘇軾在向其內(nèi)心物欲屈服的表現(xiàn)。

楊治宜利用蘇軾的“物癖”與辯護手段，展現(xiàn)了作為文人的蘇軾在道德與美的抉擇中最終還是會傾向后者。通過論證蘇軾對兩種客觀物質(zhì)不同態(tài)度的對比，揭示了物我界限消融后的平等對話。物由被辯者化為詩人的言情者，與詩人互為申說構(gòu)成了平等的對話情景，蘇軾的自我說服于此成立。與物的交流其實更像是詩人面對真實自我的內(nèi)心獨白，其中包含了深層的自我認同。當詩人不再否認自己的欲望時，真實的自我開始顯現(xiàn)，被倫理道德束縛的精神才得以解脫，而真實自我才是最終可以抵達不朽的。要而言之，作者運用物化的人與情化的物之間存在著的交互性，為詩人實現(xiàn)了一種螺旋式的“不朽”。

三、跨越時空的知音對話

盡管楊治宜的跨文化綜合研究能力突出，但其解析蘇作的方法也很傳統(tǒng)，即基于文本細讀的“以意逆志”法。她選擇的文本有被反復解讀過的，也有缺乏關注的。而從本書立論開始，蘇軾呈現(xiàn)的就不是傳統(tǒng)文化印象中曠達自適的形象。本書注意捕捉在人與自然關系上，蘇軾作為人類本身有不可跨越的種種局限，同時論證“有限”對于詩人實現(xiàn)不朽的積極意義。作者注重在一些“不示外人”的私密文本中發(fā)現(xiàn)蘇軾的“有限”，如他寫給蘇轍的《龍虎鉛汞說》、給友人的《與王定國書》《與程全父》等。其中表明蘇軾會為某些私人欲望（如戀物癖和執(zhí)迷于升仙長壽）辯護，會因地處蠻荒的隔絕與異質(zhì)感而恐懼，這些皆與曠放的蘇東坡絕不相類。而恰是作者揭露出的這些人性弱點，使東坡的真實人格得以顯現(xiàn)，讓他更有溫度、親切感和接近的可能。

該書的寫作風格與作者對蘇軾投射的特殊情感有關。楊治宜自小便喜歡蘇軾，到國外后相同的“他者”身份更讓她對異域流放中的蘇軾有了深刻的情感共鳴。她時常將自己代入為與詩人心意相通的對話者，寫作保持客觀嚴謹又不乏情感動人之處。此外，作者還嘗試邀請更多讀者的加入，使其對蘇軾的闡釋變?yōu)橐粋€完美循環(huán)：作者作為闡釋者是讀者了解蘇軾的中介，經(jīng)其深層解讀后的蘇軾會以不同形象印入讀者心中，激起讀者對于這位早已消逝的詩人更多的好奇心與求知欲。因詩人與讀者間已世殊時異，“知人論世”需考察傳世的詩人痕跡，若其聲不足征時，就需要闡釋者的輔助文獻介入。在此循環(huán)中，詩人、讀者與闡釋者位于同一維度。若讀者自身就可將以意逆志和“知人論世”結(jié)合且互為前提時，便能在某些瞬間跨越所有介質(zhì)與詩人直接對話，與之共情，詩人也會由此得以不朽。如書所言：“只有在詩人的明鏡里認出自己的面孔時，詩人的生命火花才會再次被點燃?！辈恍嗷孟胪ㄟ^闡釋之循環(huán)，最終落到后世知音（讀者）身上得以呈現(xiàn)。同時，與詩人的對話又將成為讀者靈感的來源，影響讀者的判斷和認知。對話循環(huán)實現(xiàn)了詩人的不朽幻想，也反將對話的價值抵達作者和讀者自身。

四、批評與反思

雖然捕捉問題靈敏，立論角度也較新奇，但本書仍有力所未逮之處。主要論點仍多基于前人成果提煉專研，缺乏作者自己的創(chuàng)見。由于對國內(nèi)蘇學研究成果借鑒不足，還導致了一些主觀性闡釋，如在強調(diào)道家對于蘇軾思想轉(zhuǎn)變的作用時，作者批評中文學界對蘇軾的道教信仰諱莫如深不免失于偏頗。臺灣學者鐘來因1990年所著《蘇軾與道家道教》一書便探析了蘇軾一生的崇道概況，并從其作品書寫與游歷生涯中印證了蘇軾對道教的篤信。而內(nèi)地學者賈喜鵬的《蘇軾隱逸情結(jié)論》一書也較早從蘇軾的創(chuàng)作、生活、思想模式等揭示了蘇軾源于道家的隱逸情結(jié)。另外，造就蘇軾向自我有限性妥協(xié)的原因是多方面的，其中還包括政治上的重擊。儒家的治世理想才是蘇軾一直以來的終極追求，他的很多創(chuàng)作皆證明在其生活的各個主要時期，他都執(zhí)著于參預現(xiàn)實和對人生價值的實現(xiàn)。因此蘇軾從政治理想抱負中的糾纏掙扎到無可奈何的寬慰妥協(xié)，也是本書當予分析卻缺乏的。書中偶爾還對一些非主要論點著墨過多，如第三章專列一節(jié)去考辨牡丹在佛寺的種植源流，似未促進此章中心思想的呈現(xiàn)，還略顯冗余。

但瑕不掩瑜，本書的細讀考據(jù)和文筆氣韻俱可稱道，兼具美文與思辨的價值。議論中時有亮點，如提到流放蠻瘴之野的蘇軾為了應對身處邊緣的錯置（dislocation）感，如何通過意義系統(tǒng)馴化其中文化的異質(zhì)性，來維護其身份認同和彰顯漢族中心主義觀。書中還將蘇軾在跨越文明與野蠻、中心和邊緣的分界線時的身份劃為一種“閾限”狀態(tài)，洞悉他特殊時期心靈與情感上的纏繞；在原典闡釋中強調(diào)詩歌人格與真實自我間存在的差異。作者對蘇軾思想進行的辯證否定式解讀法，毋寧可視作關于蘇軾生命理念研究的一個新穎維度。