李志春 同濟大學浙江學院

對“情感”問題的研究，一般來說人們有兩種介入取向，即或從“自然情感”入手、或從“道德情感”切入來進行討論。比如對古代“興”概念的理解，魏晉之前認為漢代取“因譬連類”義，偏向道德情感，而魏晉時期研究者注意到“興”的“物感”因素，偏向自然情感，這種執(zhí)于一端的討論時至今日依然常見。 劉若愚指出：“‘興’可以分為兩派，一派將‘興’解釋為喚起、激發(fā)，另一派把它當作專門術語。……有人認為激發(fā)或激起的對象是情感；有人認為是道德意向?！保ㄒ姡溃﹦⑷粲蓿骸吨袊膶W理論》，杜國清譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第160 頁。［LIU Ruoyu，（Chinese Literary Theory），trans.DU Guoqing，Nanjing：Jiang‐su Education Press，2005，160.］與之相應，在文論中有兩種對情狀的描畫，一個是托物寓情以情尋物，一個是感物興情由物所感。前者屬于道德情感，后者屬于自然情感。從道德情感進入，人們關注的問題多與情意中思索之安排有關，時間上重歷史性、組織上關注群體、功能上傾于實用，而選擇自然情感進入，在意情感勃然而生的前邏輯、前反思，因而在時間上重直接性、組織上注意個體性、功能上傾向于非功利性與個體自由性。

因應而來的問題是，立足任意一端的情感研究是否自足？如若不是，那么對自然情感與道德情感的討論如何互相補足？換言之，自然情感與道德情感能否交融？如果可以，那它們?nèi)绾谓蝗冢醋匀磺楦腥绾芜^渡到道德情感？道德情感又怎樣觀照自然情感？

對這些問題的回答，從“即生言性”的傳統(tǒng)視角看可以獲得啟發(fā)?！凹瓷孕浴笔侵袊糯囊粋€思想傳統(tǒng)?！吨芤住酚小疤斓刂蟮略簧?，此處“生”可以通“性”?？脊虐l(fā)現(xiàn)周以后的郭店楚簡中有“眚”字，而“眚”在甲骨文中已出現(xiàn)，并考證通“生”（見盂鼎、舀鼎）。由此古字“眚”通“生”，而“生”又通“性”之含義，據(jù)此有“即生言性”。在這一傳統(tǒng)中，《性自命出》是近幾十年來重要的出土文獻，其中對“情感”問題的討論一直是學界關注、研究的對象，以它為契機，對解決自然情感與道德情感的關系問題可望有新的創(chuàng)見。

一、“即生言性”與《性自命出》中的情感

（一）“生”“性”之“然”與“所以然”

“生”與“性”義通?！吧敝干?、生長，因古人常從生命及其發(fā)展的角度理解“性”，故“生”與“性”便產(chǎn)生義通?！渡袝の鞑琛酚校?/p>

惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲喪。

周西伯（前1152？-前1056？）要攻占黎，祖伊（前？-前？）向紂王（前？-前1046年？）勸告說：大王過分沉迷享樂，所以上天要拋棄我們。（人民的）生活不安康，（大王）處事不遵從“天性”“不虞天性”中的“虞”，《爾雅·釋言》釋為“度”，《集解》引鄭玄釋為“擬亂陰陽，不度天性”，又孫詒讓（1848-1908）、章太炎釋為“不樂天性”。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2018年，第1111 頁。［GU Jie‐gang、LIU Qiyu，（Shangshu Proofreading and Discussion），Beijing：Zhonghua Book Company，2018，1111.］無論是“度”還是“樂”，都有遵從之意。，也不依靠典章，那么老百姓就都想要國家滅亡了。

“不虞天性”就是不考慮“自然”之“性”。自然生命有其發(fā)展方向，情欲作為人的自然稟賦，從生命生長、發(fā)展的角度看，有沿著生命自身軌跡發(fā)展的需要。桀紂荒淫失度，偏離了天性的發(fā)展方向，失去了常性，因此遭到上天的拋棄。

這里有兩個概念需要注意，一個是生命表現(xiàn)，一個是生命表現(xiàn)的內(nèi)在規(guī)定，它們都可以被理解為“生”，理解為“性”，但意思不同。從生命表現(xiàn)上理解“生”與“性”是從經(jīng)驗上說，所謂“食色，性也”，喜怒哀樂，它們是生理現(xiàn)象；從生命表現(xiàn)的內(nèi)在規(guī)定上理解生、性，是從經(jīng)驗表現(xiàn)得以可能的前提、依據(jù)上看，情感本身作為人之性，內(nèi)生于生命。桀紂存有經(jīng)驗表現(xiàn)意義上的食色之性，但偏離了生命內(nèi)在發(fā)展意義上的規(guī)定之性?！盾髯印ふ穼Υ俗隽藚^(qū)分：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁。［WANG Xianqian，（The Annotation Col‐lection of），Beijing：Zhonghua Book Compan，1988，412.］

荀子對“性”下了兩個定義：一個是“生之所以然”，一個是“不事而自然”?！安皇露匀弧闭f的是自然表現(xiàn)、生命現(xiàn)象，而“生之所以然”是探求生命現(xiàn)象的進一步根據(jù)。徐復觀說“此處‘生之所以然者謂之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進一層的說法?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_4_126" style="display: none;"> 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：三聯(lián)書店，2000年，第203 頁。［XU Fuguan，（The History of Chinese Human Nature·Pre-Qin Chapter），Shanghai：Sanlian Bookstore，2000，203.］從生理現(xiàn)象推進一層說“性”之所以然，不是運用抽象的方法探求事物背后的本質(zhì)，而是把握“維持”事物之所以為該事物的內(nèi)在方向。唐君毅說：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義。” 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1974年，第27-28 頁。［TANG Junyi，（The Original Theory of Chinese Philosophy · Original Nature），Hong Kong：New Asia Research In‐stitute，1974，27-28.］

一個是生命的表現(xiàn)，一個是生命表現(xiàn)的內(nèi)在方向，也是生命發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定，即“生之所以然”。在“即生言性”的思想傳統(tǒng)中，人們更多地從后者，即從生命生長與規(guī)定上理解“生”“性”，繼而理解“情”。

綜上所述，從“即生言性”的傳統(tǒng)看，人由天生，性由天賦，秉持著生命的內(nèi)在規(guī)定，同時“性”的內(nèi)在規(guī)定不是一種抽象的本質(zhì)，它有內(nèi)生的方向，是生動的，正如葛瑞漢認為中國古代的“性”不應該被理解為“出生時的固定本質(zhì)”，而應理解為“傾向、方向、路徑、規(guī)范、潛能”等，因為“早期中國思想家在討論‘性’時……更為關注的是在沒有受到傷害和得到充足滋養(yǎng)的情況下，實現(xiàn)其全部潛能的自然生長過程?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_6_126" style="display: none;"> Angus Charles Graham，，in his（Singapore：The Institute of East Asian Philosophies，1986），8.

（二）《性自命出》中的自然情感與道德情感

《性自命出》是“即生言性”傳統(tǒng)中討論情感問題的重要出土文獻，它分上、下篇，上篇討論人的自然之性（情），下篇轉向道德情感，為研究自然情感與道德情感之關系，提供了思想資源。

1.《性自命出》中的自然情感

《性自命出》開篇先將性與天、命相連：

性自命出，命自天降。 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第136-138頁。（以下引文均出于此。）［LI Ling，（The Proofreading Notes of），updated version，Beijing：China Renmin University Press，2007，136-38.］

如何理解這里的“性”？梁濤《郭店楚簡與思孟學派》集前人研究做了闡述，指出學界有兩種理解：一種是道德形而上學的看法，認為這里的“天”有道德性，是形上超越者、普遍至善，由這種“天”所出的“性”必然是善的，梁濤認為這種以“天命”說“善性”的理解受到宋明理學道德形而上學的影響，因而與早期儒家不符；另一種觀點認為是與物性相區(qū)別的徹底的自然人性，梁濤認為固然不可做道德形而上學闡釋，但也不能否認它具有形而上學的內(nèi)涵（生之所以然），徹底的自然人性觀讓“性”有了生物學意味，也不妥。 梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第143 頁。［LIANG Tao，（ and Simeng School），Beijing：China Renmin University Press，2008，143.］

由此，在“性自命出，命自天降”中，“性”不具有先天的道德屬性，也不屬于生物學概念，但有“呈現(xiàn)”得以可能的形上意味，天命流行不是雜亂無章的，它有內(nèi)在方向，“性”稟賦、彰正天命，有其內(nèi)生的規(guī)定。

有了內(nèi)生規(guī)定之“性”，就意味著內(nèi)生規(guī)定之“情”，竹簡接著說：

道始于情，情生于性。

“性”具生命發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定，人之“情”由生命之“性”生，同樣蘊含生命發(fā)展的內(nèi)在要求，（禮義之）“道”（道德）脫胎于此內(nèi)在要求，有了內(nèi)生的活力。

講完“性”“情”關系后，文本對“情”（性）與“情狀”（情的經(jīng)驗表現(xiàn)）做了區(qū)分：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。

好惡，性也，所好所惡，物也。

善不（善，性也）。所善所不善，勢也。

竹簡不從外在表現(xiàn)上討論情，認為“所好所惡”“所善所不善”是“情狀”，產(chǎn)生它們的原因與外部因素（“物”“勢”）有關。而“情”不同于情的表現(xiàn)（情狀），它是人之性，因此這里的“喜怒哀悲”“好惡”指的是情狀之所以然的依據(jù)、內(nèi)在規(guī)定?！皻狻保▋?nèi)在精神）“性”正是這種規(guī)定，只要是人就有“好惡”與“喜怒哀樂”之性（情）。后面“善不善，性也”同樣如此，是說可以善可以不善的內(nèi)在規(guī)定是性（情性）。

2.《性自命出》中的道德情感

上篇討論完自然人性（情）后，下篇討論起道德情感，其中多了心-智的主動性。

義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。

這里的“仁”與上篇中的喜怒、好惡不同，不是自然之情而是道德情感?！墩撜Z·雍也》：“夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”鄭注：“方，猶道也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_10_128" style="display: none;"> 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，2013年，第494 頁。［CHENG Shude，（The Annotation Collec‐tion of），Beijing：Zhonghua Book Compan，2013，494.］“方”有“道義”“準則”的意思，把“仁”看作“性之方”，那么“性”的準則在“仁”，“仁”有著辨明善惡的主動性，由此，人不僅受著外界的支配，也有自身的主動性。

受于支配，人稟賦自然之性，有其規(guī)定；主體能動，人有了自由選擇、取舍的意志，在中國古典概念中此自由意志是通過“心”來體現(xiàn)的，它連接著“性”與外物：

凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后興，待習而后定。

金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可，性 竹簡中此“性”字亦有作“人”字解的。參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第105頁。［LI Ling，（The Proofreading Notes of），updated version，105.］不可獨行，猶口之不可獨也。

《性自命出》中的這兩段話中上一句“心亡定志”與下一句“凡心有志也”看似矛盾——前句指出心沒有固定的方向，需要與外物交接而后起，而后句又說，心有方向，沒有心的許可，性便無法單獨表現(xiàn)出來——實則是辯證統(tǒng)一。這兩句話表達了兩方面的意思，一方面“心”是“性”和“物”的中間環(huán)節(jié)，通過“心”與外物的對接，“性”的內(nèi)容才能表現(xiàn)出來，上句“心亡定志”說的就是這層意思；另一方面，“心”在與外物的對接活動中有其主動性，可以做出判斷，下句“凡心有志也”說的就是這層意思。

由于“主動心”的存在，人雖然在與外物情勢打交道的過程中會流于漫蕪、限于沉淪，但“主動心”的發(fā)用使人知道應該怎么做、不應該怎么做，孟子的道德心（良知良能）便是這樣；人也會對情勢做出分析判斷，在學習、修身中做出合理的選擇，荀子的認知心便是這樣。前者順應“性-情”的發(fā)展方向，加以擴充涵養(yǎng)，把“性”實現(xiàn)出來，即“養(yǎng)性”，后者在“性-情”沒了度量分界、偏離發(fā)展方向時對其進行調(diào)整，即“節(jié)性”。

綜合《性自命出》對自然情感與道德情感的論述，可知自然情感雖然是自然的，但并不只是作為消極、被動有待加工的材料，從“即生言性”的思想出發(fā)，作為生之所以然的自然情性，本身就有內(nèi)在活力與內(nèi)生規(guī)定；道德情感雖然是主動的，但并不任意妄為，它以生物內(nèi)生規(guī)定為依托，涵養(yǎng)、擴充、調(diào)整，成就道德。

3.《性自命出》中的自然情感與道德情感之關系

從《性自命出》對自然情感與道德情感的論述來看，兩者相輔相成為一個整體，應作一體兩面來對待。一方面，性情有其內(nèi)在規(guī)定、方向，它對成就道德（道德情感）產(chǎn)生影響。據(jù)此，“緣情制禮”（道德）不是對性情的“外在”矯正，而有內(nèi)在需要。竹簡說：

禮作于情，或興之，當事因方而制之。其先后之序則義道也。

禮（道德）的制作出于自然性“情”，或是由情的“興”發(fā)產(chǎn)生的。正如林放問禮之本，子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚” 程樹德：《論語集釋》，第168頁。［CHENG Shude，（The Annotation Collection of），168.］中孔子認為禮的根本不在外在形式，而在是否合乎自然人情之所求。制禮的出發(fā)點在自然之“情”，但光有此“情”是不夠的，還需要在面對具體的事宜時按照事物相應的要求、順序（“方”）來制定，這就是“義”，竹簡說：

始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。

“義”的制作要從自然之情出發(fā)，符合自然之情的內(nèi)在需要，同時自然之情的表達不能泛濫、消寡，這就需有“義”來涵養(yǎng)、調(diào)節(jié)，而“義”之涵養(yǎng)、調(diào)節(jié)不是用外力對內(nèi)在情性的強力矯正，而是與情性發(fā)展的內(nèi)生要求相貼合（理順先后關系）。由此，自然之情性與道德之義禮之要求有了統(tǒng)一，自然情感與道德情感構成一個整體。

基于這種整體統(tǒng)一，再看以往被人打成兩截、執(zhí)于一端的情感理解就能有新的發(fā)現(xiàn)。以“禮”為例，人們一般不把它作為自然情感，而理解為外在的道德規(guī)范與后天的教化內(nèi)容，屬道德情感范疇，可在“即生言性”傳統(tǒng)中，禮不僅屬于道德情感，還有更深層次的自然本性，它們合力構成了古人的文化世界?！盾髯印ざY論》有：“禮有三本，天地者，生之本也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_13_129" style="display: none;">（清）王先謙：《荀子集解》，第349頁。［WANG Xianqian，（The Annotation Collection of），349.］這里的“禮”不僅是人類社會的原則，也是自然宇宙的原則，所以《禮記·禮運》說：“圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量?！睂O希旦解釋說：“以天地為本者，道之大原出于天，圣人之所效法，莫非天地之道也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_14_130" style="display: none;">（清）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，2012年，第617 頁。［SUN Xidan，（The Annotation Collection of），Beijing：Zhonghua Book Company，2012，617.］禮為什么既是自然宇宙的原則（自然之性情），也是人類社會的原則（道德之義禮）？因為“禮……生之本也”，生即“性”，“性”是保持生命活動發(fā)展的內(nèi)在傾向，“禮”本于“性”，是事物的內(nèi)生尺度，它于萬事萬物中，是事物自身自持的“韻律”“節(jié)奏”，當人道與天道貫通，自然本性與道德要求合為一體，“禮”便作為結果出現(xiàn)了。正如《禮記·月令》描繪的那樣：“孟春之月……東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個”，“皆所以順時氣也”。在春生的韻響中，天子順于“時-節(jié)”地住在明堂，明堂外圓中方象征天地，在依于“時-節(jié)”（禮）的自然之性中，國泰民安。

綜上所述，“即生言性”傳統(tǒng)首先肯定了自然情感的價值。性情不是有待加工的材料，后天的教化（道德）也不是對情性的強力改造而是出于事物發(fā)展的內(nèi)在需要。道德情感有其自然的基礎（性情）。其次，“即生言性”的思想傳統(tǒng)也看到了人不只是先天被動地接受自然的饋贈，而是在復雜多變的環(huán)境中有其自身主動性，對自然的饋贈（性情）進行理解、反思，使之合于事物發(fā)展的方向，這就為道德情感觀照自然情感提供了可能，自然情感自身就有道德所向的收斂（義、禮）。由此說來，自然情感與道德情感相輔相成，執(zhí)于一端不可輕取。

二、當代理論視域中的性情之向與道德之所

《性自命出》從“即生言性”的角度對自然情感與道德情感的各自內(nèi)涵與相互關系做了說明，認為彼此不可偏廢，而今人對情感問題的討論，經(jīng)常并不從此整體性出發(fā)，往往側重其中的某些方面。正如引言中所說，從道德情感進入的人關注的問題多與情意中思索之安排有關，重歷史性、關注群體、講求實用；從自然情感進入的人在意情感勃然而生的前邏輯、前反思，重直接性、關注個體、講求非功利與個體自由。

表面上看，這種古今差異是人們對情感問題的系統(tǒng)認知不同（古今認知范式轉換）造成的，其實是古人多籠統(tǒng)地講，今人多分析地說帶來的。兩者看似不相關，實則不然。如果將“即生言性”傳統(tǒng)中與情感相關的概念做個“CT 平掃”，細加分析，將不僅有助于理解今天看來仍顯含混的古代概念，而且能看清今人執(zhí)于一端的情感立場自身如何錯失了它的另一面。具體說來，有三個概念需要古今辨析，它們是性情、自然與內(nèi)生規(guī)定。

（一）性情之辨

從今人的理論來看，如何理解“即生言性”傳統(tǒng)中作為根據(jù)的所以然之性情呢？從個體接受上看，“性”是一種稟賦。楊澤波注意到此種在自然環(huán)境與社會環(huán)境中的先天、后天稟賦。在楊氏的著作中，他將傳統(tǒng)的道德理性打散為“仁性”“智性”，其中“智性”指理性反思，“仁性”指“廣義的倫理心境”，它包括“人性中的自然生長傾向”與“社會生活和智性思維影響而形成的內(nèi)心結晶”?！叭诵灾械淖匀簧L傾向”是人對自然環(huán)境的稟賦，它是“人天生所具有的一種不需要外力強迫，自己就能生長能發(fā)展的傾向” 楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第90-91 頁。［YANG Zebo，，（Research on Mencius’s Theory of Good Nature），Shanghai：Shanghai People’s Publishing House，2016，90-91.］，歸屬自然屬性；“社會生活和智性思維影響而形成的內(nèi)心結晶”是人對社會環(huán)境的稟賦，當人來到這個世界后“由于受到社會生活的影響，在處理倫理道德問題之前，頭腦已經(jīng)不是一張白紙了，上面早就有了東西。這些早就有的東西，……是社會生活的內(nèi)心結晶而形成的一種倫理的境況和境界……”。它們內(nèi)化進人內(nèi)心后“是潛移默化的……促使人不斷向它而趨，向上發(fā)展。” 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第106-107 頁。［YANG Zebo，（An Introduction to Confucian Ethics of Life），Beijing：The Commercial Press，2020，106-7.］這歸屬社會道德屬性。它們相互促進，共同作用，成就人的道德。楊澤波認為人的天性有生物遺傳的自然因素，也有社會環(huán)境對人的影響，這種影響是一種內(nèi)化，它不被人注意，處于隱沒狀態(tài)，但一碰到具體境況，內(nèi)化進內(nèi)心的內(nèi)容就顯現(xiàn)了出來，成為人的“第二本能”。

從集體創(chuàng)生上看，“性”是生活世界與“精神骨架”的統(tǒng)一。李澤厚基于對康德、馬克思、伽達默爾等人的研究，將其美學中的社會積淀說擴展至“文化心理結構”用以說明中國文化的深層結構。1980年李澤厚在《孔子再評價》中以積淀說解讀中國人的“文化心理結構” 李澤厚：《美的歷程》，《李澤厚十年集》第1 卷，合肥：安徽文藝出版社，2000年，第23-24 頁。［LI Zehou，（The Path of Beauty），in（Ten-Years Collected Works of Li Zehou），vol.1，Hefei：Anhui Lit‐erature and Art Publishing House，2000，23-24.］，認為自巫史傳統(tǒng)瓦解后，孔子是第一個從血緣、心理、人道、人格等層面塑造“仁”這一思維模式的人，它成了一種民族深層的文化心理結構，這“‘深層結構’……即人們常講的‘國民性’‘民族精神’‘文化傳統(tǒng)’等等。” 李澤厚：《歷史本體論·已卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第276頁。［LI Zehou，（Ontology of History·Five Discussions in Yi Mao Year），Beijing：Life·Reading·Xinzhi Sanlian Pub‐lishing House，2003，276.］由此，我們也可以在生活世界的精神骨架上討論所謂的人性。那么，當我們說生活世界之精神骨架時，實際上又在說什么呢？謝遐齡指出：“今以‘意義世界’概念表達文化精神、文化傳統(tǒng)。意義世界看不見、摸不著，但確確實實地存在著?！炖砹餍小览碓谌诵摹@些花頭都指示其存在。意義世界‘獨立’于每個個人的意識而自在存在——當然也不那么獨立，如果民族或人類消失了，它也不復存在，它須以人們作為載體存在……然而無疑在每個個體出生之前就有意義世界，每個個體死亡之后意義世界仍然存在。……象山‘心只是一個心’‘心之體甚大’，即此大我也。” 謝遐齡：《文化走向超邏輯的研究》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第346-347頁。［XIE Xialing，（Culture Goes Beyond Logic），Shanghai：East China Normal University Press，2014，346-47.］這“大我”，便是一個文化時代中穩(wěn)定的思想河床、精神骨架，一個民族的精神旨趣，它的存在依賴群體的生存實踐，雖然每個個體都與之相關，但它在個體出生之前就已存在，在個體去世之后仍然存在，有著相對的獨立性、穩(wěn)定性。這也是一種人性之所稟。

立足“道德情感”之一端的人，看到了人性中穩(wěn)定的群體生活態(tài)度、認知結構、精神旨趣、公序良俗，一個沒有人性的人，之所以受到群體的譴責，因為他違背了屬于這個人生活其中的“價值共情”；立于“自然情感”之一端的人，看到了人的“先在稟賦”，當我們說每個人都能成就道德，這是在強調(diào)每個人都有成德的根據(jù)，即人“先在”之性情。這兩種立場看似有所區(qū)分，實際上是相融的，為什么說相融，這就涉及到了對“自然”內(nèi)涵的理解。

（二）“自然”之辨

“自然”或曰人性之“自然”，既可以指人的自然稟賦和稟賦的直接發(fā)用，也可以指社會生活內(nèi)化形成的第二本能。前者與楊澤波“自然生長傾向”同，不再累述，而稟賦之性中社會環(huán)境的內(nèi)化形成的第二本能值得討論，因為在內(nèi)化階段有實踐理性參與其中，那么經(jīng)過理性之反思、建構后的內(nèi)化與發(fā)用，是“自然”嗎？今人是在何種意義上談此“自然”呢？

首先，從個體“小我”上看，人性的“資”“質(zhì)”因其“先在性”而是“自然”的。人性之“質(zhì)”是人成就道德的根據(jù)（內(nèi)容），個人稟賦而來的人性對成就個人道德來說，具有“先在”性，這種先于道德實踐，使道德實踐得以可能的內(nèi)在依據(jù)，被人以日常語言說成人性之“自然”。具體來說，稟賦于自然環(huán)境形成的自然之性，有其內(nèi)在的方向與規(guī)定，它自身無所謂善惡，卻會對未來成就道德產(chǎn)生影響，從這個意義上說是“先在的”；稟賦于社會環(huán)境形成的人性，在碰到具體境況時，將內(nèi)化的內(nèi)容顯現(xiàn)出來，對將要成就道德的人來說，也是“先在”的，因而是“自然”的。

人性之“資”是性之稟賦（人性之“質(zhì)”）的來由（形式），有“先天”和“后天”之分，“先天稟賦”有自然遺傳，“后天稟賦”有社會文化、認知結構與智性思維對稟賦內(nèi)容的理解并進而內(nèi)化，但即便有先天、后天之分，由于它們對成就道德的個體而言都是“先在”的，只是前者是“先天而先在”，后者是“后天而先在”，由其“先在性”進而被人以日常語言冠之“自然”。對此楊澤波在論及“生長傾向”時說“人作為有生命之物來到世間的那一刻起，便具有特定的傾向，含有基本的行為規(guī)范?！煞Q為‘先天而先在’?！S著人的不斷成長，社會生活必然對人產(chǎn)生影響，……從來源上說，倫理心境來自后天，但在處理新的倫理道德問題之前就已經(jīng)存在了?！煞Q之為‘后天而先在’。盡管這兩個方面來源不一，但就具有先在性而言則無不同?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_21_132" style="display: none;"> 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，第106-107 頁。［YANG Zebo，（An Introduc‐tion to Confucian Ethics of Life），106-7.］

其次，從“大我”上看，穩(wěn)定的群體生活態(tài)度、認知結構、思想情感及其價值取向等也是“自然”的。這種“自然”是成德個體的生活世界與精神骨架，似魚之海洋，百姓“日用而不知”。近年來倫理學界對“倫理”與“道德”的辨析涉及到了這層意義上的“自然”。鄧安慶指出：“康德的Sitten應該按照其本義譯作‘倫理’而非‘道德’，因為傳統(tǒng)倫理學總是基于習俗倫常之理（Sitten）來為‘天地立心’，而‘德’無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’都只是在最高的倫常之理之下的一個‘次級’概念。” 鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業(yè)之重審》，北京：人民出版社，2014年，第104-105 頁。［DENG Anqing，（Enlightenment Ethics and Modern Society’s Public Order and Good Customs—Reexamination the Mor‐al Cause of German Classical Philosophy），Beijing：People’s Publishing House，2014，104-5.］和道德哲學不同，希臘倫理學是關于如何更好地生活的“幸福理論”，而到了康德時代，由于信仰發(fā)生了變化，康德必須重新為人類生活尋找確定的根據(jù)，因此要讓倫理學成為科學，就必須從倫理知識過渡到倫理理性，進而過渡到實踐理性。可見，成德之人的意義世界首先是生活本身，而不是運用實踐理性認知、反思后的規(guī)范科學，這樣看來我們所說的“道德情感”所在的“道德世界”更準確的說是一種“倫理情感”所在的“倫理世界”，人們在其中“日用而不知”。這是一種“自然”。

綜上所述，當人在日常語言中談起“自然”時，常因?qū)Α跋忍臁薄昂筇臁薄跋仍凇薄按笪摇保ㄉ钍澜缗c精神骨架）、“小我”（個體）及其關系厘定不清，使得討論“自然情感”與“道德情感”時涵義交疊。每個人都有成就道德的根據(jù)，這是一種人性，而內(nèi)化進人心的社會文化、心理結構，也是一種人性。從“小我”上看，“發(fā)乎情”先于“止乎禮”，“自然情感”先于“道德情感”，情性的存有與發(fā)用是先在和直接的，因而是“自然”的；從“大我”上看，“生活世界”（更準確地說是“倫理世界”）先于“個體世界”，“道德情感”先于“自然情感”，但“倫理世界”是個性之“質(zhì)”稟賦、內(nèi)化過程中“日用而不知”的源泉，從這個意義上說“倫理世界”“道德情感”是“自然”的。

反思執(zhí)于一端討論情感問題的理論活動，其視角是“靜態(tài)化”的。情感自然不自然，孰先與孰后，從“小我”與“大我”不同視角看，有不同的答案，彼此構成闡釋的循環(huán)，而靜態(tài)化的理論活動固化了它們，缺失了雙向循環(huán)的動態(tài)活動。我們說喜怒哀樂之性是人的自然屬性，但喜怒哀樂的發(fā)生不是憑空的，有其內(nèi)容，因此“自然情感”中就有價值意味、道德屬性。而道德屬性也以自然之性為基底，伴隨著自然情感的直接發(fā)用而以每個小我為具體存在表現(xiàn)出來。王陽明說：“《大學》言誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓勵支持者乎？”（明）王陽明：《傳習錄》，見《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第73 頁。［WANG Yangming，（Records of Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings），in（The Com‐plete Works of Wang Yangming），Shanghai：Shanghai Chinese Classics Publishing House Co.，Ltd.，2011，73.］好好色、惡惡臭是性情的直接流露，不需要外部鼓勵，但同時這種自然本性有其內(nèi)在方向，對人來說“惡惡臭，好好色”不會“好惡臭，惡好色”，這就說明“色”“臭”對人之感性而言具有某種意義，它與社會歷史積淀、心理結構緊密相關（惟如此人才會好好色于西施，“沉魚落雁”是西施對動物而言的恐懼），從這個意義上說，“惡惡臭，好好色”的自然傾向中就有道德意味（大我的體知結構與歷史積淀）。

（三）“內(nèi)生規(guī)定”之辨

如果說上述執(zhí)于一端的情感態(tài)度屬于靜態(tài)的思維方式，而“即生言性”中的情感邏輯是動態(tài)的，那么“內(nèi)生規(guī)定”就是這種動態(tài)情感的體現(xiàn)。如何理解具有動態(tài)特質(zhì)的內(nèi)生規(guī)定呢？今人看來，它與目的論有關，除了上文楊澤波提到的“自然生長傾向”外，麥金太爾（又譯“麥金泰爾”Alasdair MacIntyre）、赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）借亞里士多德學說闡釋了相似的觀點，也合于“即生言性”傳統(tǒng)。

麥金太爾從反思休謨倫理難題出發(fā)，重回亞氏傳統(tǒng)，析出“功能性”與“目的論”概念。他說：“古典的、亞里士多德傳統(tǒng)內(nèi)（無論希臘樣式還是中世紀樣式）的道德論證卻至少包含了一個核心的功能性概念，即，被理解為具有一種本質(zhì)的本性和一種本質(zhì)的目的或功能的人的概念?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_24_134" style="display: none;">（美）阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第76 頁。［Alas‐dair MacIntyre，，（After Virtue：A Study in Moral Theory），trans.SONG Jijie，Nanjing：Yilin Press，2011，76.］比如說，“他是一個農(nóng)夫”這一陳述，本身就包含了一個農(nóng)夫該做的事和一個好農(nóng)夫的標準（功能性），并且按照好農(nóng)夫的標準去做好一個農(nóng)夫（目的性）——事物總是朝著它最合適的狀態(tài)發(fā)展——由此，陳述中包含了功能性概念，也包含了目的性概念，這使事物向好的方向發(fā)展，且有向好發(fā)展的動力。

和麥金太爾一樣，赫斯特豪斯也意欲重回亞里士多德立場，從倫理自然主義出發(fā)建構起美德倫理學。赫斯特豪斯發(fā)現(xiàn)無論植物、動物還是人，都有自己的目的，其中植物有兩個目的（器官、機能），器官如根莖葉，機能如光合作用，凡是合于這兩個的就是好的。從植物升至動物，多了“主動性”的特點，因此有了另外兩個目的（“典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)”“社會群體的良好運轉”）。她說：“對于能夠感受痛苦、快樂或享受的動物進行評價，不僅涉及先前的兩種目的，而且會涉及第三種目的，即，典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)。”（新西蘭）羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出版社，2015年，第223 頁。［Rosalind Hursthouse，（On Virtue Ethics），trans.LI Yitian，Nanjing：Yilin Press，2015，223.］順著無痛苦和快樂狀態(tài)，其行為也將利于族群的發(fā)展，即“社會群體的良好運轉”（第四個目的），倘若群居性的狼不合群（“搭便車”），那么它就不是一匹好狼。最后，人除了上述四個目的外，還有“理性”（實踐理性），且只有人能通過理性理解自身所有的前四個目的，那么凡是理性認為好的就定能自愿而行，認為不好的就會終止。

這些研究告訴我們，人來到這個世界后的發(fā)展并不是斷裂與漫無目的的“真隨機”，而總與己、與群有著向好（善）的目的與方向，這種動態(tài)發(fā)展不是外力強加的，是事物本己“內(nèi)生”的。從此活動性與目的性著眼，自然情感與道德情感的整體性與雙向互通之動態(tài)邏輯就不難理解了。

三、對自然情感與道德情感之執(zhí)、分的反思

通過對“即生言性”傳統(tǒng)中情感問題的梳理，可知人與物接的情感生發(fā)是自然情感與道德情感的雙向循環(huán)活動，其整體兼具活動性與目的性，因視角的不同而有不同的側寫與立場，自然情感與道德情感之分實是它的一體兩面，無法截然二分。一方面自然情感有它的方向與內(nèi)在規(guī)定，會對人成就道德產(chǎn)生影響，另一方面自然情感不是憑空產(chǎn)生的，它以“先在”的內(nèi)容（生物遺傳、倫理生活及其精神骨架）為契機，具有道德屬性，并在“小我”與“大我”間形成闡釋的循環(huán)。

由此，傳統(tǒng)“自然情感”或“道德情感”的情狀偏向問題有了再討論的必要。人們以為在詩論中有“詩言志”與“詩緣情”，在文論中有“托物寓情”以情尋物與“感物興情”由物所感……，表面看種種二分有它們的道理，其實不然。

從重自然情感方面看，劉勰（465-？）注意到了這點，因而在解釋“興發(fā)”時說其“稱名也小，取類也大”，認為“本體”的內(nèi)涵大于“喻體”，故“起情者，依微以擬議”，以“隱微”之詞勉強言之，顯出本體的味道——“起情，故興體以立”（南朝·梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》下冊，北京：人民文學出版社，1958年，第601 頁。［LIU Xie，F(xiàn)AN Wenlan，（Annotations to），vol.2，Beijing：People’s Literature Publishing House，1958，601.］——無怪乎鐘嶸（468？-518）說：“文已盡而意有余，興也”。（南朝·梁）鐘嶸著，曹旭箋注：《詩品箋注》，北京：人民文學出版社，2009年，第25 頁。［ZHONG Rong，CAO Xu，（Annotations to），Beijing：People’s Literature Publishing House，2009，25.］將“興”與“得意忘言”并提意味著情感的直接發(fā)用不是懸空的，背后有其內(nèi)容，“依微”之“微”無形無相，但它不表示“空無”，恰恰相反它是“萬有”，是“文已盡而意有余”之意蘊整體。過于突出自然之性的人，沒有看到它本身以內(nèi)容為基底，將應是價值存有維度上（意義世界）的“興發(fā)”認成了純自然主義的“興發(fā)”，在重自然的直接性中，錯失了道德維度。

對緣情論者來說，關注因物而生的個性體驗沒錯，但“由物及心”“感物興情”之“物”是打上了人類生命烙印的物，它們與人相宜，凝聚著生活世界的倫理價值?！段馁x》說：“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”（晉）陸機著，張少康集釋：《文賦集釋》，北京：人民文學出版社，2002年，第20 頁。［LU Ji，ZHANG Shaokang，（The Annotation Collection of），Beijing：People’s Literature Publishing House，2009，20.］，之所以“悲”可以是“人生忽如寄，壽無金石固”的執(zhí)念，所以“白楊何蕭蕭，松柏夾廣路”（《驅(qū)車上東門》），之所以“喜”可以是“徇祿反窮海，臥疴對空林”的離去，所以“池塘生春草，園柳變鳴禽”（《登池樓上》）。即便陶淵明“山氣日夕佳，飛鳥相與還”是對“本性”的見證，也只有歷經(jīng)過“樊籠”的“車馬”“喧囂”，才能得以體會。中國人愛自然性靈，不執(zhí)滯于物，關涉前邏輯之原初生發(fā)，可這終究是在說價值意味的存在，牟宗三說：

當我們說“一色一香無非中道”時，此時我們并不是把色香看成是一個現(xiàn)實的物體存在（事實概念的物體存在），而是把它們看成即是“中道”，這是一個價值意味的存在。當我們說“挑水砍柴無非妙道”時，亦復如此。當我們說“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣”（王東崖語），亦復如此?！皇鞘聦嵏拍钍降臎Q定的有限，而是取得一無限意義的價值意味的存在了。 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，見《牟宗三全集》第21 卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第117 頁。［MOU Zongsan，X（Phenomena and Things Themselves），in（The Complete Works of Mou Zongsan），vol.21，Taipei：United Economics Publishing Co.，Ltd.，2003，117.］

水與人之挑、柴在人之砍的打交道中有了妙味，色與香也只有在意義世界意義流轉的內(nèi)在尺度上才具中道意味，這意、味、妙、道是在與人打交道的過程中呈現(xiàn)出的是其所是。

從重道德情感上看，漢儒多將“興”作為解經(jīng)方式與政教結合，所謂“取善事以喻之”，在諷刺與頌美中“興”以“主文譎諫”的委婉手段實現(xiàn)“教以化之”的目的（《毛詩序》）。之所以“能喻之”“能譎諫”，在于傳播者與接受者有可彼此理解的社會歷史內(nèi)容。前美國比較文學學會會長蘇源熙就是從此出發(fā)，將“比興”理解為“諷寓”，但又與一般的“言此意彼”不同，把“比興”之諷喻看成是一種連續(xù)的、擴展的隱喻，是對文學作品無止境的闡發(fā)。“它會依次產(chǎn)生一種替補式的比喻疊加，用以說明先前敘述的不可讀性”（美）蘇源熙：《中國美學問題》，卞東波譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第19 頁。［Haun Saussy，（Chinese Aesthetic Problems），trans.BIAN Dongbo，Nanjing：Jiangsu People’s Publishing House，2009，19.］，如此，“興”成了一種歷史的整體敘述。蘇源熙的解讀看到了興發(fā)背景中的歷史（大我），也考慮到興發(fā)中自然之性的原初發(fā)生（強調(diào)意義指涉的次要性與意義無限擴展的迭代性）。但是，這類解讀過于凸顯生活世界中的“人”，忽視了自然性命、生活世界（日用而不知的倫理世界），進而在理性的作用下蛻變成康德般的教條律則與道德科學。生命整體的連續(xù)展開被理性離散式地分析、切割，這使蘇源熙最終認為“興”只提供了內(nèi)容素材，“賦”（陳述）才是重中之重。如前文言，智性確實能對人成就道德產(chǎn)生影響，但反思、取舍、改造的前提，首先是成己成物，即在與世界打成一片中參與進世界的流轉變遷，不一意孤行。對“理性”與“人”的過度突出、自信，容易對生命本性及其內(nèi)生方向產(chǎn)生盲點，與合乎天道的內(nèi)生性道德相悖，成為“免而無恥”的道德他律，滑向自然性情的對立面。

“詩言志”就存在這個問題?！把灾尽笔窍惹貎蓾h的主流，朱自清認為主要表現(xiàn)為“獻詩言志”“賦詩言志”“教詩明志”“作詩言志”，它們“非關修身，即關治國” 朱自清：《詩言志辨》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第135頁。［ZHU Ziqing，（An Analysis of“Poetry Expresses the Intent”），Guilin：Guangxi Normal University Press，2004，135.］，這看似重道德情感，實有自然情感的流露，卻不幸被拘泥成政教的典范與權威。作用伊始，“志”“情”相通，《左傳》昭公二十五年說：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！碧瓶追f達說：“此六志，《禮記》謂之六情。在已為情，情動為志，情志一也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_32_136" style="display: none;">（晉）杜預注，（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，上海古籍出版社，1990年，第891 頁。［DU Yu，KONG Yingda，（Annotations on），Shanghai：Shanghai Chinese Classics Publishing House Co.，Ltd.，1990，891.］“志”更向外，“情”更重內(nèi)，向外之“志”是人的內(nèi)在流露，內(nèi)向的情意也有社會歷史的公共維度。王夫之說：“詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也。心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)首其自已者，情也；動焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。”（清）王夫之：《詩廣傳》卷1，見《船山全書》第3冊，長沙：岳麓書社，1996年，第325頁。［WANG Fuzhi，（），vol.3，in（All Works of Chuanshan），vol.3，Changsha：Yuelu Publishing House，1996，325.］大欲之“大”在其不成一己之私，雖然“志”與私我、小我沒有瓜葛，但大欲再怎么大，仍是一種欲，與“情感”相連；“公意”之“情”雖然還是“情”，但是一個“公”字，道出了情感的社會歷史維度?？偨Y起來，晁福林說：“志是情的一種表達。……‘情’這個概念，其范圍要比“志”廣大?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_34_136" style="display: none;"> 晁福林：《上博簡〈詩論〉研究》，北京：商務印書館，2013年，第549 頁。［CHAO Fulin，（A Study on“Theory of Poetry”in），Beijing：The Commercial Press，2013，549.］“依據(jù)郭店簡、上博簡和相關文獻……孔子及其弟子的時代，儒家既講志，又講情，可謂志情并重，……但是，在以后的理論發(fā)展過程中，幾乎所有儒家學派眾人，皆取積極入世態(tài)度，強調(diào)‘治國平天下’。

在這個思想指導下，‘志’的作用被充分肯定。而‘情’‘性’等的地位日趨下降”，這使得“‘詩言志’……擁有更多的時代精神與壯志豪情，而不屑于一己之私……這就必須將詩篇中蘊含的感情因素減到最低程度……盡量淡化個人情感的抒發(fā)。”最終發(fā)展成“有些儒者甚至高舉‘詩言志’的大纛，在為現(xiàn)實政治服務的掩蓋下圖謀個人干祿求仕，為當權者極盡高唱贊歌、諂媚邀寵之能事?！?/p>

可實際情況是，“詩者，志之所至也，……情動于中，而形于言，……治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣”（《毛詩序》）。發(fā)自內(nèi)心的聲音之所以與國家治理相通，因為言志者沐浴在社會環(huán)境中，環(huán)境是他的所感之物，他在其中“感物吟志，莫非自然”（南朝·梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》下冊，1958年，第65 頁。［LIU Xie，F(xiàn)AN Wenlan，（Annotations to），vol.2，1958，65.］，“自然”是他處身情境真切而直接的感受，所謂“樂者，樂其所自生。是樂之本意出于民也”（漢）毛亨傳、（漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏、（唐）陸德明音釋：《毛詩注疏》，張豈之主編，上海：上海古籍出版社，2013年，第11頁。［MAO Heng，ZHENG Xuan，KONG Yingda，LU Deming，（Commentary on），ed.ZHANG Qizhi，Shanghai：Shanghai Chinese Classics Publishing House Co.，Ltd.，2013，11.］，當許許多多不加修飾與篡改的情感合流起來，人們是不是快樂，國家治理是不是令人滿意，有了可觀察的癥候，進而成為政治的參照，有了政教的意義。

反之，政教之所以有意義，在于人們可以在歷史語境中自然地表達情感，司馬遷說：“《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。……孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；……《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_40_137" style="display: none;">（漢）司馬遷：《史記》第4 冊，北京：中華書局，2008年，第2568 頁。［SI Maqian，（Historical Records），vol.4，Beijing：Zhonghua Book Company，2008，2568.］“發(fā)憤”是情感的自然迸發(fā)，它是《詩》《書》之“志”得以呈現(xiàn)的前提。“言志”淪為政教工具的狹隘性在于，只看到了“言志”以群體之志對個體的制約與范導，卻不理會之所以能范導的原因是每個個體對處身情境的真切體驗；只提出了外在強力對個體道德的要求與宰制，卻不注意個體情感與行為是其植根社會環(huán)境的內(nèi)在體現(xiàn)，而強力與群體自身才是規(guī)約的對象。

綜上所述，正如張節(jié)末所說，“詩言志”“強調(diào)普遍性而主張個體性消融于群體性”，其方法論是將個別向普遍歸復，持道德本質(zhì)主義；而“緣情論”主張：將普遍變?yōu)閭€別，表現(xiàn)出很強的個體性。 張節(jié)末：《美學史上群己之辯的一段演進：從言志說到緣情說》，《文藝研究》1994年第5期，第21-30頁。［ZHANG Jiemo，“Meixueshi shang qunjizhibian de yiduan yanjin：cong yanzhishuo dao yuanqingshuo”（An Evolution of the Debate between the Group and Oneself in the History of Aesthetics：From Yanzhi to Destiny），（）5（1994）：21-30.］現(xiàn)在看來，這類二分的討論要么掐斷了歷史、政教、禮俗的生命活水，要么坍縮了生命創(chuàng)發(fā)的意義世界，原本自然情感與道德情感的闡釋循環(huán)就因這種視角之靜觀，成了各自為陣的兩截。

四、結 語

以往對情感問題的研究存在一種頑固的傾向，它建立在“天生對習得”“天性對教養(yǎng)”和“天性對文化”的主客二分結構上，進而有了執(zhí)于自然情感或道德情感之一端的現(xiàn)象。拙文認為，雖然如此區(qū)分研究有它的價值，但若以之為情感的是其所是，則難免謬誤。主客二分的情感研究，是對情感的一種外部反思，它在情感冷卻之后，從外部把情感當作主體的對象來靜觀把握。

與外部反思不同，人們在對象化情感的同時也在經(jīng)歷情感，在外化的同時也“在之中”，且只有以“在之中”為基礎，“在之外”才得以可能，驚喜的是這樣的觀點在近30年來的認知科學領域已有研究。 如從“發(fā)展系統(tǒng)”看人類遺傳問題，研究認為將人類有機體的性狀分為自然和文化，這種分離、對立是沒有意義的，有機體或生命循環(huán)的發(fā)展系統(tǒng)才是其發(fā)展所必須的資源的母體。每一代中可靠重現(xiàn)并在重建生命循環(huán)中發(fā)揮作用的任何資源都應算作遺傳的東西，這樣的資源不僅包括基因，而且包括有機體及其小生境的許多其他要素，從必須隨基因一起遺傳的細胞內(nèi)的細胞質(zhì)成分到共生生物、社會結構以及文化實踐。演化不僅是基因頻率的變化，而且是“發(fā)展（有機體-環(huán)境）系統(tǒng)的分布和構成的變化”。［Susan Oyama，，2nd ed.（Durham：Duke University Press，2000），77.］因此，個體發(fā)生不是遺傳與習得這兩類彼此排他的發(fā)展因素的結果。而當“在之外”做進了“思想”，各自的思想譜系或是“計算在內(nèi)”或是“排除在外”，這種澄明與遮蔽有了所謂的中西情感脈絡（思想史）之不同，可縱使存在不同，古今中外的人也都無一例外地在情感之中。

這就有了另一條理解情感問題的道路，即一種整體且動態(tài)的情感觀及其延伸。金雯《18 世紀西方啟蒙思想中的道德情感與審美情感》 金雯：《18 世紀西方啟蒙思想中的道德情感與審美情感》，《國際比較文學》，2021年第4 卷第4 期，第636-654頁。［JIN Wen，“18shiji xifang qimengsixiang Zhong de daodeqinggan yu shenmei qinggan”（Moral and Aesthetic Feeling in Eighteenth-Century Western Enlightenment Thought），（）4，no.4（Winter 2021）：636-54.］涉及了這層研究，拙文與之呼應，在平行比較中，照見一種新的情感研究進路：通過兩者的平行比較可以發(fā)現(xiàn)，盡管金雯在文章中提到了柏拉圖、笛卡爾等人對情感的偏見，盡管中國文化中有從孟子“寡情”到宋明理學的“存天理滅人欲”，它們在各自的歷史系統(tǒng)中從靈魂、理性的視角理解、規(guī)訓人的情感，但感性力量從來不會因為這份霸權而消失，人就在情感之中，任何“在之外”的做法只能荒謬地自己把自己拎起?！霸谥小笔菑那楦凶陨沓霭l(fā)，在金雯的文章中表現(xiàn)為以情感為基的身心、道德與審美問題研究，從拙文看是生命的創(chuàng)發(fā)與綿延，與“即生言性”有關。

具體說來，撇去理性與靈魂對情感的絞力，馬勒布朗士看到了情感對身體的影響，它有一種朝向“善”的驅(qū)力；在中國“即身言性”傳統(tǒng)中，情是一種性，蘊有維持事物自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定，這一內(nèi)生規(guī)定與“善”有關。基于這種驅(qū)動力，中西兩造都認識到簡單的外部控制是不可能的，中國有“順情”“厚情”“節(jié)情”，西方有試圖從情感“中”找尋判斷機制。進而，中西雙方都延伸出了一種對道德的理解，孔迪拉克看到通過人類自身機制就能發(fā)現(xiàn)法規(guī)的可能性，沙夫茨伯里在賞罰之外，看到了基于情感的道德動力；中國人在“始者近情，終者近義”中理解“情-禮”的內(nèi)在聯(lián)系。與此同時，中西雙方都注意到成就道德的問題不只是個人的問題、先天的問題，也是群體的問題、后天的問題?？椎侠俗⒁獾教煨耘c情感的繼承是在與他人的互動中產(chǎn)生的，中國對“性情”的研究，注意到了“先天而先在”與“后天而先在”的異同；沙夫茨伯里不僅從人的社會性情感中發(fā)現(xiàn)道德選擇的力量，又在社會性情感中回復至某種宇宙人生的整體性思維，與中國道德宇宙下人與倫理世界的合一暗合。正如“即生言性”傳統(tǒng)中，禮不僅屬于道德情感，還有更深層次的自然本性，它們構成了古人的文化世界；中國人不僅關注個體私情，也關注大我共情，同樣沙夫茨伯里也在群體層面上使用情感，名為“共通感”，將善的情感內(nèi)化于人類個體和社會。中西雙方各有對情感問題的新揭示，也有各因其傳統(tǒng)對情感的遮蔽，思想的邏輯將不屬于它的部分排除在外：之后的德國美學將情感看成“理性的類似物”“自身機能間的和諧”便是如此；中國文論將價值普遍義與個體特殊性打成兩截也是如此。

然而無論中西，今天的我們都需要摒棄思想預設，從生活出發(fā)，讓人在，讓情感在，因為我們都行駛在一艘永不靠岸的船上，因為我們總是在愛中愛，在難過中難過。

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