劉陽：《事件思想史》

多年前，在某個(gè)春天的傍晚，我與友人慕名驅(qū)車去了一家墨西哥餐館。餐館坐落在頗有些年月的拉美社區(qū)。正值晚餐時(shí)間，餐館里面人聲鼎沸、歡聲笑語。但就在我們（一群異域面孔）推開門的一瞬間，整個(gè)餐館毫無征兆地安靜了下來，彼此凝視著對(duì)方，有點(diǎn)茫然無措，也有點(diǎn)尷尬。情緒凝固了，時(shí)間停止了，零點(diǎn)幾秒的冰川期，漫漫長夜。然后，暫停鍵被松開，食客回到了原先的軌道，或交頭接耳，或舉杯言歡。我們避開眾人，選擇了墻邊的位置，卻心有余悸。

“事件是超出再現(xiàn)的事件，是主體經(jīng)歷的事情，但是他或她無法理解或充分思考，更不用說連貫地?cái)⑹觥！录闹匾幵谟谒且粋€(gè)發(fā)生。問題是‘它發(fā)生了’而不是‘發(fā)生了什么’” Stuart Sim，（Edinburgh：Edinburgh University Press，2011），70.。

“事件”這一概念，在過去十幾年間逐漸地成為了思想界關(guān)注的焦點(diǎn)之一，哲學(xué)、文學(xué)和文化研究，以及文化人類學(xué)和社會(huì)地理學(xué)，都對(duì)它表現(xiàn)出了極大的興趣。劉陽教授花費(fèi)六年時(shí)間，為這一概念寫作了一部思想史，也許我們可以說，此書在中文學(xué)界的出現(xiàn)本身也帶有事件的意味。作者在書中兵分幾路將19世紀(jì)末以來對(duì)這一概念的或直接或間接的討論盡收囊中。在這個(gè)意義上，這部著作以“事件”為線索，統(tǒng)攝20世紀(jì)思想文化的演進(jìn)，實(shí)際上突破了20世紀(jì)人文思想、特別是文學(xué)和文化理論從“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”向“文化轉(zhuǎn)向”發(fā)展的描述，構(gòu)成了20 世紀(jì)終結(jié)之后才能發(fā)生、且被認(rèn)真思考的另一部20 世紀(jì)思想史。限于個(gè)人學(xué)養(yǎng)和知識(shí)儲(chǔ)備的差距，我遠(yuǎn)不是《事件思想史》從容且合格的評(píng)述者，只能選取我所感興趣的一些論述，輔以人類學(xué)的相關(guān)討論和研究，來勉力做些互相的對(duì)照與呼應(yīng)。

就個(gè)人的研究而言，“事件”最吸引我之處，莫過于它作為一種本體論模式所蘊(yùn)含的理論和實(shí)踐潛力。事件本體論的對(duì)立面用可能非常簡化和不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男g(shù)語來說，就是西方“主客二分”的本體論，或者說拉圖爾所謂的（從未現(xiàn)代過的）現(xiàn)代人的本體論。不過，“事件”之所以要等20世紀(jì)落下帷幕時(shí)才引起多方關(guān)注，一個(gè)原因大概就是因?yàn)槠浔旧眭r明的“反20世紀(jì)”屬性：“事件”作為本體論模式，針對(duì)的是20世紀(jì)各種借助語言論和文化論而借尸還魂的“主客二元論”。更具體地說，就是那些以“反主體”和超越“主客二分”為名的各種表征理論（語言、文化、心理分析）中依然根深蒂固的“主客二元”本體論。毛里奇奧·法拉里斯在一個(gè)稍顯簡略的論述中將問題歸咎于康德，后者將“認(rèn)識(shí)與存在混為了一談”，把本體論（關(guān)于什么是存在的思考）與認(rèn)識(shí)論（關(guān)于我們?nèi)绾沃朗裁词谴嬖诘睦碚摚┗鞛橐徽劇６@一認(rèn)識(shí)論化的本體論（或者說將本體論變成認(rèn)識(shí)論的做法），又反復(fù)地被20 世紀(jì)各色后現(xiàn)代主義、實(shí)用主義以及文化理論征用來反對(duì)“主客二分”的本體論！ 參見：Maurizio Ferraris，“Introduction，”in，trans.Richard Da‐vies（New York City：Fordham University Press，2013）.

那么，“事件”哲學(xué)為什么能打開20世紀(jì)的“死結(jié)”呢？遵循著者在書中的論述，我們可以梳理出一條大致的線索。“事件”一詞含有到來和斷裂之意，“指向在接近中與即將到來的、還未完成的未來，含有不可預(yù)見的現(xiàn)身、生成、與引發(fā)驚異的非凡之物及變化相遇的意思”。 劉陽：《事件思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第6頁。［LIU Yang，（An Intellectual History of the Event），Shanghai：East China Normal University Press，2021.］這種到來、斷裂以及由此產(chǎn)生的驚異體現(xiàn)出了事件本身的“溢出性”或者“過度性”（excess），即事件總是超出引發(fā)事件的所有前提、原因和狀況，帶有絕對(duì)的不可預(yù)見性。事件總是如同閃電突如其來，超越了任何產(chǎn)生它的情景和預(yù)期，無法被溯源，無法被現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)、視角和秩序所理解，超出任何給定的方向和走勢。在馬里翁看來，“任何現(xiàn)象本質(zhì)上都具有事件性，是自身給出的事件，只是后來這種事件性逐漸弱化，使現(xiàn)象淪為了對(duì)象。”現(xiàn)象因?yàn)槭チ耸录远兂闪艘粋€(gè)靜止對(duì)象，就像荷蘭靜物畫中的世界一樣。主客二分的世界就此出現(xiàn)，一邊是惰性的對(duì)象，一邊是主體，為了彌合主-客之間深不可見的鴻溝，主體嘗試了許多的辦法：社會(huì)、文化、語言和表征——這些就構(gòu)成了20世紀(jì)關(guān)于理論的連續(xù)劇。

然而只有事件本身無法得到“再現(xiàn)”或者“表征”，事件只能顯現(xiàn)其自身。換言之，事件總是溢出了所有的表意實(shí)踐，構(gòu)成了后者無法跨越的地平線。著者借助朗西埃的分析，恰如其分地將事件描述為“始終無法被任何（語言）預(yù)設(shè)所逮住的‘無’?！币?yàn)闊o法被語言符號(hào)所表征，事件只能是認(rèn)識(shí)論上的“無”。加拿大文化理論家布萊恩·馬蘇米將這種對(duì)事件視而不見的理論范式稱為認(rèn)知主義?！罢J(rèn)知主義的研究方法不是訊問主體在做什么，而是詢問主體對(duì)世界能了解什么，好像主體并不是已經(jīng)在世界中出現(xiàn)，而是以一種反思性的方式看待世界，這是哲學(xué)工作要克服的。認(rèn)知主義范式把主體等同于認(rèn)識(shí)者，把客體等同于已知者?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_6_186" style="display: none;"> Brian Massumi，（Cambridge：TheMITPress，2011），6.

事件作為所有表意實(shí)踐的極限和過度，它的力量恰好就在于其作為認(rèn)識(shí)論上的黑洞所具有的本體論潛力，從而打破認(rèn)知主義所倚仗的“主-客”幻象。在事件中，世界被從各種靜止的知識(shí)和表征中重新涌現(xiàn)出來，而同時(shí)事件中的每一個(gè)人又是毫無準(zhǔn)備地被推向了這個(gè)生成和開放的世界，成為它的一部分。著者援引了當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家羅馬諾的話，印證了這一點(diǎn)：“事件不是‘主體’內(nèi)部發(fā)生的變化，而是某種特定的存在方式；因?yàn)樗懻摰摹嬖凇撮W電，只是其自身發(fā)生的突發(fā)事件?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_7_187" style="display: none;"> Claude Romano，（NewYork：Fordham University Press，2009），25.這種存在模式或者這道閃電不屬于任何支配性和有組織的因果鏈，也不能在任何上下文的語境中得到解釋。而如果以主體和客體的方式去理解事件，那我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己總是落后于事件，也就是落后于存在和世界，我們總是與世界擦身而過。馬蘇米所倡導(dǎo)的行動(dòng)主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是克服認(rèn)知哲學(xué)內(nèi)在的滯后性，“從事件活動(dòng)而不是主體的地位開始，行動(dòng)主義哲學(xué)從根本上是一種非認(rèn)知哲學(xué)。”Brian Massumi，，6.在其另一部著作《虛擬的預(yù)言》中，馬蘇米一開篇就提出了一種迥異于認(rèn)知主義的存在模式。他說：“當(dāng)我想到我的身體并且自問它做了什么而得此名稱時(shí)，兩個(gè)事兒一下子就跳了出來。身體會(huì)動(dòng)。身體能感知。事實(shí)上，身體的活動(dòng)和感知是同時(shí)發(fā)生的。當(dāng)它感知時(shí)它在動(dòng)，以及它感知到自身的活動(dòng)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_9_187" style="display: none;"> Brian Massumi，（Durham：Duke University Press，2002），1.無疑，感-動(dòng)一體的身體構(gòu)成了一種對(duì)立于主-客二元的存在模式。著者非常準(zhǔn)確地指出了這一感-動(dòng)本體論的關(guān)鍵：“每一種感知都是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，最終發(fā)生在一個(gè)變化的事件中。感知是它自己的事件，它的‘內(nèi)容’是一種動(dòng)態(tài)的形式，即它的到來。感知的發(fā)明本質(zhì)上就是它自己，這是自我創(chuàng)造。它所對(duì)應(yīng)、反映或者說代表的‘外部’沒有任何東西。” 劉陽：《事件思想史》，第322頁。［LIUYang，（An Intellectual History of the Event），322.］感知的外部沒有任何東西，或者說這個(gè)感-動(dòng)的存在模式根本不存在一個(gè)外部，這是因?yàn)橐允录枷氲慕嵌葋碚f，事件就是存在（一道閃電），并不存在事件之外、之前或之后。這就規(guī)定了，我們對(duì)事件或者這種存在模式的討論必須回到一種經(jīng)驗(yàn)論的立場，從感-動(dòng)開始。

在這篇書評(píng)的最后，我希望能夠借助人類學(xué)的研究視角，與《事件思想史》展開一個(gè)對(duì)話。從人類學(xué)的視角討論“事件”與哲學(xué)、文學(xué)理論的進(jìn)路存在著一個(gè)明顯的區(qū)別：前者更多地是在具體實(shí)踐和行動(dòng)中遭遇作為“事件”的事件，而后者則傾向于通過理論思辨直面作為“觀念”的事件——《事件思想史》一書無疑應(yīng)屬于后者。正如書名所揭示出的那樣，作者是希望通過理論思想史梳理的方式為“事件”寫書立傳。也正因如此，全書收尾于“后理論”，實(shí)際上是彰顯了這一研究思路在邏輯上的正當(dāng)性。不過思想史論述可能帶來的問題，是討論缺乏“及物性”，導(dǎo)致對(duì)事件思考變成一個(gè)理論復(fù)理論的意指鏈條，甚至是自我循環(huán)。因此，討論事件的另一個(gè)可能方向是從經(jīng)驗(yàn)研究中汲取靈感，從方法論和個(gè)案的角度來補(bǔ)充《事件思想史》的論述，也許這是人類學(xué)對(duì)事件討論可能帶來的貢獻(xiàn)之一。

近些年來，人類學(xué)研究中出現(xiàn)的本體論轉(zhuǎn)向，很大程度上體現(xiàn)出了強(qiáng)調(diào)一種徹底經(jīng)驗(yàn)論的取向，而這種徹底經(jīng)驗(yàn)論的訴求，與事件本體論之間，存在著異曲同工之處。人類學(xué)一直以來，都是以社會(huì)生活和日常生活為自己的研究對(duì)象，而在事件思想所包含的激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)論視域中，有關(guān)日常生活的研究，是為了能盡量接近“真正發(fā)生的”世界，“拒絕對(duì)任何一個(gè)時(shí)刻進(jìn)行普遍化的抽象”，堅(jiān)持進(jìn)入每一個(gè)具體的時(shí)刻。我格外喜歡娜塔莎·梅爾斯（Natasha Myers）對(duì)人類學(xué)作為傳感器的描述。她說：“在一個(gè)不斷遞歸的意義上成為感應(yīng)器就是與那些正在形成的不同世界進(jìn)行即興式互動(dòng)的舉動(dòng)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_11_188" style="display: none;"> Gretchen Bakke，and Marina Peterson，eds.，（New York：Bloomsbury Academic，2018），xii.事件就是不同世界形成的場域，或者說事件總是使世界成為世界的事件。這意味著，我們需要取消與生活之間存在的“該死”的距離，用人類學(xué)的行話來說，就是取消“參與式觀察”所宣稱的虛偽的客觀姿態(tài)。對(duì)此，法國人類學(xué)家簡·法芙蕾-薩達(dá)（Jeanne Favret-Saada）表現(xiàn)出了異常誠實(shí)的態(tài)度，她認(rèn)為根本不存在參與式觀察這種自相矛盾的行為。法芙蕾-薩達(dá)自己對(duì)非洲巫術(shù)的研究是建立在如下一個(gè)前提之上：她本人必須被這種巫術(shù)所影響。法芙蕾-薩達(dá)聲稱，對(duì)于她所要研究的巫術(shù)世界而言，并不存在一個(gè)外在的和高高在上的去認(rèn)識(shí)它的客觀視角。對(duì)那些發(fā)生在儀式現(xiàn)場的不可思議的事件和經(jīng)驗(yàn)，她并未采取一種認(rèn)知主義的姿態(tài)，而是將自己轉(zhuǎn)化成了一個(gè)感應(yīng)器，通過“內(nèi)卷式”（involutionary）的相遇成為那個(gè)世界的一部分，這對(duì)她而言是唯一的選擇。

與之相對(duì)的是，那位據(jù)說能洞察人心的奧地利心理醫(yī)生弗洛伊德。在有關(guān)“狼人”的案例中，弗洛伊德將狼人的經(jīng)歷歸結(jié)為童年的創(chuàng)傷性記憶（難道還能是其他的什么嗎？）。德勒茲和瓜塔里在《千高原》中嘲笑了弗洛伊德，因?yàn)樗静涣私饫侨旱恼T惑。狼群時(shí)刻都在對(duì)那位孩子發(fā)出邀請(qǐng)，邀請(qǐng)他一起成為狼。對(duì)于帶著強(qiáng)烈祛魅意志的認(rèn)知主義者弗洛伊德而言，他從未想過要冒著危險(xiǎn)成為狼，因而“只能辨認(rèn)那些被俄笛浦斯化了的狼或狗，被閹割——施行閹割的狼——爸爸，養(yǎng)在窩里面的狗狗，精神分析的‘汪—汪’。”（法）德勒茲、瓜塔里：《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第39頁。［Gilles Deleuze and Félix Guattari，（Capitalisme et Schizophrénie 2：Mille Pla‐teaux；A Thousand Plateaus：Capitalism and Schizophrenia Volume Two），trans.JIANG Yuhui，Shanghai：Shanghai Book‐store Publishing House，2010，39.］

坐在辦公室里的心理分析師是安全的，因?yàn)樗?她無需進(jìn)入生活，而只需傾聽沙發(fā)上催眠了的病患喃喃自語，有關(guān)“養(yǎng)在窩里面的狗狗”和“精神分析的‘汪—汪’”。然而法芙蕾-薩達(dá)并不滿足于從遠(yuǎn)處理解什么是巫術(shù)，她接受了巫術(shù)的召喚，就像狼人接受了狼群的召喚一樣。在那個(gè)春風(fēng)陶醉的夜晚，在小飯館里，我們同樣經(jīng)歷了一個(gè)召喚-事件，“某事必須發(fā)生，這樣才能有新的事物。甚至在我們的個(gè)人生活里，也必須有一次相遇，必須沒有經(jīng)過深思熟慮、不可預(yù)見或難以控制的事情發(fā)生。”（法）巴丟：《激進(jìn)哲學(xué)：阿蘭·巴丟讀本》，陳永國編，北京：北京大學(xué)出版社，2010，第7 頁。［Alain Badiou，（Radical Philosophy：An Alain Badiou Reader），ed.CHEN Yongguo，Beijing：Peking Universi‐ty Press，2010，7.］