公維軍 王萬里

(江蘇大學 文學院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

源自史前大傳統(tǒng)(1)需要說明的是，文學人類學研究主張將先于文字記錄即前文字時代的文化傳統(tǒng)，以及外于文字記錄即與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，統(tǒng)稱為“大傳統(tǒng)”；將由漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，稱為“小傳統(tǒng)”。文中的“大傳統(tǒng)”經(jīng)濟理念專指文學人類學大傳統(tǒng)理論背景下的經(jīng)濟理念。的祭祀禮儀被視為當時國家與社會治理的第一要務，人們希望通過莊重虔誠的祭祀行為實現(xiàn)神人之間的溝通，以求得包括神、鬼、精靈等在內(nèi)的諸神祇對于國家、社會以及個人的庇佑，這也是史前社會樸素神話思維的延續(xù)。觀早期原典《墨子》，當巫馬子向墨子提出“鬼神孰與圣人明智”的疑問后，墨子答曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也?！?2)孫詒讓：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年版，第422頁。墨子的表述非常明確，即便身居圣王之位，也要接受鬼神的領導，唯有如此方能掌有溝通天地的特權。古人遵循《左傳·成公十三年》提及“國之大事，在祀與戎”(3)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，北京：中華書局，1980年版，第1911頁。的慣習，先“祀”后“戎”的序列也進一步傳遞出以“祀”化“戎”的象征意涵。而管仲相齊四十年(前685—前645)，助力齊桓公實現(xiàn)了“九合諸侯，一匡天下”的春秋霸業(yè)，這與其力倡的《管子·山至數(shù)》所說“以輕重御天下之道”(4)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第1332頁。的經(jīng)濟思想不可分?！豆茏印纷⒅亍叭司俟葞沤鸷舛煜驴啥ā?5)黎翔鳳：《管子校注》，第1342頁。的治國理念，試圖通過巧妙處理鬼神祭祀與理財籌算的關系，為齊國開啟一條“籍于鬼神”的經(jīng)濟增值新路徑。

一、“籍于鬼神”：利用宗教祭祀征稅的理念

從比較神話學視角看，初民普遍信奉萬物有靈，對神靈祭祀儀式的重視程度同樣能夠直接反映出他們觀念中的禳災致福、賞賢罰暴等基本心理訴求。《左傳·昭公元年》載：“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之?！?6)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2024頁。禜，即初民祈求山川、日月星辰等自然神祇消弭災禍的一種祭祀形式?！豆茏印こ廾摇芬噍d：“陵溪立鬼神而謹祭，皆以能別以為食數(shù)，以示重本也。”(7)黎翔鳳：《管子校注》，第689頁。在齊國人的思想觀念中，高山、深淵皆為神靈居處，故而管仲明確建議齊桓公應該立鬼神之祠，以供民眾祭祀。而《墨子·明鬼下》則載：“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也?！?8)孫詒讓：《墨子閑詁》，第243頁。由此可見，祭祀鬼神已成為上古時期治國利民的重要舉措之一。祭祀者在隆重的祭祀禮儀中會選用特定的祭器祭品供鬼神專享，諸如周穆王、秦始皇等帝王以玉璧祭河神的神圣行為。

除了自然神祇以外，初民還非常重視對“人鬼”的祭祀，認為人死后魂魄將相互離散。《禮記·郊特牲》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”(9)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1457頁?；晟细∮谔熳?yōu)樯?，魄附形入土即為“人鬼”。從某種程度上講，“人鬼”之祭又普遍與供奉先祖神靈聯(lián)系在一起。在《周禮》《道德經(jīng)》《莊子》《列子》《墨子》《呂氏春秋》等早期原典中，都有關于人死后成為“人鬼”的記載，其中《周禮·春官》所載“大宗伯”的職責正是“掌建邦之天神﹑人鬼﹑地祇之禮，以佐王建保邦國”(10)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第757頁。。殷商以降，在牛、羊、豕、馬、狗、雞、魚等動物祭牲(“物牲”)以外，甲骨卜辭中還出現(xiàn)了一種地位更為特殊、更為高級的祭品——“人牲”。當然，從無文字的大傳統(tǒng)視角審視，這是史前時期延續(xù)下來的、以活人獻祭供神靈與祖先食用的方式，時人認為與“物牲”不同，將人肉作為盛饌方能彰顯最大的誠意。

人牲與人殉雖然都具有祭祀功用，但仍然存在著較顯著的差異：在祭祀目的上，前者重在供食用，后者重在供役使；在選用原則上，前者強調(diào)仇讎俘虜，如“戊子卜，至巳御子庚羌牢”(11)胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》，北京：中國社會科學出版社，1999年版，第1092頁。之羌，后者卻強調(diào)親嫟故舊，像寵妾愛婢、幸臣親信等；在祭祀場合上，前者多用于“人鬼”祭祀，也用于供奉天神地祇、祭奠宗廟建筑等，而后者局限于“人鬼”之祭。據(jù)黃展岳統(tǒng)計，殷人用于不同祭祀場合的牲人數(shù)要遠遠超過殉人數(shù)，并以殷墟發(fā)掘資料為例進行論證闡述：“小屯宗廟區(qū)發(fā)現(xiàn)牲人遺骨673具(其中乙組基址641具，丙組基址32具)；侯家莊王陵區(qū)祭祀場發(fā)現(xiàn)牲人遺骨3455具(包括第一次發(fā)掘估定的2000人)；小屯、后岡、大司空村三個圓形祭祀坑發(fā)現(xiàn)牲人遺骨90具；殷墟墓葬中發(fā)現(xiàn)牲人遺骨260具，殉人遺骨281具。以上四項殷墟牲人合計4478人。如果加上甲骨刻辭所見的人牲13052人(不包括未記用人數(shù)的1145條卜辭)，扣除重復，總數(shù)估計有1.6萬多人。殷墟殉人數(shù)僅及牲人數(shù)的1/50。”(12)黃展岳：《中國古代的人牲人殉》，北京：文物出版社，1990年版，第107頁。

由此顯見，雖然在商代的祭祀活動中，自然神與祖先神還沒有嚴格的界限區(qū)分，不像后世宗教中鬼、神、祖先三大神靈祭拜系統(tǒng)分類那么明顯，但是以安陽殷墟為代表的殷商宗廟、墓地與祭祀坑中發(fā)掘出土的大量人牲遺骨，能夠如實反映當時對天地鬼神、先祖神靈進行隆重祭祀的實際情況，從而真實再現(xiàn)殷人尊神尚鬼的喪祭觀以及祭祀禮儀，這與《禮記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(13)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1642頁。的文本記載若合符契。

東周時期，齊國與“泗上十二諸侯國”中的魯國、邾國、薛國、郳國、滕國、莒國、任國、郯國、費國所在的齊魯文化區(qū)，普遍延續(xù)著自殷商以來的人牲人殉祭祀禮俗。春秋時期，因沿襲姜太公呂尚立國以來的殷商之風，故姜齊政權“遵殷制”就在情理之中了?！豆茏印ま穸取返绕奈淖钟涊d，能夠反映出齊國仍然沿用人牲祭祀的史實。不僅如此，《左傳》《墨子》《禮記》等早期原典所載，進一步證明了此時人殉陪葬的現(xiàn)象頗為盛行。《史記·齊太公世家》記載：“齊桓公墓在臨淄縣南二十一里牛山上……以人殉葬，骸骨狼藉也?！?14)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第1495頁。足以得見人殉之風直至齊桓公去世依舊相沿不衰。

事實上，齊地考古發(fā)掘的東周殉葬墓為此提供了確鑿有力的佐證。大型齊墓往往選擇在槨室周圍挖掘棺槨齊全的陪葬坑，坑內(nèi)葬入陪葬者，其中最具典型者當屬1971年開始發(fā)掘的臨淄郎家莊一號東周殉人墓。該墓發(fā)現(xiàn)人殉遺骨8具，陪葬者遺骨17具，殉狗8只，且殉人葬式不固定。從殘骸姿態(tài)分析，大部分應該是被處死之后殉入的，當然也不完全排除活體殉葬的可能性。后“經(jīng)中國科學院考古所體質人類學組鑒定，這些殉人能夠確定年齡的都是20歲左右至30歲左右的青年男女”(15)山東省博物館：《臨淄郎家莊一號東周殉人墓》，《考古學報》1977年第1期，第76頁。。此墓的殉葬情形也為《墨子·節(jié)葬下》描述的“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”(16)孫詒讓：《墨子閑詁》，第173頁?，F(xiàn)象做了恰當準確的注解。自此以后，殉葬制因遭到各方反對而日漸消失。

對于參與祭祀儀式的信仰者來說，獻祭的祭品等級愈高，愈能凸顯獻祭者的誠意。在獻祭儀式過程中，“當某個神或者祖先神靈進入畫面時，獻祭的權威性就得到了加強，儀式的參與者相信神或者神靈控制著他的生命和行為”(17)[意]馬利亞蘇塞·達瓦馬尼著，高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學》，北京：人民出版社，2006年版，第213頁。，因此，這不僅能夠使得自然神祇、先祖神靈等受祭者在回饋性佑護作用下助力獻祭者驅除邪惡，還能夠賜予他們更為強大的生命力量，從而使其獲取情緒撫慰以及精神支撐。除此以外，獻祭者也在“潛意識地希望通過模擬體驗，以及死亡和毀滅力量帶來的認同，造成一種全新的統(tǒng)一狀態(tài)”(18)Marja-Liisa Swantz, Ritual and Symbol in Transitional Zaramo Society, Sweden：Motala Grafiska， 1986. p. 159.，進而在獻祭執(zhí)行者以及神靈代言人的祭司、巫覡等引導下，維護整個社會有機體的正常運轉。毋庸置疑，身為一國之相的管仲必然是熟悉殷商祭儀的，能夠意識到祭祀行為中祭品的重要性，即祭品在獻祭者與受祭者之間創(chuàng)造了某種神秘聯(lián)系，成為彼此溝通的神圣媒介物，所以獻祭者對于祭品的擇選要求極高，祭品不能有任何污點，必須是潔凈的。從社會人類學的視角來看，祭品又意味著商品或服務的交換。交換行為具有自愿性，是社會行為中的必要組成部分。

基于此，《管子》得以把握鬼神信仰者對于獻祭行為的虔誠心理，畢竟所有的獻祭儀式舉行者對于祭品選擇都是無比慷慨的，也都希望通過自己宰殺與供奉的祭品得到神靈的眷顧，從而真正實現(xiàn)神靈與自我的溝通交流。通過獻祭儀式，一種物品既能夠實現(xiàn)從世俗地位到神圣地位的提升，又能夠完成從普通領域向宗教領域的轉變?；蛟S正是因為此種考慮，管仲才會向齊桓公提出借鑒堯帝“立五厲之祭”的做法，以實現(xiàn)“籍于鬼神”的征稅理念：

桓公曰：“寡人欲籍于室屋?！惫茏訉υ唬骸安豢伞Ｊ菤С梢??！薄坝谌f民?！惫茏釉唬骸安豢?。是隱情也。”“欲籍于六畜。”管子對曰：“不可。是殺生也?！薄坝跇淠尽！惫茏訉υ唬骸安豢?。是伐生也?！薄叭粍t寡人安籍而可？”管子對曰：“君請籍于鬼神?！被腹鋈蛔魃唬骸叭f民、室屋、六畜、樹木且不可得籍，鬼神乃可得而籍夫！”管子對曰：“厭宜乘勢，事之利得也。計議因權，事之囿大也。王者乘勢，圣人乘幼，與物皆耳。”桓公曰：“行事奈何？”管子對曰：“昔堯之五更五官無所食，君請立五厲之祭，祭堯之五吏。春獻蘭，秋斂落，原魚以為脯，鯢以為殽。若此，則澤魚之正伯倍異日，則無屋粟邦布之籍。此之謂設之以祈祥，推之以禮義也。然則自足，何求于民也？”(19)黎翔鳳：《管子校注》，第1412-1413頁。

毫無疑問，通過齊桓公“忽然作色”的憤怒反應不難得知，他最初對利用宗教祭祀征稅的提議持鮮明的反對態(tài)度，認定該策略違背常理，不讓國家征收傳統(tǒng)的房屋稅、人口稅、牲畜稅、樹木稅，竟然敢于冒天下之大不韙，轉向民眾虔誠的祭祀行為征稅，豈不是無稽之談？然而，隨著《管子》中圣王“乘勢”(即順勢而行)與“乘幼”(即謀劃精微)闡釋的論述展開，齊桓公逐漸消除疑慮，開始對“籍于鬼神”的先例慢慢產(chǎn)生了興趣，最后也證實這一輕重之策對春秋時期齊國稅收起到了重要作用。

二、五厲之祭：齊國立祀行為中的魚牲祭祀傳統(tǒng)

《管子》所言“堯之五吏”當指羲和、共工、鯀之屬，即《國語·周語》所謂“堯臨民以五”(20)左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第23頁。，他們與三皇五帝深饗于民眾乃至國家高規(guī)格的祭禮明顯不同，到春秋之時一度被遺忘，甚至處于“無所食”的落魄境地。而在郭沫若看來，這種局面的形成源于“官家未予以禋祀”(21)郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集·歷史編》(第八卷)，北京：人民出版社，1985年版，第266頁。。他們因死于戰(zhàn)事而被立為“五厲之祭”，但不容小覷的是，“厲祭”這種祭祀方式是有等級之別的?！抖Y記·祭法》云：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀，曰門，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立灶?！笨追f達疏曰：“曰泰厲者，謂古帝王無后者也，此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之也。……曰公厲者，謂古諸侯無后者，諸侯稱公，其鬼為厲，故曰公厲。……曰族厲者，謂古大夫無后者鬼也，族，眾也，大夫眾多，其鬼無后者眾，故言族厲?！?22)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1590頁?？梢姡皡枴睂Ｖ盖俺泄χ硕鵁o主后者，王、諸侯、大夫分別立祀以紀念其功，意在使有戰(zhàn)功而無所食、無所歸之鬼不為厲，這一點也得到了安井衡、何如璋等中外學者的認可。只是各個等級專享有嚴格的祭祀界限，彼此間絕不容許僭越，士以及平民階層更是連“厲祭”的資格都不具備。

鑒于“堯之五吏”有功于國家，可享“泰厲”之祭，齊桓公便以“王”的名義立祀，并有意識地使這項專屬于國家層面的祭祀行為自上而下推廣開來。袁珂認為“五厲”實為“五癘”，即五種疫癘之神，也就是隋朝始傳的五瘟使者原型。準此，五瘟使者的故事淵源可謂甚古，不但與戰(zhàn)國時期屈原《楚辭·九章·惜誦》“吾使厲神占之”(23)吳廣平導讀注譯：《楚辭》，長沙：岳麓書社，2019年版，第147頁。的“厲神”具有同源性，而且完全有可能溯及春秋之前更為遙遠的史前時期。

在齊桓公所“立五厲之祭”中，已經(jīng)將“堯之五吏”升格到“厲神”的地位予以祭祀，這遠遠超出王逸注解的“殤鬼”范疇，其中，夏代始祖鯀為“堯之五吏”之一的觀點基本成為學界共識。《左傳·昭公七年》載：“鄭子產(chǎn)聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？’對曰：‘以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊。三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？’韓子祀夏郊。晉侯有間，賜子產(chǎn)莒之二方鼎?！?24)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2049頁。由這段文字記載可知，韓宣子正是聽取了子產(chǎn)所提祭祀鯀的建議后，晉平公的病才逐漸痊愈，這也表明鯀化黃熊的神話由來已久。事實上，熊的冬眠特性在初民神話思維中被視為死而再生的象征，“化熊”神話賦予鯀全新的神格，他以變形化生的方式完成自我生命再生的救贖。而作為史前時期延續(xù)下來的神話觀念遺產(chǎn)，“化熊”神話所隱喻的或許正是神話人物單性生殖進而繁育后代的神圣表達方式，其子禹亦化熊的故事使得整個神話敘事貫通有序。

借助于四重證據(jù)法的立體釋古整合性認知，結合上博簡《容成氏》所述禹建中央熊旗、新鄭“能莊”(“能”為“熊”之雅稱)所存民間文化記憶，以及考古出土紅山文化熊頭骨、殷墟婦好墓玉熊等證據(jù)鏈條的神話敘事，文學人類學研究者已經(jīng)很好地詮釋演繹了熊圖騰敘事模式。由此不難理解，可化黃熊的鯀被初民視為具有死而復生能量與生殖功能的神靈，所以被尊為“厲神”進行供奉。同樣，羲和、共工等其他堯帝時的官吏也具有此類神圣功能，能夠給予人們強大的精神慰藉。但以何種祭品供奉他們呢？《管子》認為應該是魚牲。

齊國號稱“海王之國”，占據(jù)著海濱的優(yōu)越地理位置，魚鹽之業(yè)非常發(fā)達。與鹽業(yè)收入一樣，漁業(yè)亦是重要的稅收來源?！豆茏印そ亍酚涊d，齊人“舉春，祭塞久禱，以魚為牲，以糵為酒”(25)黎翔鳳：《管子校注》，第1017頁。，向來有魚牲這種“物牲”祭祀傳統(tǒng)，這也延續(xù)了殷商時期因尚鬼所立“帛牢”祭祀之禮。如《管子·輕重戊》所載：“殷人之王，立帛牢，服牛馬以為民利，而天下化之?！币蚨ㄗh齊桓公“帝王之道備矣，不可加也，公其行義而已矣”(26)黎翔鳳：《管子校注》，第1507頁。，魚牲之祭也正是齊桓公依照本國實際行其所宜的表現(xiàn)。張佩綸、黎翔鳳等人認為，帛牢猶牲幣，即犧牲和幣帛，《周禮·春官·肆師》云：“立大祀用玉帛牲牷，立次祀用牲幣，立小祀用牲?！编嵭⒃唬骸班嵥巨r(nóng)(即鄭眾)云‘大祀天地，次祀日月星辰，小祀司命巳下’，玄謂大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風師、雨師、山川百物?！?27)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印本)，第768頁。依此，“堯之五吏”遠未及天地之祭、宗廟之祭的大祀高度，不能以玉帛牲牷作為祭品，所以“立五厲之祭”屬于次祀范疇，當用牲幣以祀，“原魚以為脯，鯢以為殽”，可見魚牲是整個齊國祭祀的最佳選擇。

在古代中國，除了與多艮人類似的宗教生活以外，“獻祭和儀式的膜拜與對國家的正確管理以及每個氏族的幸福密切地聯(lián)系起來”(28)[意]馬利亞蘇塞·達瓦馬尼著，高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學》，第175頁。，而“立五厲之祭”正是這樣一種先利民而后致力于神的祭祀行為。隨著祭祀儀式普及開來，齊國百姓受祭祀神圣觀念的驅動，需要消費數(shù)量巨大的魚牲用于“厲祭”，整個齊國的魚稅收入相較于以前增加許多，從而有助于實現(xiàn)《管子》預設的“籍于鬼神”目的，這也成為先秦時期利用宗教祭祀征稅，以增加國家稅收的典例。直至今天，原屬齊國地望的山東壽光等地百姓在敬天祀祖、祭樓祭路等祭祀場合中，依然會選擇將魚牲作為重要祭品獻祭給神靈，以求其賜福降瑞，祓垢禳災。顯然，儀式信仰的受眾群體欲通過祭儀的物質性操作，實現(xiàn)他們對于社會記憶的重溫與重演。

三、雕卵瀹祭：祭卵背后潛隱的經(jīng)濟附加值

《管子》文本注重利用市場物價波動的規(guī)則，以實現(xiàn)富國強兵的目的，這在其獨具特色的輕重理論體系中得以生動呈現(xiàn)。盡管如此，還是有一些看似“怪異”的經(jīng)濟思想出乎多數(shù)人的意料，《管子·侈靡》就記載有極具代表性的案例：

雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，則商賈不處。富者靡之，貧者為之。此百姓之怠生，百振而食，非獨自為也，為之畜化用。(29)黎翔鳳：《管子校注》，第652-653頁。

眾所周知，古代主流的經(jīng)濟觀念是崇尚節(jié)儉，為何《管子》卻要興侈靡之風？雞蛋雕繪之后再煮食，木柴雕刻之后再焚燒，富人唯有奢侈消費才能使窮人謀得生計，難道純粹是在表達消費刺激就業(yè)的經(jīng)濟觀？當然，從字面意義上如此解讀本無可厚非，但是卻容易忽略一項客觀事實，即原典文本已經(jīng)遮蔽掉無文字的大傳統(tǒng)時代傳承下來的關鍵信息。實際上，雕卵而瀹、雕橑而爨分別延續(xù)著自上古時期即已存在的瀹祭、燎祭傳統(tǒng)，因而有必要對原有祭祀禮儀進行通觀式還原，以正確解讀《管子》在特定宗教背景下對這些傳統(tǒng)的定位。

早期典籍記載中最為常見的是“禴祭”，其與“瀹祭”是什么關系呢？在此，先列舉《十三經(jīng)》中五部經(jīng)典所載“禴祭”內(nèi)容及其歷代注疏家的解釋：

《詩經(jīng)·小雅·天?！吩疲骸岸^祠烝嘗，于公先王?！泵鄠髟唬骸按涸混?，夏曰禴，秋曰嘗，冬曰烝。公事也。”(30)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第412頁。

《禮記·王制》云：“天子諸侯宗廟之祭。春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝?！编嵭⒃唬骸按松w夏殷之祭名。周則改之春曰祠，夏曰礿，以禘為殷祭。”(31)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1335頁。

《公羊傳·桓公八年》云：“春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝?！焙涡葑⒃唬骸胞準际炜蓺?，故曰礿?！?32)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2218頁。

《爾雅·釋天》云：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰嘗，冬祭曰蒸?！惫弊⒃唬骸办糁允场５j，新菜可汋。嘗，嘗新谷。蒸，進品物也。”(33)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2609頁。

《周易·既濟》云：“九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福?！蓖蹂觥㈨n康伯注曰：“牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也?！?34)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第72頁。

由上不難得出如下三點認識：首先，由于“禴”與“礿”、“瀹”與“汋”兩組字均相通，加之何休注《公羊傳》、郭璞注《爾雅》皆表明，因新麥、新菜可“汋”而稱“礿”，所以“禴祭”與“瀹祭”為上古之時的同一種祭祀儀式。其次，祭祀先王的四時之祭中春祭、夏祭的順序存異，但原典中持“春祠、夏礿”者居多，依照鄭玄觀點，“禴”當指夏商之春祭、周之夏祭。最后，“瀹”即煮之意，無論煮新麥還是煮新菜祭祖，都屬于薄祭，通過孔穎達疏《周易》即可明曉，“禴祭”乃四時之祭中“最薄者”，與牛祭這種肉食盛祭相比，倒顯得更似“素祭”了。

由此看來，殷商“瀹祭”應該不排除牲祭的存在，但是包括新麥、新菜甚至新卵等在內(nèi)具有“素祭”性質的供品，也應該是當時宗廟祭祀先公、先王、先妣等先祖神靈的常見之物。雖然黎翔鳳提出“雕橑用于宗廟易知，雕卵用于宗廟，惟殷俗有之”的觀點值得重視，但是，他據(jù)《商頌》“天命玄鳥，降而生商”進一步認為“所雕之卵必燕卵”(40)黎翔鳳：《管子校注》，第656頁。的說法，卻是筆者不敢茍同的。對于玄鳥為何的問題，學界一直爭論不休，葉舒憲教授根據(jù)考古出土文物圖像以及活態(tài)民族志等視聽材料，得出玄鳥即鴟鸮的全新觀點(41)葉舒憲：《玄鳥原型的圖像學探源——六論“四重證據(jù)法”的知識考古范式》，《民族藝術》2009年第3期，第84-93頁。。由此可見，殷商時代初民普遍擁有“玄鳥生商”的神話式族群符號認同，故而在宗廟內(nèi)將煮好的鳥卵獻祭祖先以祈求獲得護佑，當是情理之中的祭祀行為。

既然是“雕卵然后瀹之”，那么所雕之卵為生卵的可能性更大，否則雕熟卵再行蒸煮于理不通。對于“雕卵”是刻卵還是畫卵的問題，學界也是爭議不斷，持“刻卵說”者認為春秋之時，齊國匠人或許已經(jīng)能夠掌握高超的雕刻技術。但囿于生卵的物理屬性，筆者更傾向于“畫卵說”：一方面，“雕”古通“彫”，《說文》曰“彫，琢文也，從彡，周聲”，“彡，毛飾畫文也”(42)段玉裁：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年版，第424頁。；另一方面，畫卵本來就有占卜之意，這樣做無疑增添了巫術性質，誠如唐人段公路《北戶錄·雞卵卜》所言：“邕州之南，有善行術者，取雞卵墨畫，祝而煮之，剖為二片，以驗其黃，然后決嫌疑，定禍福?！?43)陸楫編：《古今說?！け睉翡洝?成都：巴蜀書社,1996年版，第156頁?！墩撜Z·為政》曰：“周因于殷禮，所損益可知也?！?44)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2010年版，第22頁。足見春秋之時，齊國百姓因襲殷商雕卵“瀹祭”之禮，將雕卵獻祭宗廟，能夠更好地取悅溝通先祖神靈，以求其賜予自己更多福祉。黎翔鳳強調(diào)：“雕卵瀹祭，嘗至味而罷至樂，貧者亦能享有，敬祭祀之燎卵，有精神作用?！?45)黎翔鳳：《管子校注》，第657頁。文學人類學主張神圣觀念驅動行為動機，而《管子》文本中呈現(xiàn)出的這一行為，在賦予祭卵神圣宗教意義的同時，也增加了其經(jīng)濟附加值。這樣做的話，能夠帶動整體齊國的經(jīng)濟消費水平，而且吸引周邊國家百姓前來購買，一定程度上起到拉動內(nèi)需、外需的雙重效應。

直到今天，山東齊地很多農(nóng)村地區(qū)的百姓在除夕、清明、中元等敬天祀祖的重要節(jié)日里，都會將煮好的“方肉”(一大塊方形豬肉)視為最好的祭品敬獻祖先神靈，擺放于供桌或祭臺中間，如《管子·五行》所載：“睹庚子，金行御。天子出令，命祝宗選禽獸之禁，五谷之先熟者，而薦之祖廟與五祀，鬼神享其氣焉，君子食其味焉。”(46)黎翔鳳：《管子校注》，第876頁。依山東齊地風俗觀之，秋天麥收以后舉行的敬天儀式顯得尤為隆重，百姓會將新收獲的小麥磨面，然后做成餃子或饅頭，敬獻老天爺(民間信奉的至高神)優(yōu)先享用。他們深知“凡五谷者，萬物之主也”(47)黎翔鳳：《管子校注》，第1272頁。，故而選擇以“先熟五谷”中的新麥敬祀神靈，以期神靈佑護；清明時節(jié)還會使用“洋紅”(一種紅色染料)將染好的紅雞蛋端放供桌，供逝去的親人歆享，為生者祛魅禳災。這些活態(tài)傳承的地方性民俗，或許也是“瀹祭”的孑遺吧。

四、雕橑燎祭：焚薪儀式的經(jīng)濟驅動效應

隨著時間的推移和祭祀經(jīng)驗的累積，初民發(fā)現(xiàn)最初的積薪而燎祭法有時并不足以實現(xiàn)祈雨豐年的愿景，意識到或許是因祭饌不夠豐盛而未能滿足天神的要求所致，此后便開始漸及燎玉、燎牲。除了常見的玉帛牲牷之外，有時也會以人牲燎祭。據(jù)《周禮·春官·大宗伯》載：“以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師?！辟Z公彥疏曰：“禋祀中有玉帛牲牷三事，實柴中則無玉，唯有牲幣，槱燎中但止有牲?！?50)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第757頁。由此可知，鑒于不同的祭祀對象，燎祭使用的供品也存在差異。以禋祀、實柴、槱燎為例，顯然祭祀天神的禋祀級別最高，祭品也最盛；實柴次之；槱燎最次。若以賈氏所疏為參照，《逸周書·世俘解》所載殷商末代帝王紂攜美玉自焚的敘事，無疑應歸入禋祀的燎祭范疇：

商王紂于商郊。時甲子夕，商王紂取天智玉琰，王逢身厚以自焚。凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃裨于千人求之，四千庶(玉)則銷，天智玉五在火中不銷。凡天智玉，武王則寶與同。凡武王俘商舊玉億有百萬。(51)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2007年版，第443-446頁。

畢竟，在玉代表財富與奢侈品的后期意義產(chǎn)生之前，寓意神圣和天命才是其在文明初始期的真正價值所在，成為天人溝通、靈魂不朽的象征，因而殷商王室貴族有以美玉獻祭神靈的傳統(tǒng)。商紂王在走投無路之下不惜攜天智玉自焚，不排除將自己作為人牲獻祭神明的可能性。準此，燎祭儀式之于殷商宗教信仰的重要性就更加不言而喻了。

從商湯為求天神降雨欲自焚祭天的燎祭儀式中，能夠明顯體現(xiàn)出這種祭祀意圖?！段倪x·思玄賦》載：“湯蠲體以禱祈兮，蒙厖禠以拯民。”李善注引《淮南子》曰：“湯時大旱七年，卜用人祀天。湯曰：‘我本卜祭為民，豈乎自當之。’乃使人積薪，剪發(fā)及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天?；饘⑷唬唇荡笥??！?55)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第665頁。蠲體意為使身體潔凈，這與獻牲祭祀之前需要“展牲”“視濯”，要求“毛羽完具”“毛色齊純”“刷治潔清”的禮儀標準一致，否則，“不潔則神不處”，商湯選擇將自己作為祭牲獻予天神，足以突出祭獻者求雨的誠意所在。

然而，如陳夢家所總結的一樣，燎祭自然物神的目的在于雨足年豐與消極抵御災祟，促使燎祭者開展這項神圣行為的心理因素主要包括三個方面：一是對大自然的恐懼，二是求助于關涉生產(chǎn)事業(yè)的物力，三是眷念其舊居東土(58)陳夢家：《陳夢家學術論文集》，第36頁。。所以，無論是祭祀天帝與其他自然神，還是先祖先王，殷商燎祭者的主要目的依然表現(xiàn)為兩個方面：求雨盼年豐，降福去災祟。初民腦海中這種揮之不去的神圣觀念，成為整個殷商族群樂此不疲開展燎祭儀式的行為驅動力。

從考古資料看，史前時期的山東沿海地區(qū)已有燎祭祀天儀式的存在。莒縣凌陽河、大朱家村以及諸城前寨等大汶口文化遺址中出土有數(shù)件大口陶尊，其上刻有“”一類的神秘圖像字符20余枚。邵望平認為這類陶尊非一般生活用具，與死者生前地位有關，屬于遠古東夷初民的祭天禮器，“”等陶文的出現(xiàn)說明當時社會已經(jīng)產(chǎn)生祭天觀象、刻文畫字的“知識階層”(59)邵望平：《遠古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期，第74-76頁。。王樹明將“”解讀為“炟”字之祖型，上部“”象征太陽，中部“”形似升騰火焰，下部“”寓意山丘，“應是大汶口人用火或即‘燔柴’祭天這一事實的摹寫”(60)王樹明：《談凌陽河與大朱村出土的陶尊“文字”》，山東省《齊魯考古叢刊》編輯部編：《山東史前文化論文集》，濟南：齊魯書社，1986年版，第256頁。。邵、王二人的解讀非常值得關注，這些刻符或許就是初民舉行燎祭儀式的圖像再現(xiàn)，而大口陶尊更有可能是燎祭時盛放牲血或酒等液體祭品的專用祭器。東夷部落信奉太陽崇拜，而在山巒之上積燔柴燎祭太陽神于理可通，畢竟莒縣、諸城等大汶口文化分布區(qū)與春秋時期的齊國地望相吻合，燎祭傳統(tǒng)因而得以傳承。

許多學者不同學術視角的研究結果表明，歸屬于春秋時期齊國的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，一直延續(xù)著自史前經(jīng)殷商而來的燎祭傳統(tǒng)。李錦山通過對遼寧喀左東山嘴、山東長島砣磯島大口、上海青浦福泉山、浙江余杭瑤山以及海寧大墳墩等多處遺址，尤其是其中的原始祭壇遺跡進行考古學考證，并結合大量跨地域的民族學資料加以印證，認定燎祭這種古老的宗教禮儀最早起源于東部沿海地區(qū)(61)李錦山：《燎祭起源于東部沿海地區(qū)》，《中國文化研究》1995年第1期，第37-42頁。。許科則另辟蹊徑，結合早期經(jīng)典文獻記載，從環(huán)境考古學、植物考古學等角度切入具體考察古代燎祭用物，尤其是薪柴的屬性，結果顯示多限于暖溫帶落葉闊葉類以及松柏等針葉類樹木(62)許科：《古代燎祭用物及其意義》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2008年第3期，第138頁。。顯然，櫟、樺、松、柏、桑、柞等樹木分布與《管子·地員》所載“群木蕃滋”盛狀相符，燃燒之時煙氣濃郁且伴有熏香的松柏類樹木，一度成為后世在泰山封禪等重要宗教場合舉行燎祭的首選柴物。煙氣、香氣上達于天，更能夠彰顯燎祭以氣臭歆神的神圣意涵，這也是陽祀“燎祭”與陰祀“釁祭”的差異所在。

今日的齊地百姓依然會選擇在祭天祀祖的神圣場合中叩首焚香，焚香風俗或許同樣可視作“燎祭”儀式的延續(xù)，在性質上與西方猶太人焚香獻祭上帝的典禮有相類之處，《舊約》所載“耶和華聞那馨香之氣”(63)鄺炳釗：《創(chuàng)世記注釋》(卷一)，上海：上海三聯(lián)書店，2010年版，第454頁。，意同氣臭歆神。然而，與中國古代初民通過燎祭祈雨、降福、驅祟不同，猶太人的先知拉比(Rabbi)們作為神的代言人，更傾向于“將香料這個符號與救治罪惡、贖罪以及擁有克服許多其他難題的能力聯(lián)系起來”(64)[美]理查德·A. 弗洛因德著，屈伯文、方舟譯：《跟著圣經(jīng)去考古》，上海：上海三聯(lián)書店，2017年版，第206頁。，中西文化中的此類差異是需要加以注意的。

上古時期的燎祭儀式雖被承襲，但也有損益。其中，《管子》述及的雕橑燎祭行為，與前述雕卵瀹祭行為的初衷完全一致。但是，將用于燎祭的橑(薪柴)進行雕刻，審美意義顯然并非首要目的，與普通薪柴相比，焚燒雕橑更能夠實現(xiàn)燎祭者精神層面的寄托，因而通過焚燒雕橑增加滿足天神和先祖神靈的籌碼，使得神人之間的溝通實現(xiàn)起來更加便利，這或許才是該舉措的最終目的。在此基礎上，《管子》巧妙地將其與齊國及其周邊國家百姓的消費需求緊密結合在一起，力圖使齊國利用宗教祭祀征稅的理念得以付諸實施。

結語

事實上，齊國推行的以鬼神祭祀增稅的系列舉措遠不止此，其他還包括《管子·山至數(shù)》中所載效仿黃帝設立祭壇保護礦苗等。厲祭、瀹祭、燎祭這類神圣祭祀儀式，承載著存續(xù)不斷的神話思維觀念，而一旦被人為合理、有序駕馭，就會釋放出相當?shù)慕?jīng)濟驅動能量，進而能夠助推統(tǒng)治者利用宗教祭祀征稅的治國理念付諸實踐?；诖?，我們不能被“賤有實，敬無用，則人可刑”(65)黎翔鳳：《管子校注》，第634頁。之類的小傳統(tǒng)文字表象所遮蔽，應該在文化大傳統(tǒng)視域中，對這些祭祀行為背后的深厚意涵進行再發(fā)掘，重視神話信仰觀念要素與神圣物質之間的交互作用，從“格物致知”層面重新進入漸已失落的歷史語境，如此才有可能真實還原“籍于鬼神”理念的深層次意涵。