鄧國坤

(貴州大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，貴州 貴陽 550000)

對象山學(xué)體系的闡釋與構(gòu)建，是象山學(xué)研究的一大難題，也是不少學(xué)人孜孜探求的關(guān)鍵問題。目前，學(xué)界闡釋象山學(xué)之大成者，有：以“學(xué)案體”構(gòu)建象山主旨者，如李紱的《陸子學(xué)譜》；以孟子學(xué)為參照闡釋象山學(xué)之綱要者，如牟宗三先生的《從陸象山到劉蕺山》；以西方哲學(xué)之體系構(gòu)建象山學(xué)之體系者，如陳德仁的《象山心學(xué)之比較研究》。此外，又有中西結(jié)合進行象山學(xué)闡釋者：一是融合西方理論融匯在儒學(xué)理論之中，如徐復(fù)觀的《象山學(xué)述》；二是借鑒西方邏輯構(gòu)建象山話語體系，如張立文的《心學(xué)之路：陸九淵思想研究》。上述成果為象山學(xué)研究做出了巨大的貢獻，諸如展現(xiàn)象山學(xué)的思想宗旨，對象山學(xué)進行現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在中西比較中闡釋象山學(xué)等。然而美中不足的是，上述研究有的比附他學(xué)，忽視了象山學(xué)自身的思想體系；或者以他者體系闡釋象山，喪失象山學(xué)本來面目；更為關(guān)鍵的是，學(xué)界忽視了象山對自身學(xué)術(shù)的闡釋。在象山文獻中，象山常以“本末先后”來概括與闡述自己的學(xué)術(shù)，此乃象山學(xué)闡釋最貼切、最真實之話語。以此與當(dāng)下的象山學(xué)闡釋相互參證，能夠讓象山學(xué)的闡釋與構(gòu)建更為全面與客觀。因此，對“本末先后”這一象山學(xué)闡釋模式應(yīng)當(dāng)予以重視與研究。

象山著作中常有“本末先后”相關(guān)之語，然而此語較少為學(xué)人系統(tǒng)地研究，其實際內(nèi)涵與理論意義尚未完全呈現(xiàn)。學(xué)界一般對象山學(xué)的本、末、先、后，分而論之。關(guān)于象山學(xué)之“本”，如牟宗三先生的本體論(1)牟宗三：《從陸象山到劉嶯山》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年版，第52頁。，張立文先生的民本和教本(2)張立文：《心學(xué)之路：陸九淵思想研究》，北京：人民出版社，2008年版，第49、354頁。，陳來先生的本心(3)陳來：《宋明理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第206頁。等；關(guān)于象山學(xué)之“末”，如徐復(fù)觀先生的“對書和事的態(tài)度”(4)徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2013年版，第9頁。，林繼平先生論象山的教育和政治思想(5)林繼平：《陸象山研究》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年版，第259、279頁。。關(guān)于象山的“先”“后”之修養(yǎng)工夫與發(fā)用方法，學(xué)界研究甚多，但普遍是重“先”而輕“后”，強調(diào)簡易工夫，或是其“心學(xué)”方法，如曾春海的心學(xué)方法(6)曾春海：《陸象山》，臺北：三民書局，1998年版，第39頁。等。學(xué)界極少以“本末先后”的整體話語形式對象山學(xué)進行系統(tǒng)、全面地闡釋，充其量也就以“實本文末”的形式對象山學(xué)局部進行分析(7)李之鑒：《陸九淵哲學(xué)思想研究》，鄭州：河南人民出版社，1985年版，第123頁。。事實上，“本末先后”在象山學(xué)體系中占有極為重要的地位，因為“本末先后”之“本末”是“體”，包括為學(xué)、為文、為政、教育、藝術(shù)等領(lǐng)域的思想內(nèi)涵；“先后”是“用”，包括次第有序的修養(yǎng)工夫與經(jīng)世致用的發(fā)用方法。“本末”與“先后”融會貫通，體用合一，構(gòu)成系統(tǒng)的象山學(xué)思想體系。因此，“本末先后”一語幾乎可以涵蓋象山學(xué)之基本問題與理論，同時足以證明象山學(xué)既關(guān)乎體用，也重視進學(xué)之工夫，自有完備的思想體系。因此，對于“本末先后”內(nèi)涵的考證與闡明，對象山學(xué)思想體系的構(gòu)建與闡釋具有極為重要的意義。此外，對于“本末先后”內(nèi)涵的研究，還能對當(dāng)下象山學(xué)研究之熱門問題提供新思路與答案。近年為學(xué)者所關(guān)注者，乃象山學(xué)之體用及其工夫問題，且兩者常常相提并論。如屠承先的“本體工夫論”以“簡易工夫發(fā)明本心”(8)屠承先：《陸九淵的本體功夫論》，《文史哲》2001年第5期，第69-74頁。，又如沈順福“有體無用論”：“忽略了此本或體的發(fā)用，表現(xiàn)為簡易工夫的偏好?！?9)沈順福：《陸、王心學(xué)之異同》，《哲學(xué)研究》2017年第10期，第46-54頁。此類問題的實質(zhì)是，象山學(xué)是否有體有用？其工夫論為何？兩者之關(guān)系又是如何？這些問題是象山學(xué)研究的關(guān)鍵問題，今以象山“本末先后”為中心考察(10)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第165頁。，亦可為上述問題提供另一思路，因為“本末先后”不僅關(guān)乎體用，且關(guān)系工夫，正好回應(yīng)上述問題。因此，對“本末先后”之考辯，不僅對象山思想體系構(gòu)建具有重要意義，而且能夠為解決當(dāng)下象山學(xué)研究提供新的思路。

一、“本末先后”：自述、述人與被述

體用一語在象山文獻中僅出現(xiàn)兩次，分別在象山早年的兩篇科舉文章中：一篇是《圣人以此洗心退藏于密吉兇與民同患神以知來知以藏往》之中的“內(nèi)外合，體用備”是也(11)陸九淵:《陸九淵集》，第341頁。；另外一篇是《常勝之道曰柔論》中“內(nèi)外合體用備”，以及“柔之體”與“柔之用”。其余論“體”之處也曾出現(xiàn)，然而涵義非常廣泛，并非是體用意義中“體”的涵義。相較而言，陸象山更喜歡使用“本末先后”的表述形式，并以此代替了早年的體用論。“本末先后”源自《大學(xué)》，所謂“物有本末，事有始終，知所先后，則近道也”是也。其實，陸象山與其他宋明理學(xué)家一樣重視四書五經(jīng)，并進行創(chuàng)新性闡釋，從而構(gòu)建自身的思想體系。

象山喜歡使用“本末”或者“本末先后”一詞，這其實代表了象山的三教思想，以及重構(gòu)儒學(xué)的態(tài)度與傾向?！氨灸笔侵袊就脸Ｓ玫母拍?，儒家與道家常論之?！氨灸钡脑跻馑际恰案九c末枝”“實體與功用”的意思，唐宋以后也與體用一詞相通?！氨尽迸c“末”之間是生成關(guān)系、主次關(guān)系，主要用于道德與實踐領(lǐng)域。體用更多是佛教所用之概念，島田虔次認為是自異域佛教傳入之后的產(chǎn)物，尤其盛行于唐宋佛教(12)[日]島田虔次著，蔣國保譯：《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1986年版，第2-6頁。。體用之概念一般為“本體與現(xiàn)象”“本體與發(fā)用”之關(guān)系?！绑w”與“用”之間是“一而二，二而一”的關(guān)系，主要用于宇宙論與認識論領(lǐng)域。象山一生幾乎都用“本末”或者“本末先后”概念，然而這種使用是在重新構(gòu)建與重新闡釋語境下使用的。因為象山的“本末先后”涵蓋了先秦之后的、更多更新的哲學(xué)思想，同時也對“本末先后”概念本身的語義有所擴充。這其實是象山致力于重建中國本土文化，并且通過傳統(tǒng)文化的復(fù)興應(yīng)對外來文化的沖擊所做的努力。

在《陸九淵集》中，多次出現(xiàn)“本末先后”“本末”“先后”等相關(guān)表述，總共四十四次，若算上“本”“先”的關(guān)鍵詞，則不少于一百次，詳見表1。

表1 “本末先后”出現(xiàn)次數(shù)統(tǒng)計

需要說明的是，象山對“本末先后”的具體表述多樣：一是以“本末先后”的形式出現(xiàn)，如“為學(xué)有本末先后，其進有序，不容躐等”“本末先后之序，切不可使倒置也”(13)陸九淵：《陸九淵集》，第96、165頁。；二是以“本末”或“先后”單獨出現(xiàn)，如學(xué)者應(yīng)當(dāng)“知所先后，如木有根”，不能“易物之本末，謬事之始終”，更不能“操末為本”。“本末先后”是象山闡述自身或他人學(xué)術(shù)之話語形式，也是宋代官方與陸子后學(xué)闡釋象山學(xué)的經(jīng)典模式，實乃象山思想中極為重要的概念與表述，應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界重視。

象山常常以“本末先后”來闡釋其思想，自述“與邵機宜書，本末備矣”“疇昔所聞，頗有本末”“教以向來為學(xué)本末”(14)陸九淵：《陸九淵集》，經(jīng)173、174、137頁。。在評論他人學(xué)術(shù)時，象山也使用“本末”的說法。如在《楊承奉墓碣》提出“平生為學(xué)本末，無不為余言”(15)陸九淵：《陸九淵集》，第325頁。；在《葛致政墓志銘》中，象山提出向葛致政“欲求款晤，以究本末”，同時批評曹立之未能知為學(xué)“本末”“以為有序，其實失序，以為有證，其實無證”(16)陸九淵：《陸九淵集》，第328、42頁。?？梢姡氨灸┫群蟆币脖蛔鳛橄笊脚u他人學(xué)問的話語。甚至在評價圣賢時，象山強調(diào)圣賢之學(xué)“傳授之間自有本末先后”(17)陸九淵：《陸九淵集》，第139頁。，以顏淵聞孔子三轉(zhuǎn)語為例，先論“學(xué)有本末”以明綱目，然后問其細目，所謂“勿視、勿聽、勿言、勿動”，并論述“本末之序蓋如此”；照此原則，“顏子之學(xué)，本末甚明”，子夏也曾見“本末無間之理”(18)陸九淵：《陸九淵集》，第143、402頁。。與之相較，象山認為后世學(xué)者顛倒“本末先后”，正是“躐等”，向其問學(xué)者也多有“未明本末先后之序”(19)陸九淵：《陸九淵集》，第397-398、139頁。。綜上可見，“本末先后”實為象山評價自身與他人學(xué)術(shù)的重要概念與思路，是象山闡釋思想學(xué)術(shù)的大綱大要。

更應(yīng)值得注意的是，象山學(xué)也被時人以“本末先后”加以闡釋。象山后學(xué)袁甫曰：“先生立言，本末具備，不墮一偏，萬世無弊?！?20)陸九淵：《陸九淵集》，第524頁?！氨灸┚邆洹钡脑u價與象山的話語非常一致。明代王門后學(xué)王宗沐也以之評論象山學(xué)，“以彌綸宇宙為己分，而以繼往開來為立心；以沉迷訓(xùn)詁為支離，而以辨別義利為關(guān)鑰；本之以收放心以開其端，極之于充四端以致其力；由于盡心知性而達于禮樂政刑”(21)陸九淵：《陸九淵集》，第540頁。，其中以“收放心”為本為先，“禮樂政刑”為末，“充四端以致其力”為后，“本末先后”的評價模式顯而易見。更能體現(xiàn)這種闡釋方式的當(dāng)屬官方性質(zhì)的《文安謚議》。關(guān)于象山學(xué)之“本末”，此文提出“其學(xué)窮究本原”“蓋謂此心之良人所均有，天所予我，非有外鑠，先立其大者，則其小者不能奪”，在明大本以后，又闡述象山學(xué)之“末”“由其推是學(xué)以為文，則辭達而不爭乎雕鐫，理勝而無用乎繚繞，無意于文，而文自爾公”，此是為文之事；“施是學(xué)于有政，則視吾民如子弟，遇僚屬如朋友，誠心所孚，自有不言之教”，此是為政之事。關(guān)于象山學(xué)之“先后”，該文提出“大端既立，趨向既定，明善充類以求之，強力勇敢以行之”“加以涵養(yǎng)踐履之功”，終至“此理之明，將渙然釋，怡然順，真有見夫居廣居，立正位，行大道”(22)陸九淵：《陸九淵集》，第385-386頁。。在此，官方評價厘析了象山學(xué)“本”“末”“先”“后”的思想內(nèi)涵，強調(diào)象山學(xué)有本有末的思想內(nèi)涵，以及先后次第分明的工夫論。官方與部分學(xué)者“本末先后”的評價模式，較完備、清晰、有條理地闡述了象山學(xué)，而且有重點、有次第地展現(xiàn)了象山的思想學(xué)術(shù)內(nèi)涵。

象山之所以常用“本末先后”話語，除了是對于自身與他人思想學(xué)術(shù)的闡釋，更重要是認為“本末先后”這一本土儒家思想對于為學(xué)悟道至關(guān)重要，因為“本末”關(guān)乎道、“先后”關(guān)乎工夫與發(fā)用，于是象山在各種場合與領(lǐng)域使用“本末先后”。例如，他不但指出“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”，并且認為“本末先后之序，切不可使倒置也”(23)陸九淵：《陸九淵集》，第164、165頁。。甚至以此為據(jù)，著有《本齋記》以明“本原”之意義(24)陸九淵：《陸九淵集》，第239-240頁。。在繼承與發(fā)展“本末先后”思想基礎(chǔ)上，象山構(gòu)建了自己的心學(xué)體系?！氨灸┫群蟆敝氨灸笔恰绑w”，包括為學(xué)、為文、為政、教育、藝術(shù)等領(lǐng)域的思想內(nèi)涵；“先后”是“用”，包括次第有序的修養(yǎng)工夫與經(jīng)世致用的發(fā)用方法?！氨灸迸c“先后”融會貫通，體用合一，其關(guān)鍵與核心便是心。在“本末先后”體系中，心作為匯聚、聯(lián)結(jié)、轉(zhuǎn)化、發(fā)動之場所，是“本末”先后貫通之中介。通過本心，先立其大，后至圣哲；上通于道，下達于用，從而構(gòu)成系統(tǒng)的象山心學(xué)。以“本末先后”論述象山學(xué)，不僅符合象山的闡釋本意，而且體現(xiàn)象山學(xué)的思想邏輯。

二、本末：學(xué)、文、政、教、藝之序

在對各類學(xué)問的表述中，象山所謂“本末”涵蓋道學(xué)、文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)等領(lǐng)域，但是在道學(xué)、文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)這幾個領(lǐng)域中，又可以分出“本”與“末”。“道學(xué)”為“本”，“文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)”是“末”。象山認為道學(xué)，尤其是為圣人之學(xué)才是學(xué)問的根本所在，而心又是圣人之學(xué)的根本所在。象山提出，“彝倫在人，維天所命，良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也”(25)陸九淵，《陸九淵集》，第238頁。。為學(xué)之本就是“彝倫”，其實就是“本心”。象山認為，心乃是宇宙人生之本原，全體大用無不備足，“無適而不正，無感而不通”。一人之心即是天地之心，即是道之本體，因此強調(diào)“因其本然，全其固有”(26)陸九淵：《陸九淵集》，第342、347頁。。因此為學(xué)首要是發(fā)明本心，昌明人類天賦之心，恢復(fù)本心固有良知良能。由于“心即理”，明心即是求理，學(xué)貴明理，“宇宙間自有實理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳”(27)陸九淵：《陸九淵集》，第182頁。。

象山常常以“本末”來闡釋確立“本心”的本原地位。在晚年的《與邵叔誼》中，象山曾討論“為學(xué)本末”，認為道學(xué)之根本在于“先立乎其大者”(28)陸九淵：《陸九淵集》，第137-138頁。。后一年的《與鄭溥之》書又專門提及“去年與邵機宜一書，頗究為學(xué)本末”，復(fù)以朱子學(xué)為例討論“為學(xué)本末”，強調(diào)此心之虛靈不昧，物是心之驗，可以隨物致“反求之功”，因此為學(xué)不必在書冊，可以隨時隨地因物反心也(29)陸九淵：《陸九淵集》，第178-179頁。。可見，象山以圣人之學(xué)為本，尤其以發(fā)明本心、先立其大視作為學(xué)之根本。所以象山指出，“先知者，知此而已；先覺者，覺此而已”“知所先后，則如木有根，如水有源”，否則便是“易物之本末，謬事之始終”(30)陸九淵：《陸九淵集》，第238頁。。

在確立道學(xué)為本之后，象山又指出了文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)為“末”的地位。象山時常點明“本末先后”之序，“知道則末即是本，枝即是葉”“有根則自有枝葉”(31)陸九淵：《陸九淵集》，第435頁。，但是“本末”二者一體，有根后有葉，有源后有流，因此應(yīng)該一以貫之，如面對“先生之學(xué)，是道德、性命，形而上者；晦翁之學(xué)，是名物、度數(shù)，形而下者”的說法，象山回應(yīng)曰“一貫”，其意在自許也。然晦翁未見道，未得一貫(32)陸九淵：《陸九淵集》，第419頁。。在《與鄭溥之》中，象山又反復(fù)提出“其本末偏重，實未一貫”(33)陸九淵：《陸九淵集》，第179頁。?！氨灸┮回灐痹谙笊降恼w思想中皆有所體現(xiàn)，主要為以“道”為本與以“事”為末的關(guān)系。

關(guān)于為文，象山提出：“讀書本不為作文，作文其末也。有其本必有其末……”“作文特吾人余事……”“實者、本也，文者、末也……”(34)陸九淵：《陸九淵集》，第58、78、145頁。在此，象山強調(diào)了道為根本，文為枝末。象山以“道本文末”的原則評判文藝作品，如指出江西詩派雖然未能“極古之源委”，但是“植立不凡”，乃是“宇宙之奇詭”，因為江西詩派“雅頌固已本于道。風(fēng)之變也，亦皆發(fā)乎情，止乎禮義，此所以與后世異”(35)陸九淵：《陸九淵集》，第104、220頁。。針對李伯敏的文章，象山則做出“不理會根本，只理會文字”“文字自文字，學(xué)問自學(xué)問”(36)陸九淵：《陸九淵集》，第443頁。的評價。可見在文學(xué)創(chuàng)作與評價上，象山主張以道為本，本立而末生；倘若求道得道，自然下筆作文如有神助。具體到經(jīng)學(xué)闡釋，象山指出，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，因為道為經(jīng)本，心為經(jīng)本，“末不害本，文不妨實”(37)陸九淵：《陸九淵集》，第395、186頁。。

關(guān)于為政，象山提出“業(yè)是事而不知本末，則浪為之而已”(38)陸九淵：《陸九淵集》，第293頁。，且曾作《本齋記》，論述道學(xué)與為政之本。象山認為唐虞之朝，君臣治國，學(xué)人自信，成就雍曦之治，皆是由于他們能夠清楚為學(xué)本末先后，此與后世口耳之學(xué)不大相同(39)陸九淵：《陸九淵集》，第239-240頁。。象山認為王安石變法失敗，原因在于“不造本原”，而是“畢力于其末”“本原皆因不能格物，摸索形似，便以為堯舜三代如此而已”(40)陸九淵：《陸九淵集》，第121、442頁。。也就是說，治國應(yīng)當(dāng)重視“本末先后”之序。具體而言，“人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣”(41)陸九淵：《陸九淵集》，第233頁。，由此構(gòu)建了心—身—人—政的“本末”邏輯關(guān)系。心之地位尤為重要，“君之心，政之本，不可以有二”(42)陸九淵：《陸九淵集》，356頁。。在“本末一貫”的原則下，應(yīng)該秉持“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，必綱舉領(lǐng)挈，然后能及此也”(43)陸九淵：《陸九淵集》，第179頁。。

在教育與藝術(shù)方面，象山同樣秉持了“本末”的原則。關(guān)于教育，象山提出：“凡物必有本末。且如就樹木觀之，則其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不為末所累。”(44)陸九淵：《陸九淵集》，第407頁。象山強調(diào)發(fā)明本心，先立其大，然后再教導(dǎo)其他的方面的東西。關(guān)于藝術(shù)，象山指出，“德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后”，所謂“仁義忠信，樂善不倦”乃是德行事，射、御、書、數(shù)等事皆藝術(shù)事，象山批評學(xué)者“不辨本末”“不知高下”，常常顛倒德行與藝術(shù)的位置(45)陸九淵：《陸九淵集》，193頁。。他認為道德為先，而“事不可不觀，然畢竟是末”，但是“本末”一貫，不可二分，“藝即是道，道即是藝，豈惟二物”(46)陸九淵：《陸九淵集》，第466、473頁。。綜上可見，象山認為道學(xué)與文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)存在“本末”之分，但是這五者又是一以貫之、“本末”一體的，所謂“學(xué)無二事，無二道”(47)陸九淵：《陸九淵集》，第64頁。。

三、先后：修煉工夫與發(fā)用方法

“先后”是指象山學(xué)中的求學(xué)悟道的修煉工夫，以及經(jīng)世致用的發(fā)用方法?！洞髮W(xué)》中已經(jīng)闡明，物有“本末”，事有“先后”，欲要求得“本末”，必須有所“先后”之序。象山遵循此意，提出通過“先后”的工夫而求得本體。象山為學(xué)工夫內(nèi)容豐富，包括辨志、明心、格物、讀書、踐履等等。如能拋開先入為主之見，客觀、全面地研讀象山文獻，自然不難發(fā)現(xiàn)象山工夫的多樣性。然而其難處在于如何構(gòu)建象山的工夫論，因為象山學(xué)工夫繁復(fù)多樣，而且象山隨人說教，沒有“定本”，自身也沒有系統(tǒng)地整理其工夫論，因此給學(xué)界留下爭議的空間。然而象山論及工夫時，點出了其最為關(guān)鍵的線索“先后之序”。因此“先后”就是構(gòu)建象山工夫論的綱要。

象山注意到“本”的重要性，因此其修煉工夫以“本”為先，此已為學(xué)界高度重視。因為先有本后有末，本心立后，諸事順遂。如象山談到教育時指出，“正人之本難，正其末則易”，例如指教其視聽言動，則容易遵從，但要立根本也非易事，簡易只是相對而言，因為要“動他根本所在，他便不肯”(48)陸九淵：《陸九淵集》，第399頁。。正因為正本是如此重要，象山提出“尊所知聞，行所知，要須正本”“先立其乎其大者”(49)陸九淵：《陸九淵集》，第36、400頁。。但是有先不可無后。在《與邵叔誼》中，象山提出先立其大者，然后求“人情物理之變”，此乃“啟助之益，需于后學(xué)”(50)陸九淵：《陸九淵集》，第1-2頁。。因為象山非常重視《大學(xué)》的工夫次第“格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—明明德”(51)陸九淵：《陸九淵集》，第440頁。的進學(xué)途徑。在朱陸之會中，象山曾解釋九卦以闡明修養(yǎng)德性之工夫與進路。可見，陸象山十分重視為學(xué)工夫的“先后”之序，而象山學(xué)自身帶有一套次第分明的為學(xué)工夫。

縱觀象山學(xué)工夫，先立其大只是第一步工夫而已，“吾所發(fā)明為學(xué)端緒，乃是第一步，所謂升高自下，陟遐自邇……此只可謂之第一步，不可遽謂千里”，即先立其大第一步之后仍然有許多工夫，如“大端既明，趨向既定，則明善喻義，當(dāng)使日進，德當(dāng)日新，業(yè)當(dāng)日富”“大端已明，大志已立，而日用踐履，未能常于清明剛健，一有緩懈，舊習(xí)乘之，捷于影響”(52)陸九淵：《陸九淵集》，第405、76、158頁。?？梢?，象山學(xué)之為學(xué)工夫，由立大、新德、富業(yè)以明體，經(jīng)日用、注經(jīng)、經(jīng)世以達用。新德、富業(yè)出自《易經(jīng)》《大學(xué)》等經(jīng)典，即象山《與劉深父》所謂的進德修業(yè)(53)陸九淵：《陸九淵集》，第34-35頁。，兩者言異而意同。所謂新德，指孟子之集義、積善，與《易》之“寬居仁行”，因為象山認為“《易》所云‘善不積不足以成名’，荀子積善成德之說亦不悖理”(54)陸九淵：《陸九淵集》，第76、77頁。。即在言談舉止、待人接物乃至治國等生活中，時時處處做善事，行善舉，加強自己的道德修為，成為日新之人。所謂富業(yè)，乃指《中庸》之“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，皆圣人之明訓(xùn)”(55)陸九淵：《陸九淵集》，第76頁。。其實，象山除了尊德性工夫以外，同樣重視道問學(xué)工夫，具體包括格物、讀書、講明、踐行等工夫。

在象山文獻中，有大量“格物、讀書、踐行”的表述，總計不少于103次，詳見表2。

表2 “格物”等詞出現(xiàn)次數(shù)統(tǒng)計(56)此表乃筆者查閱相關(guān)資料后整理所得。參見鄧國坤：《異錄與祛疑：〈象山語錄〉考辯》，《齊魯學(xué)刊》2022年第3期，第13-22頁。

茲列舉其重要者，如談格物致知，“有理會不得處，卻加窮究理會”，乃至“見其底蘊”“欲明明德于天下是大學(xué)標的。格物致知是下手處?！吨杏埂费圆W(xué)、審問、慎思、明辨，是格物之方”(57)陸九淵：《陸九淵集》，第84、411頁。；如談讀書學(xué)習(xí)，“若事役有暇，便可親書冊”“好之不好學(xué)，則各有所蔽”“古人之多形容詠嘆者，固皆吾分內(nèi)，然戕賊陷溺之未免，則亦安得不課其進?！纭吨杏埂贰ⅰ洞髮W(xué)》、《論語》諸書，不可不時讀之”“得勉之讀古書以涵養(yǎng)此志，幸甚”(58)陸九淵：《陸九淵集》，第38、54、63、142頁。。如談踐行，“為學(xué)有講明，有踐履”，講明乃格物致知，踐履乃篤行，“若夫未有篤敬之心，踐履之實，而劇為之廣性命之說，愚切以為病而已耳”“在人情、事勢、物理上做些工夫”(59)陸九淵：《陸九淵集》，第160、348、400頁。，以至朱熹也不得不承認陸門“多踐履之士”。若能平心觀象山之文，自能明辨。南宋包恢《三陸祠堂記》針對學(xué)界對象山學(xué)的誤解，進行有理有據(jù)的辯解，強調(diào)象山學(xué)工夫包括讀書、踐履等(60)李修生等編：《全元文》(第七冊)，南京：鳳凰出版社，1999年版，第173-175頁。。然而朱陸門戶已成水火，包恢的話語被淹沒在反對的意見之中。今有學(xué)者認為象山學(xué)與陽明學(xué)相比，陽明學(xué)有體有用，象山學(xué)有體無用，其根據(jù)則是陽明學(xué)“格物致知與學(xué)習(xí)、踐行的重視”，而象山學(xué)沒有陽明的這種重視，只有簡易工夫，因此說象山學(xué)有體無用。按照上述論證，此種觀點有待商榷，因為此論未能全面概括象山學(xué)。

因此，“先立其大”“簡易工夫”不過是象山教學(xué)之“先的工夫”，不能涵蓋象山學(xué)所有工夫論，也不能完全實現(xiàn)象山全部宗旨。因為象山學(xué)之宗旨不僅僅是“發(fā)明本心”“得其大端”，而且是“全知全能”，不但能夠洞察人情物理，也能夠經(jīng)世致用，治國安邦。如此說來，先立其大僅僅是第一步而已，還要“涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑”：從德性“大端”而至“全體”，由發(fā)明本心而至造福天下。學(xué)界大多數(shù)認為象山學(xué)只有“先立其大”，或者“發(fā)明本心”，只此一路工夫，此乃對象山學(xué)之誤解。

“先后”不僅僅是為學(xué)之工夫，也包括“本體之發(fā)用”的涵義。象山學(xué)十分重視本心之全體大用，亦即道體在人生日常、家國天下切實的發(fā)用，如“圣人教人，只是就人日用處開端”(61)陸九淵：《陸九淵集》，第432頁。。日用踐履之功，小則為己，大則為人。就自身而言，象山發(fā)明道體本心，是為了個人日常生活的踐履。而在日常生活之間，“起居食息，酬酢接對，辭氣、容貌、顏色之間，當(dāng)有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃為善學(xué)”(62)陸九淵：《陸九淵集》，第63頁。。若論家國而言，象山以日用踐履以明道行道。象山以道分三世，一則明道行道之世，二則行道之世，三則明道之世。他期愿復(fù)古返本，就是回復(fù)明道行道之世。象山曾立志“窮則與山林之士，約六經(jīng)之旨，使孔孟之言復(fù)聞于學(xué)者。達則與廟堂群公，還五服之地，使堯舜之化純，被于斯民”(63)陸九淵：《陸九淵集》，第485頁。。所謂明道行道，包括著書立說、兼濟天下等。

早年象山欲雪靖康之恥，在十六歲時學(xué)習(xí)兵法騎射以報國救國，后習(xí)治國為政之道，《荊國公王文公祠堂記》被象山自認為“明道”之文，萬世不易。此文實乃明道行道的政治論文。晚年象山因受命知荊門軍，終于有機會實現(xiàn)自己的經(jīng)世之愿。象山處理荊門軍政時，簡化訴訟程序和衙會禮儀，減免稅收，修建荊門城墻等。這些舉措無不踐行了其行道觀念與政治思想，乃象山深通“本末先后”之明證。學(xué)界常常強調(diào)象山的超越層面的本體思想，闡發(fā)其“本心”或者“宇宙之心”的概念，以此追溯道德本源，或者存在依據(jù)。此論誠然高明，然而不免有脫俗離世之感，有意無意地掩蓋了象山學(xué)的現(xiàn)實意義。事實上，象山強調(diào)“本末先后”，明體達用，既重發(fā)明本心且重經(jīng)世致用。

四、“本末”與“先后”之關(guān)系及其心學(xué)意義

象山的“本末”與“先后”貫通為一，即體即用，因此以“本末先后”言之。若論“本末”與“先后”的關(guān)系，可視“本末”為象山學(xué)之一本體，只是本體中又有“本末”之分；“先后”乃是修煉此本體的工夫，以及如何發(fā)用這本體的踐行方法。舉例言之，“本末”乃是一顆樹，其中樹根是“本”，枝葉是“末”；“先后”包括栽培此樹之工夫，以及使用這棵樹的方式途徑，如砍伐筑房，燃燒取暖等。本體之中可分“本”“末”乃宋人普遍概念。因為體用本就是相對的概念，例如《宋元學(xué)案·定安學(xué)案》提出，“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也”(64)黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年版，第54-55頁。。但是其中作為本體的“仁義”是可以繼續(xù)細分的，例如《朱子語類》指出：“是仁為體，義為用。大抵仁義中又各自有體用?！?65)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年版，第2383頁。也就是說，體用是相對的概念。一種情況是，A對于B是本體，B對于C同樣可以是本體；另外一種情況是，A和B合為一物，此合成物對于C同樣是本體但合成物的A和B是可以分體用的。而“本末”發(fā)展至宋代，起碼包含六種涵義：一是根本與枝葉(或)本源與末流，如有生于無，或者心與“心之所發(fā)之意”等；二是實體與功用，如耳朵與聽覺；三是依據(jù)與行為，如仁義道德與治理天下、本心與政治；四是本原與現(xiàn)在，如本心與善惡之心；五是優(yōu)先與靠后，如行成而先與事成而后；六是本體與現(xiàn)象，也就是上文說的體用(此用一般包括“用”和“相”)，例如性與情、仁和義。在第三種意義上，“本末”是可以與體用相互替換的。此也是包括象山在內(nèi)的宋人常用之義。

上述引文“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也”的后半句是“《詩書》史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也”。此“用”好比使用“本末之樹”的砍伐筑房，燃燒取暖等方法途徑。但是要使用這棵樹，先要有這棵樹，因此少不了栽培這棵樹的工夫。而且本體決定工夫，工夫成就“本末”，兩者相互依存，不可分離。因此工夫、本體、發(fā)用三者一元貫通，缺一不可，共同構(gòu)成一個有機整體。

陸象山以“本末先后”貫通其心學(xué)思想。象山以“本末”貫通了為學(xué)、為文、為政、教育、藝術(shù)五個領(lǐng)域，并且構(gòu)造了先后次第的修煉工夫與發(fā)用方法。廣而言之，陸象山的整個思想體系也是一元貫通的，理或道乃是宇宙生延之法則，萬物順之而有其性，隨之而繁衍生息。人被天賦予性，此性呈現(xiàn)為人心，從人心推而至修身、齊家、治國、平天下。此過程本質(zhì)上是一元貫通的。

象山之所以反復(fù)提及“本末先后”，乃是對自身思想理論的系統(tǒng)構(gòu)建。世人常以為象山學(xué)沒有自己的體系，或者依傍孟子學(xué)之體系，若以“本末先后”論之，那么象山學(xué)不但自成體系，而且邏輯清晰，層次分明，主旨明確。另外，“本末先后”闡釋也可商榷牟宗三先生的“象山學(xué)主綜合，朱子主分析”之論斷。因為在“本末先后”的闡釋中，象山不但有“本末先后”之綜合，而且分別有“本”“末”“先”“后”之具體分析。所以，無論是對象山學(xué)體系之構(gòu)建，還是之于象山學(xué)特征的呈現(xiàn)，“本末先后”的闡釋都具有極其重要的意義。更為重要的是，“本末先后”之體系對于象山心學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。

在“本末先后”一元貫通的體系中，“本心”處于其匯聚、聯(lián)結(jié)、轉(zhuǎn)化、發(fā)動之重要的場所，由工夫而至本體必須通過心，由本體達至發(fā)用更不能離開心。在象山學(xué)中，未發(fā)之性，已發(fā)之情，感通之知，所志之意，萌動之行，皆匯聚于心，也在心中轉(zhuǎn)化與運行。也就是說，本心貫穿體用，溝通理氣，聯(lián)接內(nèi)外。朱子解釋宇宙以及現(xiàn)實人性，但是他主性而不主心，認為心只是形而下之物，并非一個貫穿體用、溝通理氣、聯(lián)結(jié)內(nèi)外、打通形上界與形下界的聯(lián)結(jié)點與場所。與朱子不同，象山所強調(diào)的心正是上述這么一個結(jié)合點或者場所。象山非常重視心的核心地位與價值，例如“感而必應(yīng)”“本心之所發(fā)”“實德之發(fā)”“良知之端”“來以神知，往以知藏”“無適而不正，吾感而不通”(66)陸九淵：《陸九淵集》，第57、228、145、238、340、342頁。，所有這一切都在心中產(chǎn)生。在心之中，理在心而有性；性具有良知良能，感物而有思慮、辨別、判定；在此過程中，天賦之性可以轉(zhuǎn)發(fā)為情，志其所向之意，主宰行為之念。換而言之，由天至人，由人至物，皆不能離開心。通過心，天、人、物三者可以貫通。陽明學(xué)之良知也兼體用，良知本屬天理，天理乃本體也；而此良知又能“知”，知善知惡，知是知非，此“知”乃是“發(fā)用”也?！傲贾卑l(fā)端于孟子，中間沉寂許久，經(jīng)象山而重新發(fā)揚，而后陽明更光大之。

如要修得“道體”或者“心體”，必須有一段為學(xué)之工夫；而由明“體”達“用”，自然也需要一番發(fā)用之工夫。通過本心，工夫與本體貫通起來，“體”可以轉(zhuǎn)化為“用”，儒家之心性道德可以落實為政治、文學(xué)、藝術(shù)等不同的現(xiàn)實功用。在象山眼中，世界沒有二元對立和排斥，只有一心、一性、一理，通過“本末先后”、人心與人為，達到內(nèi)外兼修、“本末”兩全的境地，而要做到這一點，必須依靠心的作用。因此，心在象山學(xué)中的地位與價值非常重要。正因為心如此重要，象山學(xué)的工夫論首先從心入手，例如發(fā)明本心、先立其大等，其實就是要恢復(fù)心之本然，構(gòu)建好這個天、人、物交匯貫通的場所，并且通過貫通體用連接內(nèi)外之處，人上通于道，下達于用。如此一來，象山心學(xué)可謂切中要害，直抓中心，而且簡易直截，事半功倍。徐復(fù)觀先生曾提出“心之文化”，認為心乃是貫通形而上與形而下的中介，并且認為象山學(xué)乃是“心之文化”的杰出代表，是“中正無弊”之學(xué)，這符合象山學(xué)的特質(zhì)。

“本末先后”開創(chuàng)了一種心學(xué)范式，成為后世心學(xué)的重要淵源。例如，陽明心學(xué)就深受象山心學(xué)的影響。陽明時常論及“本末終始天然之序”“拔本塞源”等論題，其他如強調(diào)為學(xué)“有個頭腦”“要知所先后”等等，主張“只將此學(xué)字頭腦處指掇得透徹，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，暢茂條達，自有所不容已”(67)王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年版，第227頁。。在陽明的具體思想中，均能體現(xiàn)“本末先后”的話語，在“致良知”說中，陽明提出“致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也，體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復(fù)其根本者也”(68)王陽明：《王陽明全集》，第243-244頁。。根本與枝葉之說正是本末之論。在“親民說”中，陽明在《大學(xué)問》中明確提出：“‘物有本末’，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內(nèi)外相對也?！掠薪K始’，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也?！?69)王陽明：《王陽明全集》，第1069頁。在此，“本末”與始終(先后)一并而論?？梢姡柮鲗W(xué)同樣產(chǎn)生了象山“本末先后”之范式。究其意義，從“本末先后”的本土文化屬性而言，這不僅僅是陸象山個人的思想貢獻，更是中國本土文化的重構(gòu)與復(fù)興。如果沒有中國本土文化的深厚資源，那么陸王心學(xué)為代表的心學(xué)很難出現(xiàn)；而忽視“本末先后”與陸王心學(xué)的關(guān)系，則難以理解陸王在本土文化構(gòu)建與復(fù)興中之地位與意義。

結(jié)論

為了闡釋與建構(gòu)真實、完善之象山學(xué)，必須重視象山“本末先后”的概念與思想。因為“本末先后”乃是象山評價自身學(xué)術(shù)、他人學(xué)術(shù)的重要闡釋話語，也是后人闡釋象山學(xué)的經(jīng)典范式。在以西釋中的潮流下，重新關(guān)注中國思想家的本土話語與思想特色尤為可貴。“本末先后”這一中國本土話語尤可為象山學(xué)闡釋與建構(gòu)的大綱大要，也可作為以中國哲學(xué)以中釋中的經(jīng)典范例。

“本末先后”中的“本末”包括道學(xué)、文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)等領(lǐng)域的思想內(nèi)涵，其中道學(xué)為本，文學(xué)、政治、教育、藝術(shù)為末?！跋群蟆卑ù蔚谟行虻男摒B(yǎng)工夫與經(jīng)世致用的發(fā)用方法，具體以“立大、新德、富業(yè)”工夫以明體；以日用、注經(jīng)、經(jīng)世等方法以達用。體用一貫，先后有序，邏輯清晰，兼容并包。“本末先后”不僅能夠涵蓋象山學(xué)的主要思想內(nèi)涵，而且能夠凸顯象山學(xué)的思想體系與理論邏輯。在某種意義上，“本末先后”也是象山學(xué)展開、構(gòu)建的共同規(guī)則，以及道德規(guī)范普遍論證范式之一。

“本末先后”不僅是象山重構(gòu)本土文化的結(jié)晶，也是象山心學(xué)的思想基礎(chǔ)。在“本末先后”體系中，心作為匯聚、聯(lián)結(jié)、轉(zhuǎn)化、發(fā)動之場所，是“本末先后”貫通之中介。心作為貫穿體用、溝通理氣、連接內(nèi)外的場所與中介，通過本心，先立其大，后至圣哲；上通于道，下達于用。象山賦予了心極其重要的價值與地位，進而構(gòu)建了以心為中心的象山學(xué)體系。此后，象山心學(xué)的“本末先后”一直影響了后世心學(xué)的發(fā)展，并且對中國本土文化的重構(gòu)與復(fù)興做出了巨大的貢獻。象山學(xué)自有其體用與工夫，不可以“有體無用”說象山，也不可認為象山只有“簡易工夫”。今人若能關(guān)注象山之“本末先后”論，或許能夠解決象山學(xué)研究的體用與工夫問題，并展現(xiàn)象山學(xué)的本真面目。