才讓扎西

引 言

古代中國歷史上，“周公制禮”的 “禮”是一套政治意義上的制度和文化的建構，②徐燕斌:《禮與王權的合法性建構——以唐以前的史料為中心》，北京:中國社會科學出版社，2011年，第17頁。它脫離了其巫術性的宗教儀式之性質(zhì)，成為鞏固政權、維護階級秩序的執(zhí)政手段③楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》，北京:人民出版社，1992年，第229頁。。從宗教儀式到政治制度的演變層面而言，吐蕃時期的 “仲”(寓言)與中原王朝的 “禮”具有類似的實踐演變、意義和職能。在諸多傳統(tǒng)西藏教法史中，關于吐蕃的政治文化有一句普及性較廣的概括性記述，即 “自聶赤贊普到第27代贊普拉托托日年贊執(zhí)政期間，均由 ‘仲、德烏、苯’三法護政”。①12世紀以后西藏一些重要的史書 (教法史)里都有類似的記載，包括 《弟吳宗教源流》(12世紀)、《底吾史記》(12世紀)、《布頓佛教史》(14世紀)、《西藏王統(tǒng)記》(14世紀)、《漢藏史集》(15世紀)、《賢者喜宴》(16世紀)、《西藏王臣記》(17世紀)等?，F(xiàn)存吐蕃文獻雖然對這段重要記述沒有記載，但作為后弘期史學家們對吐蕃政治文化的高度總結，這一記述對了解吐蕃時期的政治文化無疑是個關鍵。然而，遺憾的是，這些史家并沒有具體解釋 “仲、德烏、苯”②“仲”本意為虛構故事、寓言；德烏本意為謎語、隱語；苯為苯教。的概念、內(nèi)涵、政治功能和運作機制。因此，相關研究雖然對這一問題進行了種種設想和推論，但這一學術 “謎語”至今尚未完全解開，尤其對其中有著寓言之意的 “仲”()究竟為何、怎么運作，學者們并無定論。

南喀諾布認為:“研究這一論斷是開啟西藏智慧寶庫不可或缺的鑰匙”③南喀諾布:《論仲、德烏、苯》(藏文)，TBRC佛教資源中心，卷號W00KG03671，1989年，第28—68頁。，但他除了對16世紀著名藏文史書 《賢者喜宴》中相關記載加以闡釋和列舉之外，并沒有太多新的論述，更沒有確切回答“仲”是如何護持政權的。端智嘉指出，藏文傳統(tǒng)史籍中聶赤贊普外貌體形的傳說和瑪桑的傳說等實則都是為政治意識形態(tài)服務的故事。端智嘉的這一觀點很重要，但最后他也提到 “至于這些 ‘仲’的內(nèi)容、種類、與政治的關聯(lián)等情況，很難詳細闡述”④端智嘉:《端智嘉全集》第6卷 《藏族歷史》，北京:民族出版社，1997年，第212頁。。東噶·洛桑赤列認為這里的 “仲”指的是“篤爾苯”()，但就其如何護政的問題，他坦言:“到底是從事仲、德烏、苯的人向贊普建言獻策呢，還是作為治理理念來統(tǒng)治，尚未找到可參考的文獻?！雹輺|噶·洛桑赤列:《東噶藏學大辭典》，北京:中國藏學出版社，2002年，第735、801頁。意大利著名藏學家圖齊 (Giuseppe Tucci)的 《吐蕃贊普的神圣性特質(zhì)》(The Sacred Characters of the Kings of Ancient Tibet)一文通過弗雷澤的神圣王權概念，從神話與儀式視角強調(diào)了苯教對早期吐蕃王權的影響，提出了王的神圣性與豐產(chǎn)的源流關系，以及基于贊普生卒年代推斷吐蕃與非洲一樣有過弒王傳統(tǒng)。⑥參見:Giuseppe Tucci， The Sacred Characters of the Kings of Ancient Tibet， East and West， Istituto Italiano Per Ilmedio Ed Estreamo Oriente， 1955， pp.197—204.該文對涉及吐蕃王權文本的語文學 (Philology)解讀值得借鑒，但也多有誤解和臆測成分，且他對贊普生卒年代的錯誤計算使他認為，13歲是新王即位老王被弒殺的時候。張亞輝從親屬制度、聯(lián)姻和等級等角度，較全面地論述了吐蕃贊普神話系統(tǒng)，⑦張亞輝:《親屬制度、神山與王權:吐蕃贊普神話的人類學分析》，《民族研究》2014年第4期，第77—91頁。他對恰部落與穆部落的聯(lián)姻和通過聯(lián)姻形成的王權性質(zhì)的理解，以及贊普神話內(nèi)部結構與機制的探討對吐蕃王權研究具有一定的啟發(fā)，遺憾的是他并沒有把這些敘事系統(tǒng)與 “仲”聯(lián)系起來。林冠群在 《唐代吐蕃政權屬性與政治文化研究》中明確指出，敦煌文獻和碑刻銘文中頻繁出現(xiàn)的 “神王統(tǒng)治”是吐蕃贊普政治文化的重要現(xiàn)象之一，⑧林冠群:《唐代吐蕃政權屬性與政治文化研究》，《中國藏學》2013年第S2期，第3—20頁。但也沒有指出 “神王統(tǒng)治”敘事與 “仲”的關系，更沒有探討這一敘事的源流發(fā)展問題。因此，“仲”究竟指的是什么?它怎樣護政?其發(fā)展軌跡如何?本文嘗試回答這3個問題。

一、“仲、德烏、苯”護政說的淵源

要厘清上述問題，先要找到這段話的確切來源并梳理其發(fā)展演變。如上所述，吐蕃碑文、敦煌藏文文獻、噶塘蚌巴奇古塔本文獻①該文獻是2006年年初在西藏山南市措美縣當許地方的一個古塔里發(fā)現(xiàn)。從內(nèi)容、字體、用詞、語法等角度分析能夠推斷為公元11世紀之前的文本。吉毛措對該文獻進行了全方位的研究，參見其博士論文 《三篇噶塘蚌巴奇苯教古文書研究》，中央民族大學，2011年。、《韋協(xié)》等早期藏文文獻均沒有 “仲、德烏、苯”護政的相關記載，相傳為松贊干布遺訓的著名伏藏文本 《柱間史》(11世紀中葉)亦無相關內(nèi)容。從現(xiàn)存文獻看，首次提到 “仲、德烏、苯”的概念，并與執(zhí)政理念加以關聯(lián)的是12世紀中葉的史學家弟吳賢者，他所著的 《弟吳宗教源流》中提到 “政治是由苯、仲、德烏三法治理，而苯、仲、德烏的運用實際上是藏地會出現(xiàn)三法藏 (佛教)之先兆”②弟吳賢者:《弟吳宗教源流》(藏文)，拉薩:西藏藏文古籍出版社，2010年，第236頁。。被認為與弟吳有著宗族父子關系的史學家弟吳覺色()③因為名字以及著作主題的相似性，弟吳賢者和弟吳覺色這兩位經(jīng)常在藏文著作中被混淆。幸好恰白·次旦平措先生在2012年第一版 《底吾史記》前言中梳理和分析了這兩位的關系。弟吳覺色:《底吾史記》(藏文)，西藏藏文古籍出版社，2012年，第1—8頁。在 《底吾史記》(12世紀)中寫道:“如此從天界下凡到人間，由天神變?yōu)楸娙酥酰m然直到21代沒能引進佛法，但王政是由苯、仲、德烏三法護持?！雹艿軈怯X色:《底吾史記》(藏文)，第100頁。這兩部教法史是現(xiàn)存最早的把仲、德烏、苯與政治加以關聯(lián)的藏文史書?；蛟S這種說法在當時并不流行，在12世紀后半期，著名學者、史學家娘·尼瑪韋色在 《娘氏宗教源流》中寫道:“在這些時代，政治上的供養(yǎng)是苯教徒所為”⑤娘·尼瑪韋色:《娘氏宗教源流》(藏文)，西藏藏文古籍出版社，1988年，第151頁。，并沒有明確指明吐蕃政治由 “仲”治理。

14世紀的史書中也可看到同樣的情況。如薩迦·索南堅贊 (1312—1375)在 《西藏王統(tǒng)記》中提到，布德貢杰期間出現(xiàn)了雍仲苯教，其教理是從象雄翻譯并傳播云云，最后寫道:“由仲與德烏執(zhí)政。”⑥薩迦·索南堅贊:《西藏王統(tǒng)記》(藏文)，民族出版社，2005年，第58頁。而同時期的蔡巴·貢嘎多吉 (1309—1364)所著 《紅史》云:“茹里吉把聶赤 ()輔助坐上王位后，取名布德貢杰，其在執(zhí)政期間產(chǎn)生了仲、德烏”⑦蔡巴·貢嘎多吉:《紅史》(藏文)，民族出版社，1993年，第34頁。，但此處未與政治關聯(lián)起來。到了16世紀，巴俄·祖拉陳瓦 (1504—1566)的 《賢者喜宴》清晰完整地記述并闡釋了相關問題:“以上二十七代，王政由仲、德烏、苯護持”，且具體列出了 《尸語故事》《麻雀的故事》等例子。⑧巴俄·祖拉陳瓦:《賢者喜宴》(藏文)，民族出版社，2006年，第89頁。由此，這一說法得以確立并流傳于世，但除弟吳覺色和巴俄·祖拉陳瓦外，其他史家并沒有指出 “仲”的究竟含義，更沒有講清楚它是如何護持王政的。

二、神道故事

《底吾史記》中有關護政的記述，有一句值得關注，即 “產(chǎn)生了神道仲和德烏為代表的祖拉之法”①弟吳覺色:《底吾史記》(藏文)，第102頁。。此處 “神道仲”的說法對弄清 “仲”的所指具有指南意義。該教法史對吐蕃第一代贊普聶赤贊普的身世來源提出3種說法:1.可公開宣揚的苯教傳說；2.不可公開的佛教傳說 ()；3.應保密的臺烏讓傳說。其中 “可公開宣揚的苯教傳說”即是聶赤贊普從天界下凡的故事?！兜軈亲诮淘戳鳌吩敿氷U述了這個故事，并由此作為史書的開頭，表明作者對這一故事的重視。該教法史以 “上部神的故事”界定這一傳說，并明確指出古代史書 《離神記》是該傳說的出處。②弟吳賢者:《弟吳宗教源流》(藏文)，第216頁?？傊?，按弟吳覺色的觀點，“神道仲”指的就是聶赤贊普的神降故事。在古藏文語境中，“”雖指世系，但亦有故事、寓言之意。比如，協(xié)儀式的，指代協(xié)儀式的來歷故事③《協(xié)儀式的 (來歷故事)》，巴桑旺堆、羅布次仁編輯整理:《當許噶塘蚌巴齊塔新發(fā)現(xiàn)的古苯教文獻匯編》(藏文)，西藏藏文古籍出版社，2007年，第25—27頁。，聶赤贊普的，意指聶赤贊普的故事，“”與“仲”有異曲同工之處。如此，治理政治的 “寓言”，應當指涉有關吐蕃王臣的敘述，不能因為其寓言性質(zhì)，將其定義為 《賢者喜宴》提到的 “尸語故事”“瑪桑的故事”和 “麻雀的故事”等。

關于天降神話，除了聶赤贊普的故事外，我們還能夠看到其他案例。比如第七代贊普止貢之前的歷代贊普去世之時，“依靠 ‘穆梯’和 ‘穆繩’升天，七代贊普的陵墓在天上”④弟吳覺色:《底吾史記》(藏文)，第102頁。的說法；又如亞邦吉所著 《?，斨x熱史》記載歷代已登天的吐蕃贊普在天界各層的說法，均同屬一個故事。在這一故事系統(tǒng)中，巴薩奔波所著 《離神記》是一部完整的故事。⑤卡爾梅·桑丹堅參對 《離神記》為主的 “五史冊”有細致入微的研究，參見Samten G.Karmay，The arrow and the spindle:Studies in history， myths， rituals and beliefs in Tibet， Kathmandu， 1998， pp.282—310.

《底吾史記》談到聶赤贊普時提到:“《五史冊》《大事記》《小秘史》是敘述突然之王的詞”⑥弟吳覺色:《底吾史記》(藏文)，第98頁。，而 《離神記》恰好又是弟氏所言的 “神道故事”?！峨x神記》大致的情節(jié)為:起初，天地分離，世界漸顯，相繼出現(xiàn)了四位神兄和古神三兄弟。住在十三重天的眾神之王亞拉達州與女神穆增芝曼結合，有了赤巴拉頓策等八兄妹。赤巴拉頓策與穆哲贊姆結合，誕下了聶赤贊普。此時，吐蕃黑頭黎民沒有大王，經(jīng)過一再請求和邀請，得到其父、母、舅的禮物后方答應并依附穆梯從天界下凡，把神衣、神食、神水換成人間的衣、食、水。依次通過了妖魔、鬼怪、暴君三次考驗后，最終當起了藏地十二小邦之王。故事的最后明確說明了這則傳說也被稱為 “上部神的傳說”。

三、作為護政的 “寓言”

當今學界對吐蕃第一代贊普聶赤贊普出生于波密地方形成了共識。⑦吐蕃史學者楊毛措的專著 《聶赤贊普研究》全面探討了吐蕃初王的身份、來歷及其有關多方面的問題，參見:楊毛措:《聶赤贊普研究》，中國藏學出版社，2016年。而關于其為眾神之王亞拉達州()之子的傳說則應是多種教法史所載 “聶赤贊普時期出現(xiàn)了仲 (寓言)”。因為另一則傳說即聶赤贊普族源系臺烏讓 (應當是一遠古氏族，但經(jīng)常被認為是鬼怪)的說法被斥為“對王的污蔑之言”①弟吳賢者:《弟吳宗教源流》(藏文)，第215頁。。此敘述很關鍵，當時，聶赤贊普從十二小邦中脫穎而出成為吐蕃 “贊普”，不僅需要武裝力量和聰明才智，更需要具有神圣性質(zhì)的王權合法性。上述王權敘事具有強大的神力，能夠使王權統(tǒng)治獲得尊敬和信賴，甚至是信仰。相反，用平凡庸俗的方式講述贊普的身世背景會使王權失去其神圣性，因此，這種庸俗的說法就變成了 “對王的污蔑”，百姓不應談論。

“天界下凡故事”是在這樣的思想背景下產(chǎn)生，這一故事能夠賦予王和王的子孫們神圣性和合法性。雖然我們從敦煌寫卷P.T.1038(05—13行)也能看到聶赤贊普的其他族源傳說:“話說贊普世系，蒼天之上，被稱為四尊喇古吉塞，眾瑪桑的主人，統(tǒng)治世間者，積聚人畜之福。第二種說法為多瓦夏薩族，王為紅臉族，雪山環(huán)繞的主人。也有夜叉王類之說。第三種說法為從十三層天上，也稱為赤巴拉登粗，從天之神，遂為統(tǒng)治大地的人之王，黑頭人無王成其之王，眾畜無主成其之主”②阿旺嘉措、張霞霞:《P.T.1038漢譯及其專有名詞 “蔡”、“覺”考釋》，《西藏民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第3期，第67—73、156頁。，但這些應當是修辭性話語，與 《離神記》的含義在本質(zhì)上并無多大差異。

關于聶赤贊普的印度起源說，卡爾梅·桑木丹的評論尤為犀利扼要，他認為:表述贊普印度出身的神話開始形成的具體日期尚不能確定，它在佛教史家中得以流傳并非簡單地由于藏傳佛教徒對第一位贊普是釋迦族后裔的說法感到滿足，因為釋迦牟尼也出身同一個氏族；而是由于它對佛教的宣傳有著意識形態(tài)及戰(zhàn)略決策上的重要意義。③引自李登貴、倉決卓瑪翻譯的著名藏學家卡爾梅·桑丹堅參的論文 《〈五史冊〉披露的第一位藏王出身的神話》(上)，《西藏研究》1999年第2期，第122—131頁。卡爾梅·桑木丹繼續(xù)對聶赤贊普的可公開宣揚的苯教傳說、不可公開的佛教傳說和應保密的臺烏讓傳說3種說法是如何被佛教學者們構建、如何溯源到印度以及為何如此溯源等問題作了中肯的分析。④Samten G.Karmay， The arrow and the spindle:Studies in history， myths， rituals and beliefs in Tibet， Kathmandu， 1998， p.282.總之，11世紀后的史家們有意識地構建這一系列故事的主要目的是期望佛教在西藏得到更為廣泛的接受和發(fā)展。在這樣的歷史背景下，故事成為用來實現(xiàn)某種目的的手段，從而從世俗政治的手段又返回到 “宗教政治”領域。

降神故事后來一度面臨到挫折，第七代贊普止貢贊普和大臣羅昂發(fā)生沖突，贊普的 “穆繩”在決戰(zhàn)中被砍斷，從此吐蕃贊普死后無法登天而不得不在人間建立陵墓。事實上，羅昂所砍斷的并不是一條奇特的登天繩子，他砍斷的是贊普的神圣性。此后，贊普如同世間平民百姓，死了就埋葬于地下，這無疑大大削弱了吐蕃贊普的權威和神圣性。在石泰安 (R.A.Stein)看來，吐蕃贊普在后期之所以支持佛教，不是因為純粹地崇信佛教，而是將興佛當作一種試圖恢復王室權威以鞏固政權的手段。⑤[法]石泰安著，耿昇譯:《西藏的文明》，中國藏學出版社，2005年，第215頁。

由此，眾神之王亞拉達州之子孫 “神子”松贊干布逐漸被描述成佛教觀世音菩薩之化身，形成了獨具特色的吐蕃菩薩王權 (Bodhisattva Kingship)敘事。⑥關于吐蕃王權的佛教轉(zhuǎn)型，吐蕃史學者楊毛措作了細致入微的研究。參見楊毛措:《藏族王室印度徒入說之茹巴底及迦爾納故事略考》，《中國藏學》(藏文)2017年第1期；楊毛措:《婚姻與善法:藏文伏藏 〈柱間史〉的王權表述》，《民族研究》2020年第4期，第116—129、141—142頁。但從本質(zhì)上講，這與過去的神降故事并無差異，或者說，吐蕃菩薩王權理論的基礎是吐蕃時期的神降故事。觀世音菩薩之化身的故事不僅有助于傳播佛教，亦有助于重建王權的神圣性，從而鞏固政權，打破 “王與辛 (苯教祭司)的平衡格局”。故事的作用在這里超越了千軍萬馬，上述用來護政的 “寓言”應當就是這類敘述。在古代各個文明中，有許多類似的王權敘事，如漢語語境下的 “天子”，希臘、羅馬、埃及文明中王被視為神的象征，尤其埃及的神學家還完整地建構了 “國王—神意識形態(tài)”的敘述①[法]保羅·韋納著，張竝譯:《古希臘人是否相信他們的神話》，上海:華東師范大學出版社，2014年，第120頁。。因此，神道故事與其說是神的史學，不如說是人類追求權利和名譽的學說。

四、“原始的”寓言——神降故事的最初形態(tài)

聶赤贊普3種身世傳說中，“可公開宣揚的苯教傳說”即是神子從天界下凡的故事。敦煌藏文歷史文書P.T.1286和P.T.1038是有關聶赤贊普來歷的文本。據(jù)前者記載:“天神自天空降世，在天空降神處之上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。贊墀頓祉之子即墀聶墀贊普 ()也，來做雅地 ()之主，降臨雅域地方。當初降臨神山絳多 ()時，須彌山為之深深鞠躬致敬，樹林為之奔馳迎接，泉水為之清澈迎候，石頭石塊均彎腰作禮，遂來做吐蕃六牦牛部 ()之主宰也?！薄跋ぼD祉之子即岱·聶墀贊普 ()，來做雅域大地之主，降臨雅地，天神之子做人間之王，后又為人們目睹直接返回天宮?！雹谕鯃颉㈥愛`譯注:《敦煌本吐蕃歷史文書》(增訂本)，民族出版社，1992年，藏文見第68—69頁，漢文見第173—174頁。后者描述了聶赤贊普的3個不同族源后說:“從天之神，遂為統(tǒng)治大地的人之王，黑頭人無王成其之王，眾畜無主成其之主，洛和艾為臣，苯波蔡和覺 (任祭祀)，沙和布為廚師，神和魔為人主。說是 (他們)來到蕃地六部，但尚無定論，其世系為悉補野蕃和悉補野?！雹垡园⑼未?、張霞霞:《P.T.1038漢譯及其專有名詞 “蔡”、“覺”考釋》。從具有神圣性質(zhì)的穆部落與恰部落的聯(lián)姻 (P.T.0126)到敘述聶赤贊普來源的3種身世傳說(P.T.1038)，相關敦煌藏文歷史寫卷均以 “幻化神贊普”“神子”等詞稱呼吐蕃贊普。另，敘述贊普從天界下凡人間的敦煌藏文文獻P.T.1286還記載了 “子能騎馬之時，父便 (用穆繩)上天”的說法 (之所以 “七赤天王”沒有王陵也是因為去世之時登天之故)。P.T.1287描述了止貢贊普的穆繩在與屬臣的決戰(zhàn)中被砍斷，從而成為第一位將遺骸留在凡間的贊普，從此有了地上建立王陵之習俗。若把這些瑣碎的情節(jié)串聯(lián)起來，我們能夠發(fā)現(xiàn):在公元10世紀之前，已經(jīng)形成了一個比較完整的把吐蕃王室與天界關聯(lián)在一起的神話系統(tǒng)，且這些敘述和話語是當時官方所認可的，因為我們在唐蕃會盟碑、諧拉康碑、瓊結橋碑、赤德松贊墓碑為代表的官方話語系統(tǒng)中能看得到類似表述。綜上所述，這則神降故事并不是聶赤贊普所獨有，而是整個吐蕃悉補野家族共有的神話故事，目的是建立王室權威，鞏固政權，是一則明顯服務于統(tǒng)治階層的文學敘事。既然是服務于統(tǒng)治階層的文學，那一定是刻意編撰的。我們能否找到它與政治意識形態(tài)無關的原初形態(tài)呢?

首先，我們來看一下13世紀文獻 《黑頭凡人的起源》，這是一部沒有把聶赤贊普寫成眾神之王亞拉達州之子的文獻，其中聶赤贊普被一個叫世巴那寵拉查的角色替代。遵照眾神之王的命令，這位世巴那寵拉查下凡世間，但不是作為王的身份，而是負責繁衍人類，本質(zhì)上是一則人類起源的傳說。文獻講述道:“(亞拉達州)三十七個兒子中最小的是世間神那寵拉查。父親派他下凡繁衍人類，從十三層天下凡到薩嘎多珠，九層穆梯落在像盔狀山丘上。在這里有一個漂亮的女子在織布，他出現(xiàn)在織布機的前方。經(jīng)過一段曲折，他與這位女織工結合，產(chǎn)生了三子，其中一子叫騰格，他的后裔產(chǎn)生了藏、漢、霍、納西、門巴等族群?！雹賁amten G.Karmay， Yasuhiko Nagano(edited)， The Call of the Blue Cuckoo:An Anthology of Nine Bonpo Texts on Myths and Rituals， National Museum of Ethnology， Osaka， 2002， pp.91—115.這則神話只涉及人類和宗教儀軌(替身供品儀軌、解穢儀軌等)起源的問題，與贊普政治沒有任何關聯(lián)。

同時，熟悉敦煌古藏文文學和宗教文本的學者能夠聯(lián)想到另外一篇情節(jié)一致的文獻，即英藏敦煌文獻卷號lOL Tib J 731(r41—44)的 《馬與野馬分開的故事》:“馬的住處在天上；駒的住處在空中。那時候，沒有足夠的草吃；沒有足夠的水喝。于是，馬從天上降下來；駒從天上降下來。他們下到哪里了呢?下到神地貢塘。他們下的地方是誰的地方呢?是拉薩貢尊的莊園?！雹墼谋皇珍浽?《西藏民間故事選》，拉薩:西藏人民出版社，1985年。轉(zhuǎn)引自鄭炳林、黃維忠主編:《敦煌吐蕃文獻選輯(文學卷)》，民族出版社，2011年，第21頁。顯然，這又是一則涉及天降主題的神話。

還有另一部書，雖然成書年代較晚，但其涉及的古老主題和語言值得討論。這是一本苯教史家撰寫的 《岡底斯山志》，一開始就講述了神祇從天界下凡的主題，大致情節(jié)為:從天上走到人間的另一個神性人物——古代苯教大神古西芒格。相傳他從神域下凡的時候，變身為一頭神圣的白牦牛，踏在魔王似的黑山上下凡人間，成為岡底斯山的 “山神”。④旦增仁青:《眾山之王岡底斯山志》，《象雄文化》，2003年，第17頁。

我們把上述這些人物、情節(jié)、地點放到一張表格里，就可以清楚地看到其中的結構共性。

人物 源流 工具 地點 緣由那寵拉查 從天到地 穆梯 小山丘 繁衍人類 (宗教儀軌的發(fā)生)穆巴綽羅 從天到地 白色的神馬、穆繩 奧普古塘 治療患者 (治療儀式)達薩隆張 (馬) 從天到地 神地貢塘 找尋水草資源 (喪葬儀軌)古西芒格 從天到地 黑山聶赤贊普 從天到地 穆繩、穆梯 拉日降托山 當作眾人之王

上述幾個故事從語言、結構、表現(xiàn)的觀念等層面顯示出了極高的相似性和本土性。由此相似性也可以從故事形態(tài)學的角度論證出它們是同一個故事的變文或基于同一個母題建構。俄羅斯民俗學家普洛普在研究俄羅斯民間故事后得出的結論是:變文故事往往變的是人物，而不是以 “功能”(他以功能命名最小的情節(jié)單位)為單位的情節(jié)，情節(jié)以略微的差異一直塑造著新的故事。①Viladimir Propp， Morphology of the Folktale， Austin ＆ London:University of Texas Press， 1975， p.5.

總之，這些敘述對聶赤贊普下凡傳說有以下兩點啟示:一是，具有明確政治意識形態(tài)的聶赤贊普傳說，應當是源于類似于上述4種宗教儀式有關的神話。因為宗教化的生活是人類早期精神生活的突出表現(xiàn)，從權力合法性依據(jù)的建構過程而言，它應當是當時社會正當性信念的反映和提煉。在古代西藏的苯教和民間宗教中，普遍把對 “天”的至高無上性信仰置于重要的位置②巴俄·祖拉陳瓦:《賢者喜宴》(藏文)，第85頁。，要想使 (宗教的)權威 (或權力)的支配獲得合法性，就必須對當時廣泛存在的正當性信念作出回應和附和，而聶赤贊普的 “神降故事”就是以上述前吐蕃時期民間宗教意義層面的合法性話語為基礎建構。這一時期 “仲”的內(nèi)涵超越了宗教意義上的范疇，是一套具有政治意義的制度和文化建構。我們能夠從中原地區(qū)禮儀文化中禮儀從氏族社會的習俗漸變?yōu)閳?zhí)政工具的演變史中看出同樣的情況，如楊寬在其《古史新探》中指出:“其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級所利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部組織和統(tǒng)治人民的一種手段。我國西周以后貴族所推行的 ‘周禮’，就是屬于這樣的性質(zhì)…… (禮成為)加強貴族階級統(tǒng)治的一種制度和手段，以維護其宗法制度和加強君權、族權、夫權和神權。”③轉(zhuǎn)引自徐燕斌:《禮與王權的合法性建構——以唐以前的史料為中心》，第5頁。

二是，主張聶赤贊普神降之傳說是受到中原 “天子”的概念或印度 “Devaputra”影響的說法值得商榷，④圖齊認為 “天子”“devaputra”和吐蕃的 “”這3個概念是一樣的。參見:Giuseppe Tucci，The Sacred Characters of the Kings of Ancient Tibet， East and West， Istituto Italiano Per Ilmedio Ed Estreamo Oriente， 1955， p.201.盡管它們之間有諸多相似性，但也存在著值得關注的差異。中原的 “天子”，是交通天人的中介，⑤徐燕斌:《禮與王權的合法性建構——以唐以前的史料為中心》，第2頁。是 “天”授權處理人間政事的代理人，⑥同上，第24頁。君權是由天授予的，兩者有本質(zhì)上的差別。而印度的王不是神的代理或神的子孫后裔，而是神自己。在他們的觀念中，王只是神以人的身份出現(xiàn)而已。⑦[英]弗雷澤著，趙陽譯:《金枝》，西安:陜西師范大學出版社，2010年，第111頁。

聶赤贊普起源于印度的說法是公元11世紀后佛教史家們?yōu)榱耸狗鸾倘菀妆唤邮芎驮木幵斓墓适?。⑧卡爾梅·桑丹論?《〈五史冊〉披露的第一位藏王出身的神話》詳細分析了這一話語的來龍去脈。參見Samten G.Karmay，The arrow and the spindle:Studies in history， myths， rituals and beliefs in Tibet， Kathmandu， 1998， pp.282—310.此時，由于知識生產(chǎn)階層均為佛教徒，他們不僅把吐蕃第一代贊普的身世追溯到印度，甚至為藏族的起源編撰了具有佛教色彩的神話，即觀世音之化身獼猴與羅剎女的故事。而此前一系列有關 “天降故事”的敘述，諸如用于登天的 “穆繩”“穆梯”的有關故事；砍斷穆繩而建立陵墓；羅昂試圖殺死止貢三子時，三子騎在眾神之王贈予聶赤贊普的白角神牛上逃跑等系列故事，則被貶為虛假的話語。當時的佛教史家認為這類敘述的出現(xiàn)是因為 “苯教徒喜愛 ‘天’”⑨巴俄·祖拉陳瓦:《賢者喜宴》(藏文)，第85頁。，其實他們忽略了天降故事在前佛教時期西藏社會的普世性。但有趣的是，佛教史家們不僅領悟到了這種故事背后政治意識形態(tài)的建構機理和話語模式，而且還建立了與之相符的一系列佛教政權的合法性話語系統(tǒng)，例如佛教后弘期后相繼出現(xiàn)的薩迦①《薩迦世系史》把薩迦的家族史構建成一套與聶赤贊普天降故事極其相似的神話。當提及薩迦昆氏家族的族源時，《薩迦世系史》寫道:“薩迦部落不是從西藏的四大姓氏、六大部落分離出來的，而是從神祇所繁衍的純正血統(tǒng)?！眳⒁?阿旺貢噶索南著，陳慶英、高禾夫、周潤年譯:《薩迦世系史》，北京:中國國際廣播出版社，2016年，第4頁。圖齊在他的文章 《吐蕃贊普的神圣性特質(zhì)》里也簡短提到了吐蕃時期神降敘事對薩迦政權、帕竹政權王權敘事的影響。Giuseppe Tucci，The Sacred Characters of the Kings of Ancient Tibet， East and West， Istituto Italiano Per Ilmedio Ed Estreamo Oriente， 1955， p.202.、帕竹②14世紀朗氏家族建立的地方政權。政權創(chuàng)建者大司徒·絳求堅贊撰寫的 《朗氏家族史·靈犀寶卷》以及 《賢者喜宴》中都有朗氏家族之族源與神相聯(lián)系的記載。2002年，前者被贊拉·阿旺翻譯成漢文，并由西藏人民出版社出版發(fā)行。、藏巴③從王權合法性敘述角度看，藏巴汗政權 (17世紀)開始出現(xiàn) “王”作為法王、菩薩、格薩爾王的 “轉(zhuǎn)世”敘事，這可以看作是吐蕃 “天神下凡”敘事在其后佛教本土化語境中的演變，然而它的本質(zhì)仍然在 “天神下凡”的觀念范式中。關于藏巴汗政權，參見噶瑪?shù)ゅ?《藏巴汗傳》(藏文)，西藏藏文古籍出版社，2011年。、甘丹頗章等西藏地方政權，甚至遠在四川的嘉絨卓斯甲王的王權敘事，都源于吐蕃時期贊普政權合法性敘事的 “神降”范式④卓斯甲王的世系史 《瓊波王世系明鏡》就敘述了第一代 “瓊波王”從天而降的故事。參見:瓊波羅智堅贊:《歷代瓊波王史》(手抄本)，第28頁。馬長壽先生也在其 《嘉絨民族社會史》中較詳細地記載了卓斯甲土司、瓦斯土司、巴底土司、革什雜等的神圣起源傳說，但大同小異，都在吐蕃王權敘述之 “神降”敘事范疇之內(nèi)。見馬長壽:《馬長壽民族學論集》，人民出版社，2003年，第135—162頁。。作為 “寓言”或 “仲”，“神降”故事從苯教儀軌敘事到吐蕃王權的合法性建構路徑的轉(zhuǎn)變，可謂是實現(xiàn)了質(zhì)的演變。

五、余 論

吐蕃王權的起源一定是多種因素作用的結果，但其合法性建構中，宗教因素，或者更確切地講宗教敘事起了重要作用。雖然圖齊對吐蕃贊普繼承制度進行了弗雷澤式的解讀，認為吐蕃王權與非洲王權一樣，具有祭司王的雙重性質(zhì)，但根據(jù)現(xiàn)存文獻史料，我們在吐蕃王權中既看不到弒君、豐產(chǎn)和繁衍的文化因素，也看不到吐蕃王權是王權與祭權的結合，吐蕃初王的神降敘事其實論證了弗雷澤的古代王權理論并不適用于藏族古代王權。⑤[英]弗雷澤著，趙陽譯:《金枝》，第13—15頁。“七赤天王”贊普之位的父子相繼模式從另一角度也能夠說明這一點，而且，吐蕃時期已經(jīng)存在專門從事祭祀的神職人員 ()，甚至每一代贊普都有自己的大祭司 ()。⑥敦煌藏文文獻P.T.1038涉及第一代贊普的來歷，除了贊普，其中詳細記載了每一位贊普任職期內(nèi)的大臣、祭司、管家的身份和姓名。另敦煌藏文文獻P.T.1042也有大量關于專業(yè)祭司的話題。因此，從王權制度層面而言，吐蕃初創(chuàng)時期的王權體制業(yè)已呈現(xiàn)出較成熟的狀態(tài)。基于宗教儀軌故事的神降故事，在吐蕃悉補野家族統(tǒng)治時期發(fā)展為服務于統(tǒng)治階級的政治神話，成為西藏地方歷史上后繼統(tǒng)治者樂于繼承的對西藏歷史產(chǎn)生深刻影響的一種權威構建方式，比如到后弘期薩迦昆氏家族在元朝的支持下建立統(tǒng)一性地方政權時，又開始賦予執(zhí)政者一種神性面向，回歸到吐蕃時期的神性權威傳統(tǒng)。薩迦昆氏家族的做法又啟發(fā)了后續(xù)地方政權，成就了西藏文明中宗教和政治權威的主要生成路徑之一，從而形成了制造權威的典范敘事。從這一點講，由“仲”的進化理論產(chǎn)生的王權敘事的建立，可謂是吐蕃文明的重要成就之一。