風(fēng)險社會中的風(fēng)險認知與預(yù)測*

張康之 李淑英

提要：人們有著強烈的認知和預(yù)測風(fēng)險的愿望，自從關(guān)于風(fēng)險的研究進入了人們的視野，認知和預(yù)測風(fēng)險一直是人們探討的中心課題。從理論上說，風(fēng)險認知和預(yù)測本來是個悖論，因為人們一旦實現(xiàn)了風(fēng)險認知和預(yù)測，也就不再稱之為風(fēng)險了。不過，在社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，運用科學(xué)方法去認知和預(yù)測風(fēng)險是可能的，而且實證研究在這方面也有著積極表現(xiàn)。但是，風(fēng)險認知和預(yù)測大都限于微觀領(lǐng)域中的風(fēng)險，而在宏觀的社會運行和社會變化中，科學(xué)的風(fēng)險認知和預(yù)測都變得非常困難?；诩扔械目茖W(xué)理論及其方法，特別是按照分析性思維的套路，是不可能實現(xiàn)對高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的風(fēng)險認知的，更不用說預(yù)測了。因此，我們構(gòu)想了基于相似性思維的行動中的風(fēng)險認知，希望這有助于人們開展應(yīng)對風(fēng)險的行動。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們基于工業(yè)社會的觀念，會認為不應(yīng)被動地等待突發(fā)性事件到來之后再采取行動，而是希望擁有某些主動性，也相信這種條件下的行動者比以往任何時候都更具有主動性，其中就包含著把未來拉入當下之中的主動性。這是一個良好的主觀愿望。但是，從工業(yè)社會中人們面向未來而發(fā)揮主動性的行動模式來看，人們是將行動建立在科學(xué)預(yù)測的基礎(chǔ)上的。如果風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著一切對未來的預(yù)測都不可能的話，那么這種主動性就不是建立在預(yù)測的基礎(chǔ)上的，也不是表現(xiàn)在邏輯推斷上的主動性。沒有預(yù)測，沒有邏輯推斷，怎么會有針對未來行動的主動性呢？這顯然是一個令人困惑的問題。不過，杜威描述了一種情況：“如果我們能夠把判斷一些事情當作是預(yù)示另一些事情的征兆，我們便能夠在任何情況之下準備著我們所預(yù)期的事情的到來。在某種情況之下，我們還可以先下手預(yù)行促使某一事情的發(fā)生；即當我們寧愿某一事情發(fā)生而不愿另一事情發(fā)生時，我們便可以有意地安排一些變化，而這些變化是我們根據(jù)我們最好的知識認識到與我們所追求的結(jié)果相聯(lián)系著的。”(1)約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社，2005年，第164—165頁。這代表了一種通過行動而創(chuàng)造未來的關(guān)于人的主動性的觀點。根據(jù)這一觀點，首先，判斷是基于智慧做出的，或者說是包含著智慧的；其次，判斷本身已經(jīng)包含著某種能動的選擇，這種選擇是要引起或激活本應(yīng)屬于未來的因素，并用之來應(yīng)對當前要承擔的事項，即解決當下的問題；第三，所要解決的問題、所要達成的目標和所要實現(xiàn)的目的，都統(tǒng)一在當下的行動之中，而不是屬于過去或未來的。在某種意義上，過去和未來的東西屬于“知”的范疇，當過去和未來都被拉到了當下的行動之中時，其實也就是“知行合一”的狀態(tài)。

一、風(fēng)險認知的要求

確如杜威所說，“人生活在危險的世界之中，便不得不尋求安全。”(2)約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，第1、3、3—4頁。在生產(chǎn)力較為低下的情況下，尋求安全的方式是向危險妥協(xié)，通過祈禱、獻祭、禮儀和巫祀等方式得到自己認為能夠獲得的安全。隨著生產(chǎn)力水平的提升，隨著人的能動性的增強，人們則有了征服危險的沖動。其中，認識外在世界的運行規(guī)律、發(fā)展科學(xué)技術(shù)以及對人自身的組織化，是抵御危險的基本途徑。雖然風(fēng)險不一定是危險，但人們處置危險的那種愿望和行動方式，對于應(yīng)對風(fēng)險來說，也是具有某種啟發(fā)意義的。無論是農(nóng)業(yè)社會的那種神秘主義的方式還是工業(yè)社會的征服沖動，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，都變得不適應(yīng)了。當人類陷入風(fēng)險社會，科學(xué)認識以及人的組織化等這些用來抵御危險和應(yīng)對風(fēng)險的方式，就需要實現(xiàn)功能上的轉(zhuǎn)向，即不再被賦予征服風(fēng)險、戰(zhàn)勝危險的功能，而是要在風(fēng)險和危險中尋求生機。這是因為，風(fēng)險社會中的風(fēng)險是不可消除的，我們的所有努力都只能期望盡可能避免風(fēng)險轉(zhuǎn)化為危險。盡管如此，并不能以為我們有著避免所有危險的能力，而是要在任何危險到來之時有效地處置危險，即以“即時行動”的方式應(yīng)對風(fēng)險和危機事件。

在認識與實踐相分離的認識論語境下，杜威所表達的是他對實踐的偏愛。他批評“人們把純理智和理智活動提升到實際事務(wù)之上”，認為這種做法是與“尋求絕對不變的確定性根本聯(lián)系著的”(3)約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，第1、3、3—4頁。。在他看來，并不存在著什么絕對不變的確定性，而實踐所面對的處處都是不確定性?！皩嵺`活動有一個內(nèi)在而不能排除的顯著特征，那就是與它俱在的不確定性。因而我們不得不說，行動：但須冒著危險行動。關(guān)于所作行動的判斷和信仰都不能超過不確定性的概率?！?4)約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，第1、3、3—4頁。杜威也承認，在思維中是可以獲得確定性的，但那無助于逃避危險。在杜威思考不確定性問題的時候，其社會背景所呈現(xiàn)的還是低度復(fù)雜性和低度不確定性的特征，人們表現(xiàn)出對不確定性的厭惡并在思維上尋求確定性，是可以理解的。這也更說明，杜威以實踐的理由而要求正視不確定性，表現(xiàn)出了一種現(xiàn)實主義的態(tài)度，而他的這種現(xiàn)實主義態(tài)度中是包含著實用主義精神的。

在人類進入風(fēng)險社會后，人們對所有可能產(chǎn)生的風(fēng)險都顯得有著高度的敏感性。比如，近些年來，關(guān)于人工智能會不會帶來風(fēng)險，就是一個引起人們高度關(guān)注的問題。的確，在人工智能的發(fā)展已經(jīng)是一個具有趨勢性意義的現(xiàn)實條件下，我們的社會治理必然要面對著人們關(guān)于人工智能的不同態(tài)度問題。舉例來說，在產(chǎn)業(yè)方面，是為了增進人工智能網(wǎng)絡(luò)的便利，還是確保既有的公平競爭原則得到恪守；在應(yīng)用方面，是為了減少人工智能網(wǎng)絡(luò)可能帶來的風(fēng)險和損失，還是保證法律制度以及與權(quán)利相關(guān)的規(guī)定得到實施……總之，會遭遇許許多多在目的上不同甚至對立的問題，而且需要在不同的目的間做出選擇。抽象地說，社會治理應(yīng)當在不同目的及其行動方面保持某種平衡。然而，這種平衡卻是很難實現(xiàn)的。即使實現(xiàn)了某種平衡，立即就會發(fā)現(xiàn)，社會治理對技術(shù)進步形成了某些阻礙。顯然，面對人工智能大發(fā)展的趨勢，社會治理需要告別既有的觀念，通過創(chuàng)新去超越或克服目的不同帶來的問題。

正如每一項新技術(shù)的應(yīng)用一樣，對人工智能技術(shù)的應(yīng)用，也需要建立在風(fēng)險評估的前提下。特別是在人工智能大發(fā)展及社會應(yīng)用前景無限廣闊的背景下，預(yù)先評估人工智能應(yīng)用的風(fēng)險，更應(yīng)受到重視。雖然風(fēng)險評估不可能杜絕風(fēng)險，但在減少可預(yù)測風(fēng)險方面，則是具有積極性的做法?？傮w看來，通過風(fēng)險評估來減少社會風(fēng)險，所代表的是一種傳統(tǒng)思路，屬于保守的范疇，但對于我們所提出的即時響應(yīng)行動的主張而言，又是必要的補充手段。問題的關(guān)鍵在于，我們不應(yīng)將全部希望寄托于風(fēng)險評估，更不應(yīng)讓風(fēng)險評估成為人工智能技術(shù)發(fā)展以及應(yīng)用的障礙，而是要將更多的注意力放在風(fēng)險即時響應(yīng)行動的建構(gòu)方面。另一方面，雖然人工智能是人的創(chuàng)新的結(jié)果，但在風(fēng)險社會中，我們不能寄望于人工智能替代人的創(chuàng)新。人在行動中的創(chuàng)新是不可缺失的，而且唯有人類能夠在面對風(fēng)險時，通過創(chuàng)新去贏得人的共生共在。

技術(shù)在化解不確定性方面發(fā)揮了巨大作用。比如，由概率論所發(fā)展出來的各種方法就可以將不確定性轉(zhuǎn)化為客觀的、定量的、確定的概率，大數(shù)據(jù)也可以在信息海洋中為我們捕捉靶向。但是，對于我們正在遭遇的高度復(fù)雜性和高度不確定性，目前看來，很難設(shè)想發(fā)明出一種技術(shù)去把它轉(zhuǎn)化為確定性，除非出現(xiàn)奇跡。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們發(fā)現(xiàn)技術(shù)變革已經(jīng)呈現(xiàn)出一種思維路線變革的癥候，即不是在工業(yè)社會既定的消除復(fù)雜性和不確定性的思路上改進技術(shù)。這說明，在無法對復(fù)雜性進行“化簡”和無法實現(xiàn)不確定性向確定性轉(zhuǎn)化的情況下，技術(shù)變革的背后隱含著一種適應(yīng)復(fù)雜性和不確定性的思路。其實，社會建構(gòu)也同樣需要采取這種思路，即適應(yīng)復(fù)雜性和不確定性。也就是說，我們需要承認高度復(fù)雜性和高度不確定性是我們已經(jīng)遭遇和必須直面的現(xiàn)實，我們需要改變的是我們自己的生產(chǎn)、生活和交往方式，而不是去改變高度復(fù)雜性和高度不確定性這一條件。我們關(guān)于德制、合作行動、服務(wù)型政府等幾乎所有構(gòu)想，都是在這一思路中提出的。

法默爾認為，現(xiàn)代性公共行政“對認識對象的結(jié)構(gòu)、對實用的和可預(yù)測的結(jié)構(gòu)有著特別的偏愛——對現(xiàn)代性有著特別的偏愛。”(5)戴維·約翰·法默爾：《公共行政的語言——官僚制、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第301頁。這種對結(jié)構(gòu)的偏愛一旦落實到建構(gòu)行動中，就會去建構(gòu)出一種剛性極強的組織結(jié)構(gòu)。結(jié)果就是結(jié)構(gòu)失去了彈性，在組織面對的問題復(fù)雜化的條件下，這種結(jié)構(gòu)就會顯現(xiàn)出僵化的一面。事實上，在整個現(xiàn)代化的過程中，也就是在工業(yè)社會這個歷史階段中，社會處在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，具有剛性特征的結(jié)構(gòu)能夠在實現(xiàn)“以不變應(yīng)萬變”的過程中成為堅定的依托。隨著社會復(fù)雜性和不確定性程度的提升，這種剛性結(jié)構(gòu)也就越來越不能適應(yīng)組織職能實現(xiàn)的要求。所以，才會陷入危機事件頻發(fā)的困擾之中。

在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們擁有著必然性的信念，而且這種必然性信念是可以得到驗證的?！耙粋€人自命能夠肯定地指出遵循哪條道路這一事實，有時能使他不僅影響個人，而且還影響廣大群眾，其態(tài)度在緊要的形式下是決定性的。在這樣行事的時候，一個人不僅預(yù)言歷史，而且還部分地創(chuàng)造歷史?！?6)卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第170頁。一方面，必然性的信念驅(qū)使人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)規(guī)律，從而把一些被認為是規(guī)律的東西找出來，并加以強化，壓制了一些可能是真正規(guī)律的東西，使歷史的軌跡發(fā)生改變；另一方面，有了這種信念也就會根據(jù)這種信念去開展行動，去證明這種信念，從而使原先不可能的歷史走向顯現(xiàn)出了可能性，即變得可能了。所以，必然性的信念不僅沒有讓人們遵循歷史發(fā)展的規(guī)律，反而是為人們創(chuàng)造歷史提供了合理性證明。也可以說，它是樂觀主義者在理論上找到的一種根據(jù)。不過，當社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，必然性的信念立馬就受到了毀滅性的沖擊，以至于人們無法再在對未來的預(yù)測方面抱有信心了，而是不得不將視線投向當下，隨時準備迎接突發(fā)事件的到來。

在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對風(fēng)險的認知，使人們有了思維創(chuàng)新的要求。這是因為，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動意味著，過去的知識無論多么重要，都不可能與行動的境遇有著實質(zhì)性的一致性。杜威說，“過去知識的結(jié)論是進行新的探究的工具，而不是決定它們的有效性的準繩。過去知識的對象為新的情境提供了有用的假設(shè)，它們是暗示進行新的操作的源泉，它們指導(dǎo)著探究活動。但是，這些過去的知識對象之所以參與到了認知之中，并不是由于在邏輯的意義上為它們提供了前提。”(7)約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，第143頁。的確，過去的知識在行動中只是一種材料，就像建筑材料一樣，它并不決定建筑物的形狀、功能甚至性質(zhì)。當然，正如磚瓦不會用來建筑摩天大廈一樣，也不是所有過去的知識都將進入行動過程中來。哪些過去的知識可以進入到行動過程之中，也是由行動的性質(zhì)決定的。過去的知識只是一種存在物，它的生命是由行動所賦予的，只有當過去的知識進入行動之中并成為行動中的知識，才獲得了價值。

需要指出的是，當我們立足于行動去為知識賦值時，并不意味著對過去的知識的任何輕視。特別是在諸如教育等對社會進步有意義的事業(yè)上，對過去的知識的習(xí)得，也是非常重要的。但是，無論是教育者還是受教育者，都不要以為接受了過去的知識，就能夠完全勝任行動，即成為合格的行動者。合格的行動者完全是在行動中成長起來的。在人類進入了風(fēng)險社會，面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性而開展行動時，更應(yīng)帶著“知行合一”的觀念去對待過去的知識以及正在開展的行動。事實上，也只有在行動中，人們才能認識到需要應(yīng)對的風(fēng)險，才能發(fā)現(xiàn)過去的知識在應(yīng)對風(fēng)險的行動中的價值，即發(fā)現(xiàn)過去的知識對于正在應(yīng)對風(fēng)險的行動能夠發(fā)揮什么樣的作用?？梢哉f，行動既實現(xiàn)了對過去的知識的檢驗，也能夠為過去的知識賦值，從而使死去了的過去的知識重新有了生命。這就是一種“實踐出真知”的主張，或者說是它的真實含義。

如果關(guān)于風(fēng)險社會的研究屬于社會科學(xué)研究的范疇，那么在這種研究中，我們更應(yīng)承認人類心智的不完美和認知能力的有限性，即接受“有限理性”的判斷。哈耶克說，“人類心智無可避免的不完美，在這里不僅成了一個與解釋對象有關(guān)的基本素材；并且由于這種不完美也適用于觀察者本身，所以也限制了他努力解釋被觀察的事實所能取得的成就。在一切社會現(xiàn)象中，決定著具體變化之結(jié)果的分散的變數(shù)，其數(shù)量通常極為龐大，不是任何人類心智所能實際掌握或操縱的。因此，我們有關(guān)這些現(xiàn)象的產(chǎn)生所遵循之原理的知識，幾乎不可能使我們預(yù)測任何特定狀況的確切結(jié)果。我們能夠解釋某些現(xiàn)象的產(chǎn)生所遵循的原理，能夠根據(jù)這種知識排除某些結(jié)果，例如某些事件一起出現(xiàn)的可能，然而我們的知識從某種意義上說只能是消極的知識；也就是說，它只能讓我們排除某些結(jié)果，而不能使我們把可能性的范圍縮小到只剩下一種可能?！?8)弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第40、40頁。

在決策活動中，尤其需要清醒地意識到人的“有限理性”，即認識到我們的知識的局限性?？梢猿蔀槲覀冃袆右罁?jù)的知識，只能幫助我們排除某些結(jié)果，并不能幫助我們獲得正確的行動方案，甚至不能夠幫助我們確立正確的行動方向。雖然我們通過那些屬于過去的知識去對行動中的一些方面做出排除，然后剩下了有限幾種可能性，從而使人們決策活動中的抉擇變得簡單了，但在進行抉擇的時候，我們?nèi)匀徊荒苤竿裱茖W(xué)的原則。那是因為，在決策的最后“拍板”時刻，顯然是無法奢望做出科學(xué)判斷的，而是需要在科學(xué)思維之外去尋找某種決策靈感。所以，“僅僅對一種現(xiàn)象的發(fā)生作出原理性的解釋，與能夠使我們預(yù)測確切結(jié)果的解釋，它們之間的不同對于理解社會科學(xué)的理論方法極為重要?！?9)弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第40、40頁。顯然，無論對于研究者和行動者，“預(yù)測確切結(jié)果的解釋”都更具有誘惑力。當社會科學(xué)朝著這個方向發(fā)展的時候，也就帶來了實證研究的繁榮，而且開拓出了似乎無限廣闊的市場。結(jié)果，實證研究與理論研究者的命運也就像算命先生與修道者的對比一樣。算命先生憑口才能夠端穩(wěn)飯碗，而修道和尚則需要托缽行乞。

二、風(fēng)險能否量化？

經(jīng)濟學(xué)家眼中的價值是可以量化的，但在量化中會失去意義。社會價值則不同，它是與意義聯(lián)系在一起的。在某種意義上，社會價值是以其意義而為人所把握和擁有的，無論是倫理價值、文化價值，還是包含在人的目的之中的價值，都以意義的形式而為人所把握和擁有。其實，風(fēng)險可以看作一種社會價值，只不過風(fēng)險是負價值，是反目的性的價值。人們不想擁有風(fēng)險，但必須面對風(fēng)險；人們希望認識和把握風(fēng)險，但那是非常困難的。因為，能夠得到認識和把握的風(fēng)險也就不再是風(fēng)險了，或者說那是可以化解的風(fēng)險。在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，風(fēng)險的可認識、可把握程度更低，更不用說幻想著對其進行量化了。

面對風(fēng)險，如果希望進行量化的把握，“不但個人沒法這么做或并無成效，而且在那些有人承擔負有理性責任的角色，并期待著以特別的謹慎與擔當和風(fēng)險打交道的地方，組織管理也沒法量化地計算風(fēng)險，或者無論如何都不是以常規(guī)的決策論來擬定對策。”(10)尼克拉斯·盧曼：《風(fēng)險社會學(xué)》，孫一洲譯，廣西人民出版社，2020年，第15、20、8、8頁。所以，從既有的科學(xué)觀念的角度看，“不存在能夠滿足科學(xué)要求的風(fēng)險概念”。(11)尼克拉斯·盧曼：《風(fēng)險社會學(xué)》，孫一洲譯，廣西人民出版社，2020年，第15、20、8、8頁。至少，關(guān)于風(fēng)險，是不支持對它進行技術(shù)性的把握的。不僅風(fēng)險無法被量化，即使從外緣的角度對風(fēng)險的程度進行測量，也無法做到準確，至多得出“大概率”“小概率”的結(jié)論。而且，“小概率”的風(fēng)險也許因為沒有引起人們的足夠重視而演化為危機事件，造成了大面積的災(zāi)難。所以，如果按照風(fēng)險認識量化的思路，在無法精確獲得量值的情況下使用了概率統(tǒng)計的方式，形成“大概率”“小概率”的認識結(jié)果，也同樣是不可取的。這是因為，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，什么樣的風(fēng)險在什么樣的地方會以突發(fā)性的危機事件的形式出現(xiàn)，并不接受概率統(tǒng)計所作出的預(yù)測。

對任何一種現(xiàn)象進行量化，在目的上都是要將其納入到理性計算之中，并對其運行軌跡和發(fā)展方向作出準確預(yù)測?？墒?，在風(fēng)險社會中能不能對風(fēng)險作出準確預(yù)測，顯然是無法給出肯定答案的。盧曼對當前的風(fēng)險研究提出了批評。在盧曼看來，“當風(fēng)險研究一如既往地、即使只是部分地關(guān)注風(fēng)險的理性計算時，現(xiàn)實早已展現(xiàn)出其他特征。風(fēng)險自身已變成自反的，因而也變成普遍的。”(12)尼克拉斯·盧曼：《風(fēng)險社會學(xué)》，孫一洲譯，廣西人民出版社，2020年，第15、20、8、8頁。對行動所涉及的一切都進行理性計算，是工業(yè)社會發(fā)展中的一項成果。這種做法的確可以大大地提升行動的理性品質(zhì)，也確實能夠更為經(jīng)濟地達成行動的目的。不過，這僅限于低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的行動。在風(fēng)險社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，不僅對于風(fēng)險，而且對于行動涉及到的幾乎所有事項，都難以做出理性計算。即使強行去做出理性的計算，也是沒有意義的。事實上，理性計算還會遇到一個時間容許的問題，更不用說那些希望被納入到理性計算中來的各種要素能夠安靜地等待人的計算了。也就是說，社會所有要素的高流動性，都使傳統(tǒng)的理性計算無法實施。

風(fēng)險社會中的行動也是需要對所涉及到的各個方面進行評估的，但這種評估是由行動者自己做出的，而且更多地表現(xiàn)為一種感性的評估，所依靠的是具有經(jīng)驗理性屬性的直覺。盧曼顯然是反對關(guān)于風(fēng)險的理性計算的。在他看來，“拒絕接受風(fēng)險或要求拒絕風(fēng)險甚至都變成一種冒險的行為。而每當人們認為冒險行為可能導(dǎo)致災(zāi)難時，便以拒絕計算作為回應(yīng)。爭論的焦點幾乎都是災(zāi)難的閾值何在。無論如何，這個焦點都難以達成共識。”(13)尼克拉斯·盧曼：《風(fēng)險社會學(xué)》，孫一洲譯，廣西人民出版社，2020年，第15、20、8、8頁。顯而易見的是，在一切具有高度復(fù)雜性和高度不確定性的行動事項上，人們都是無法達成共識的，也沒有以共識的形式出現(xiàn)的原則和方法供人去計算風(fēng)險。即便在什么是理性的計算什么不是理性的計算這個問題上，人們也有可能產(chǎn)生分歧。面對風(fēng)險，與其謀求共識，不如將全部精力放在準備行動和開展行動上來。因而，現(xiàn)代理性語境下的計算沖動是應(yīng)當收回的，以求避免在理性計算如何可能以及如何進行的問題上開展爭論耗去了精力和耽擱了行動。當然，對于一個嚴謹?shù)膶W(xué)者來說，盧曼并不是截然排斥對風(fēng)險的理性計算的。在我們上述引用盧曼的論述中，他在腳注中表現(xiàn)出某種退后一步的態(tài)度，但仍然是作了限制。盧曼說，“對合理計算的妥協(xié)當然只限于依賴語境的‘有限理性’；或當人類吸取教訓(xùn)之后，知道在計算他者時實現(xiàn)被建立的模型并不能抱以過高的期望。”(14)尼克拉斯·盧曼：《風(fēng)險社會學(xué)》，孫一洲譯，第8頁(腳注)。

在2020年新冠肺炎疫情初期，我們看到各種各樣的模型紛涌而出。在互聯(lián)網(wǎng)上，我們每天都可以看到一些人以上帝的姿態(tài)頒布自己的模型，每天都有人宣布自己的模型是何等精確地對疫情做出了預(yù)判。然而，下一刻他又悄悄地刪除了自己的模型。有些誠實的人在沒有刪除自己的模型時也發(fā)出了感嘆，認為新冠肺炎疫情在美國的流行是反科學(xué)的，不按照他的預(yù)測流行。其實，他們也許沒有意識到，正是他們把幼兒園的游戲規(guī)則和游戲方式用到了成人的博弈中，把幼兒關(guān)于身邊所發(fā)生的事的理解用于“黑洞”研究了。總之，是因為他們對科學(xué)的理解太過膚淺，才迷信和熱衷于模型。既有的科學(xué)理論以及研究方法，都是在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下成長起來和發(fā)明出來的，在人類陷入風(fēng)險社會，遭遇了高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，運用那一套理論和方法去框定現(xiàn)實，遭遇尷尬也就是難免的了。在這場全球性新冠肺炎疫情大流行中，我們充分地體驗到所有的量化、建模的做法，都只能讓研究者自取其辱。相反，依據(jù)“實事求是”“一切從實際出發(fā)”的原則而開展行動，顯得非?？尚?。如果說在行動中出現(xiàn)了局部性的和階段性的“波動”，那也是因為受到了“專家”意見的干擾而付出的代價。

基于理性的觀念，任何不可預(yù)測的事項都是因為沒有掌握相應(yīng)的變量所致。一旦所有的變量都得到掌握，預(yù)測就不會遭遇任何困難。這一點的確是正確的原理，但不可行。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們?nèi)绾胃鶕?jù)理性的方式去掌握所有的變量？這是理性遭遇的一個顯然不可逾越的問題。如果僅僅憑著某種信心而去窮究所有變量的話，那也許恰恰是“不理性”的，因為人們在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下所要應(yīng)對的大多數(shù)事項都是突發(fā)性的，受到了時間的規(guī)定。無論我們的計算技術(shù)發(fā)展到了什么樣的程度，在這種時間規(guī)定中，去窮盡意圖預(yù)測事項的所有變量，也是不可能的。所以，曼海姆的一個說法也許對我們是有啟發(fā)意義的：“在每一點上，社會都不得不這樣發(fā)揮作用，因為，顯然不管怎樣被人為地產(chǎn)生和智力上過分地強調(diào)，只有這些部分真實、既定的相似性才給予人們解決具體困難的機會。如果人們總是面臨新的問題，并對其新奇性詳盡認識，他們便只會感到困難。”(15)卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，第279頁。

曼海姆在這樣說的時候，肯定沒有考慮到風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的情境，但他顯然是在歷史的比較中，發(fā)現(xiàn)“二戰(zhàn)”后的社會比起農(nóng)業(yè)社會以及工業(yè)社會早期，都更加復(fù)雜和更具有不確定性，因而提出了自己對這種情境下的行動的思考。特別是他提出的要求把握相似性的主張，可以說是非常有價值的靈感。還以新冠肺炎疫情在全球的流行為例。我們看到，在2020年初，網(wǎng)絡(luò)空間中涌現(xiàn)出的一些預(yù)測模型都預(yù)示了一種情景：中國的抗疫模式會陷入嚴重的災(zāi)難，而美國的抗疫模式則會取得巨大成功。后來的事實情況卻恰恰相反，這就使一些制作了預(yù)測模型的人陷入了無比矛盾的心境之中。一方面，也許他們慶幸自己以及親人們得益于成功的抗疫；另一方面，他們的“科學(xué)信仰”因預(yù)測“失靈”而崩塌了。這在歷史上只是轉(zhuǎn)瞬即逝的一種類似于荒誕劇的插曲，不過我們要指出，那些關(guān)于新冠肺炎疫情大流行的預(yù)測模型的失敗，卻是一個必須正視的問題，它意味著風(fēng)險社會中事物變化的規(guī)律就是復(fù)雜性和不確定性，無法預(yù)測，更不可量化。

社會科學(xué)與自然科學(xué)研究對象上的不同，決定了自然科學(xué)的方法不能簡單地移植到社會科學(xué)研究中。如果說實證研究有著典型的唯科學(xué)主義特征的話，可以看到從事實證研究的人所迷信的研究方法與研究目的之間的悖離。正如哈耶克所指出的，“唯科學(xué)主義的立場因為不敢把決定著個人行為的主觀觀念作為起點，所以正如我們這里所看到的，它經(jīng)常陷入一種它試圖避免的錯誤，即把那些只不過是普遍的、經(jīng)過概括了的集合體當成事實。在可以清楚辨識個人所持的觀念并明確按其原樣加以引介的地方，受唯科學(xué)主義觀點培養(yǎng)的人，卻試圖避免把這些觀念當作素材，于是，他們經(jīng)常幼稚地把民眾慣用的推測性觀念，當作他們所熟悉的那類明確的事實而加以接受。”(16)弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，第35、37頁。

對于科學(xué)研究來說，一方面，把自我以及觀察到的個人所持有的觀念當作具有普遍性的觀念，甚至把自己所有的某種晦暗心理當作一種具有普遍性的事實；另一方面，把某種推測中才會有的東西當作事實，具體表現(xiàn)在提出假設(shè)，然后加以驗證。在這樣做的時候，必須排除現(xiàn)實中的一切干擾。也就是說，不是讓科學(xué)適應(yīng)現(xiàn)實，而是要在閹割現(xiàn)實中讓唯科學(xué)主義的要求得到滿足，這就是提出假設(shè)然后驗證假設(shè)的所有研究的通病。如果科學(xué)研究不是為了解決現(xiàn)實問題，而是讓現(xiàn)實問題被用來證明其科學(xué)研究，那肯定不是一種科學(xué)的態(tài)度。我們相信，一些從事實證研究的社會科學(xué)家是嚴肅認真的，他們真誠地信仰科學(xué)，與那些利用實證研究這種科學(xué)“快餐”博取名利的人是有所不同的。

社會科學(xué)研究所應(yīng)關(guān)注的恰恰是人的自覺行為和行動背后的不自覺的因素。也就是哈耶克所說的，“社會科學(xué)試圖回答的問題之所以出現(xiàn)，僅僅是因為許多人的自覺行為造成了未經(jīng)設(shè)計的后果，是因為可以觀察到不屬于任何人的設(shè)計結(jié)果的規(guī)則?！?17)弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，第35、37頁。當然，那個東西能否構(gòu)成“規(guī)則”，也是一個很難做出肯定判斷的問題。如果我們不是使用“規(guī)則”一詞，而是使用“不確定性”的概念，也許更加準確一些。這樣一來，我們也就可以說，社會科學(xué)所要研究的，正是確定性背后的不確定性。因而，表現(xiàn)為確定性形態(tài)的“規(guī)則”“規(guī)律”等，只是研究不確定性時的必要參照物，而不是研究對象。這就要求社會科學(xué)研究不僅需要將不確定性作為對象，而且應(yīng)接受研究過程以及研究結(jié)果的不確定性。

三、風(fēng)險預(yù)測是否可能？

名之為科學(xué)預(yù)測的，往往是要求通過定量分析的方法去實現(xiàn)的，但預(yù)測并不一定必須通過定量分析的手段。一種總體性的觀念也許可以在預(yù)測中發(fā)揮良好的作用。比如，你的胃痛，那可能是胃出了問題，但是那個痛是“胃”還是作為個體的整體的“你”的痛？顯然，胃并不知道它的痛，而是作為個體整體的你，才知道它痛。而且，就胃出了毛病來看，也是在與其他器官的交互作用中出的問題，而不是它自己作為獨立的存在物出了問題。運用分析的方法，可以認為胃痛是胃出現(xiàn)了問題反映在了意識之中，有了痛的感覺，但這只是一個痛點定位的問題。即便是這個痛點定位，也是機體中的一個復(fù)雜過程，意味著多個器官、神經(jīng)元素的參與并交互作用。另外，你為什么恰好是胃痛而不是其他的部位痛，如果按照分析的方法去尋求原因的話，可能是非常困難的，但根據(jù)所謂“五行”學(xué)說，只要點明胃的屬性是“土”，就可以作出解釋了。而且，這個解釋中包含著“金”“木”“水”“火”“土”的運行以及交互作用的觀念。依據(jù)這種傳統(tǒng)的觀念，也許可以從一個人的胃痛而在兩個方向上聯(lián)想到下一個痛點的位置，即可能發(fā)生在哪個器官上。不過，這不是在推理中得到的預(yù)測，而是在中國人的觀念中獲得的一種推測，是在“循道”中發(fā)生的聯(lián)想。雖然這種聯(lián)想也似乎表現(xiàn)出了某種邏輯，但它不是線性的。其實，它并不是邏輯，而是直觀，是以聯(lián)想的形式出現(xiàn)的直觀，包含著經(jīng)驗理性。如果說社會與人的關(guān)系就像人與其胃的關(guān)系一樣的話，那么在我們對社會運行和變化進行預(yù)測時，就不應(yīng)使用分析的方法。也就是說，即便我們承認社會預(yù)測是可能的，那么在宏觀的社會發(fā)展方面，對未來社會的預(yù)測，也是在經(jīng)驗描述中去尋求社會的發(fā)展路線。至于技術(shù)理性以及定量的方法，只有在一些微觀的社會領(lǐng)域中，才是可以加以應(yīng)用的方法。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論通過“再生產(chǎn)”的概念而給出了連續(xù)性的隱喻，從而把“結(jié)構(gòu)化”描述成一個綿延的過程。吉登斯深切地感受到了20世紀的現(xiàn)實中存在著這樣一種行動邏輯，那就是，每一次行動都會產(chǎn)生超出了行動者意圖的后果，并引發(fā)再度針對這種后果的行動，從而使行動持續(xù)地展開。根據(jù)吉登斯的表述，“行動持續(xù)不斷地產(chǎn)生出行動者意圖之外的后果，這些意外后果又可能以某種合乎意圖的籌劃；它總是頑固地躲開人們將其置于自覺意識指引之下的努力。雖說如此，人類還是始終不斷地作著這樣的嘗試。”(18)安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論綱要》，李康等譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第25頁。在一項行動和接下來的另一項行動之間，按照結(jié)構(gòu)主義的理解，出現(xiàn)了間斷，或者說是“結(jié)構(gòu)性斷裂”。但是，在“結(jié)構(gòu)化”理論看來，這恰恰是連續(xù)性的，是一項行動的后果引發(fā)了另一項行動。就此而言，可以認為結(jié)構(gòu)化理論源于結(jié)構(gòu)主義又超越了結(jié)構(gòu)主義，也更貼近20世紀社會發(fā)展的真實情景。

在結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)性斷裂后的重建中，那個重建的起點是什么，是不可預(yù)測的。在結(jié)構(gòu)化理論中，結(jié)構(gòu)的更新顯現(xiàn)出了漸進模式。雖然其中也包含著許多偶然性因素，但基本方向是可以預(yù)測的。不難看出，無論結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)斷裂后的重建不可預(yù)測，還是結(jié)構(gòu)化理論的結(jié)構(gòu)漸變的可以預(yù)測，都默認了基本背景的低度復(fù)雜性和低度不確定性。然而，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，行動所承擔的任務(wù)往往屬于偶發(fā)事件，可能是一次性的。其一，無法知道也更無法認定此一行動的任務(wù)是由哪項或哪些任務(wù)造成的后果；其二，無法預(yù)測也無法知道此項行動將會產(chǎn)生什么樣的后果和由誰來面對其后果。所以，每一項行動在歷史的維度上看，都是獨立的事件，盡管此時的行動是在合作場域中展開的合作行動。所以，合作行動既不從屬于結(jié)構(gòu)主義的理解，也無法納入結(jié)構(gòu)化理論的圖式之中。

在可以嚴格定義邊界的微觀領(lǐng)域中，社會科學(xué)研究能夠發(fā)現(xiàn)更多可以驗證理性的自覺行為和行動，能夠發(fā)現(xiàn)行動結(jié)果的合目的性，也能夠收獲更多預(yù)測成功的喜悅。但是，一旦超出了某個微觀領(lǐng)域的邊界，就會發(fā)現(xiàn)理性的、自覺的行動造成了非預(yù)期的后果。在宏觀視野中，這種情況會顯得更加嚴重，甚至可以說宏觀視野中的社會運行和社會變化更多地從屬于哲學(xué)的把握而不是科學(xué)的認識，更不用說能夠去做出準確的預(yù)測。社會科學(xué)研究總希望在各個方面去進行預(yù)測，即以此來證明社會科學(xué)能夠把握社會運行和社會變化的規(guī)律，能夠參與到其中發(fā)揮能動作用。然而，這種追求卻經(jīng)常性地遇到一些困難。特別是無法將其在微觀研究中行之有效的方法以及形成的結(jié)論運用到宏觀社會運行和發(fā)展規(guī)律中去，所遭遇的只是尷尬。

如果社會科學(xué)無法把握宏觀的社會運行和社會變化規(guī)律的話，那么在微觀研究中所形成的行動方案就可能面對失靈的問題。這是因為，基于微觀研究制定的行動方案，無論看起來做出了多么科學(xué)的預(yù)測，也不管行動路徑的設(shè)計多么完善，一旦與社會運行和社會變化的方向相左，就會遭遇失敗。至少，作為環(huán)境的宏觀社會中包含著諸多對于行動而言的不確定性，對行動形成干擾，使行動無法按照方案中所描述的路徑前行。其實，在自然科學(xué)研究中也同樣存在著這個問題。一般說來，自然科學(xué)的研究是用邏輯來補救實驗科學(xué)的，自然科學(xué)的理論層面的研究，基本上是用邏輯代替了科學(xué)實驗。久而久之，人們也不再在邏輯和科學(xué)之間進行區(qū)分了?？梢哉J為，20世紀中的幾乎所有重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)，都是首先在邏輯路徑而不是實驗過程中取得的?？梢?，無論是社會科學(xué)還是自然科學(xué)，在微觀的問題上，可以進行實證研究和實驗研究，而在宏觀的問題上，則需要求助于邏輯。如果考慮研究對象的復(fù)雜性和不確定性的話，又會使邏輯失去了方向。也就是說，不再有明晰的邏輯線索可循，邏輯本身就變成了一團亂麻。

在描述從微觀研究向宏觀理論建構(gòu)的轉(zhuǎn)換過程時，哈耶克指出，對于社會科學(xué)的研究者來說，更需要求助于邏輯，除非放棄對宏觀社會的任何思考，即滿足于就事論事的所謂實證研究。無論田野調(diào)查多么重要，也不能代替邏輯思考，而且田野調(diào)查本身也是在邏輯的支配下進行的，并貫穿著邏輯。哈耶克說，社會科學(xué)研究者如果希望“從自己的微觀知識中能夠推導(dǎo)出來宏觀規(guī)律，永遠只是‘演繹的’；由于他對復(fù)雜狀況的知識有限，這些規(guī)律幾乎不可能使他預(yù)測特定狀況的確切產(chǎn)物；他也不能通過可控實驗去證實它們——雖然有可能由于觀察到按其理論不可能出現(xiàn)的事件而否定它們?！?19)弗里德里希·A.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，第39—40頁。

雖然社會科學(xué)在從形而上學(xué)的母體中分娩而出后是被統(tǒng)稱為“實證科學(xué)”的，但哈耶克并不認為實證科學(xué)應(yīng)當歸結(jié)為實證研究，他更愿意推薦的還是邏輯的路徑。這倒不是哈耶克對形而上學(xué)的那種借用邏輯而開展思維游戲的做法有什么偏好，而是因為今天的社會科學(xué)的研究者已經(jīng)無法像近代早期的研究者那樣，把研究對象從社會中隔離出來，即通過這種隔離而制造出孤立的、不發(fā)生變化的研究對象。而且，社會科學(xué)研究甚至不能像自然科學(xué)研究中那樣面對著純粹的客觀存在，因為社會科學(xué)必然要涉及到的人不同于原子的問題。也就是說，作為社會科學(xué)研究對象的人與物、人與人的關(guān)系不同于原子之間的關(guān)系。至于所謂“社會試驗”，更多地屬于某種比喻，并不是自然科學(xué)研究中的實驗或試驗。出于這種考慮，要求社會科學(xué)研究重視邏輯的路徑是可以理解和可以接受的。

從思想史來看，哈耶克在此問題上并未提出什么創(chuàng)新性的觀點，在大陸理性主義與英國經(jīng)驗主義的一個多世紀的爭論中，這一觀點得到了無數(shù)次的闡述。所以，哈耶克無非是將一個陳詞濫調(diào)重新搬了出來。我們需要指出的是，哈耶克依然是在現(xiàn)代性的語境下去闡述他關(guān)于社會科學(xué)研究方面的主張的，默認的前提就是工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性。在我們陷入風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性中時，哈耶克關(guān)于求助于邏輯的設(shè)想也變得不可行了。因為，任何一種邏輯，都必然有可循的線索，而高度復(fù)雜性和高度不確定性則意味著不再有可循的線索。這就是風(fēng)險認知所遭遇的最大問題。或者說，在風(fēng)險認知的問題上，不僅實證的方法，而且邏輯的方法，都無法對研究者形成支持，致使我們不得不提出在行動中認知風(fēng)險的主張。

四、行動中的風(fēng)險認知

預(yù)測與預(yù)期是不同的，預(yù)測是行動，而預(yù)期則是一種心理期待。也許預(yù)測可以成為證明預(yù)期的途徑，但是，一旦科學(xué)預(yù)測變成了對期待的證明或證偽，就意味著人們欲將現(xiàn)實或現(xiàn)在的觀念、心理取向和情感好惡強加于未來，就會脫離客觀實際，甚至?xí)v史過程加以干預(yù)。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，特別是在微觀的、具體的事項上，運用科學(xué)技術(shù)手段進行干預(yù)往往被證明是可行的。實際情況也證明，在工業(yè)社會的發(fā)展歷程中，時時處處都可以看到這種干預(yù)，盡管人們沒有意識到這種干預(yù)將人類領(lǐng)進了風(fēng)險社會。人類已經(jīng)走進了風(fēng)險社會，面對著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，不僅在宏觀的社會事項上無法將預(yù)期付諸實現(xiàn)，而且在微觀的、具體的事項上，也同樣無法將預(yù)期帶入行動之中。可以認為，如果強行那樣做的話，就會生產(chǎn)出更多的風(fēng)險。當預(yù)期都無法如愿時，何談預(yù)測的意義。在預(yù)測的問題上，即便打上科學(xué)的名義，也可能與科學(xué)的本義相反。

對未來的想象是具有預(yù)測功能的，只要這種想象是合理的，就能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)測。當然，認識論及其科學(xué)所講的合理性是一種形式合理性。在形式合理性的追求中，想象是受到排斥的，被認為不具有合理性。但是，想象卻是可以超越形式合理性的，能夠以直觀的方式直指實質(zhì)合理性。對于行動而言，具有實質(zhì)合理性的想象也能夠像那些在科學(xué)預(yù)測基礎(chǔ)上制作的行動方案一樣，從屬于動機，承載著目的，或者說，表現(xiàn)出從動機、目的出發(fā)。所以說，“想象是在動機這一步驟本身中形成的。正是想象提供了場地明亮的林中空地。是在這片空地上，各種動機(它們就像欲望一樣各不相同)與倫理要求(它們和職業(yè)規(guī)劃一樣多種多樣)，生活習(xí)俗或者非常個人化的價值才可以互相比較，互相衡量?！?20)保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第244、244頁。如果我們通過預(yù)測等理性分析而制定了行動方案，將行動依據(jù)方案展開，那么方案就會如“燈籠”一樣被行動者挑在前方，用來照明道路。想象之于行動卻有所不同，它不是一個用來指引方向的“燈籠”，而是包含在行動之中的，可以比喻為人的一種夜視能力，需要通過行動去加以驗證?；蛘哒f，在通過行動去驗證想象的過程中，想象的意義被逐漸發(fā)掘出來，想象的價值得到不斷的提升。一旦想象得到了驗證，行動者回過頭來，才發(fā)現(xiàn)想象在行動者的行動軌跡中是以一個方案的形式出現(xiàn)的。

表面上看，想象為行動勾畫出了一個虛擬性的未來，而實際上，想象所發(fā)揮的則是全方位的綜合作用?！跋胂鬄楦鞣N不同的項目——諸如從后面推的力量、從前面牽引的引力、合法而且在下面奠定的理由——提供了比較和中介的共同空間。正是在想象物的形式中，共同‘配置’的元素才具體地得以呈現(xiàn)。一方面，這種元素可以區(qū)分物理上的強制原因與動機；另一方面，它也可以區(qū)分動機與邏輯上的強制理由?！?21)保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第244、244頁。其實，想象更加自由，不像分析、推理的主體那樣似乎患上了心理“強迫癥”或顯得“神經(jīng)質(zhì)”，而是會讓人獲得某種輕松愉快的感覺。所以，雖然想象根源于動機，卻不會受到動機的強制。如果我們再對想象付諸實施過程中的各種“物理上的強制”“動機與邏輯上的強制”等作出區(qū)分的話，還能夠使想象獲得某種現(xiàn)實主義的品質(zhì)。因為，想象在行動中得到驗證的過程，會遭遇各種各樣的物理上的強制，卻不會受到動機與邏輯上的強制。

想象是人的本能，每個人都具有想象能力，而且時時刻刻都在運用這種能力?！懊總€人都可以想象事物，我們可以聽到大腦里的字詞或短語；我們勾勒出并不存在的環(huán)境，并借助這些形象來預(yù)測未來行動可能帶來的影響。人類的大部分只能來源于對物體、事件或概念的精神表征的處理能力。”(22)馬文·明斯基：《情感機器》，王文革等譯，浙江人民出版社，2016年，第287、287頁。然而，分析性思維極力貶低人的大腦中的精神表征，并通過這種貶低而抑制人的想象，目的是要把思維引向?qū)陀^存在的關(guān)注，從而保證對客觀存在所進行的合理性分析能夠得以順利進行。但是，即便在分析性思維中，想象也是必要的，無法被完全排除。在無法排除想象的情況下，分析性思維往往是借用合理性去規(guī)范想象的，或者，只允許那些被認為是具有合理性的想象在思維展開的過程中發(fā)揮作用。至于這種“合理性”，又是由目標界定的，屬于合乎理性目標的想象。這樣一來，更多的想象受到排斥，以至于創(chuàng)新變得無比艱難。

相似性思維對想象也會作出一定的約束，不會讓漫無目的的想象泛濫，也會表達對明顯毫無意義的想象的輕視。但是，與分析性思維相比，相似性思維會要求將關(guān)注點從客觀存在轉(zhuǎn)移到頭腦中的精神表征上來，表現(xiàn)出對人的頭腦中的“造境”的重視。人的頭腦中的精神表征是“指存在于大腦內(nèi)的任何結(jié)構(gòu)，它可以用來回答問題。只有當表征和所談?wù)摰奈矬w相似時，這些答案才有意義?！?23)馬文·明斯基：《情感機器》，王文革等譯，浙江人民出版社，2016年，第287、287頁。也就是說，當相似性思維把關(guān)注點轉(zhuǎn)移到人腦中的精神表征上的時候，并未排除客觀存在。但是，相似性思維所追求的是表征與客觀存在之間的相似性，而不像分析性思維那樣，要求想象與客觀存在之間具有一致性。這樣一來，就實現(xiàn)了對想象的賦值，使想象的“造境”功能得到大幅提升，落實在行動上，就是創(chuàng)新能力的爆發(fā)性展現(xiàn)。

“表征”是分析性思維和相似性思維都必須應(yīng)用的手段，就這兩種類型的思維都必須求助于語言、符號、圖形等去表征事物而言，是一致的。也正是因為這兩種類型的思維方式都需要表征，才都需要想象的介入。在某種意義上，這也是思維不得不接受的客觀現(xiàn)實。比如，當思維中呈現(xiàn)出“山”的時候，并不能把一座山搬到面前，而是必須用“山”的概念來加以表征。就“山”是一個概念而言，顯然是由思維對許許多多的具體的山的共性或相似性的把握。不過，同樣是山的概念，在分析性思維那里是許許多多的山的共性，以抽象的形式出現(xiàn)。在相似性思維那里，將會以精神造境的形式出現(xiàn)。這樣一來，山的概念用于表征的時候，在兩種思維方式那里，其實是有著不同屬性的，有著表征性不同。

就表征必然要得到想象的支持而言，是分析性思維和相似性思維共有的和共享的。但是，在功能上和具體表現(xiàn)上，兩種思維方式對表征的應(yīng)用又是不同的：分析性思維用表征指稱客觀存在的形式、屬性等，要求具有盡可能嚴格的一致性和經(jīng)驗的可驗證性；相似性思維則要求應(yīng)用表征去在人腦中進行精神造境，并保證這種造境與客觀存在之間建立起聯(lián)系，即運用表征指涉精神造境與客觀存在的相似性。更為重要的是，相似性思維并不要求表征必須清晰，而是對模糊的表征也給予承認，甚至更愿意發(fā)掘那些模糊的表征所具有的價值。對于轉(zhuǎn)瞬即逝的表征，會更加重視，會將其看作無比珍貴的“靈感”，認為那是重大創(chuàng)新的引信。

關(guān)于想象普遍存在于分析性思維和相似性思維的判斷，不僅在表征與客觀存在的關(guān)系中能夠得到證明，而且就表征的應(yīng)用來看，決不存在通過某個單一的字、詞、符號、圖形去單獨表征某個單一的客觀存在或主觀存在的情況。一切表征及其活動，都是在某種聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)中進行的，有著復(fù)雜的機制。這就是明斯基所說的，“為了創(chuàng)造并使用新的概念，我們必須使用存儲在大腦網(wǎng)絡(luò)里的結(jié)構(gòu)形式來表達這些新的想法，因為任何細小的知識碎片都沒有任何意義，除非這些細小的知識碎片是大型化框架中的一部分，且大型化框架與大腦知識網(wǎng)中的其他部位相聯(lián)系?！?24)馬文·明斯基：《情感機器》，王文革等譯，第288頁。如果沒有想象的話，知識碎片如何聯(lián)系起來，則是不可想象的。進而，如果表征的應(yīng)用不是由個人做出的，而是社會性的，還需要人們各自運用想象達成表征的一致或相似理解。還有，表征本身也是多元的，可能是語言、符號、圖形等綜合應(yīng)用，也可能是語言、符號、圖形等無法表現(xiàn)的。即使是無法得到靜態(tài)的語言、符號、圖形的表現(xiàn)，但在由這些要素構(gòu)成的動態(tài)的綜合性圖景中，是可以將相似性傳達出來的。

在對分析性思維與相似性思維的這一比較中，想象以及對想象的表征，無論在表現(xiàn)形式上還是在功能上，不同之處都顯現(xiàn)了出來。如果說在分析性思維中也存在著想象，那么它是受到主客體的關(guān)系以及認識活動及其方法規(guī)約的，想象者與想象物之間是分離的，想象活動也要合乎認識活動的程式，需要經(jīng)得起公認的認識方法的檢驗，想象的價值也需要付諸行動去加以驗證。在相似性思維這里，主客體已經(jīng)融合為行動者，想象是發(fā)生在行動過程中的，想象者也就是行動者，想象物不是存在于行動之先的，也不是獨立于行動之外的，是想象與行動合而為一的過程?；蛘哒f，在相似性思維這里，想象構(gòu)成了行動的一部分。這樣一來，在想象與行動的統(tǒng)一中，功能上的表現(xiàn)也就不同于分析性思維中的想象了。當然，分析性思維是天然地排斥想象的，即便在分析性思維中存在著想象，由于存在于行動之先，因而是以預(yù)測的形式出現(xiàn)的。在相似性思維這里，由于想象存在于行動之中，無論在時間上還是邏輯上，都不屬于預(yù)測。如果人們在這里還認為想象具有預(yù)測的功能，那無疑是退回到分析性思維之中了。

總之，分析性思維中的想象與相似性思維中的想象的上述不同意味著，分析性思維的想象適用于社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的預(yù)測活動，而相似性思維中的想象則適用于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的風(fēng)險認知。顯然，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一切行動都包含著風(fēng)險認知的需要。我們上述已經(jīng)列舉了許多關(guān)于工業(yè)社會的科學(xué)無法在這一條件下發(fā)揮認知風(fēng)險的作用這一問題，之所以科學(xué)喪失了在高度復(fù)雜性和高度不確定性之中認知風(fēng)險的功能，是由其思維方式?jīng)Q定的。因而，在人類陷入了風(fēng)險社會時，需要首先實現(xiàn)思維方式的變革，即建構(gòu)起相似性思維。其中，通過對相似性思維中的想象這一要素或環(huán)節(jié)的考察，可以發(fā)現(xiàn)，它正是在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下進行風(fēng)險認知的最佳途徑。