殷富華

提要：“離魂”是中國(guó)古代一個(gè)重要的文化史現(xiàn)象，從先秦史籍、六朝志怪到元明清小說(shuō)戲曲，綿延數(shù)千年而生生不息。通過(guò)系統(tǒng)梳理離魂的三種書寫模式，可以對(duì)史書、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系有更具體的認(rèn)識(shí)。最早的離魂書寫出自史籍與志怪，借“魂魄去之，何以能久”與招魂復(fù)魄的民俗信仰解釋國(guó)家權(quán)力斗爭(zhēng)、政治秩序中的人物命運(yùn)；以唐傳奇為代表的小說(shuō)戲曲顯示出審美化、人文化的轉(zhuǎn)向，將驚悚可怖轉(zhuǎn)換為奇幻美感，表達(dá)對(duì)個(gè)體情感欲求的尊重與贊揚(yáng)；清《聊齋志異》以豐厚多元的社會(huì)內(nèi)容拓展了離魂書寫的精神向度，突破了舊有的模式化書寫，體現(xiàn)出個(gè)性化特征。不同時(shí)代、文體和作者對(duì)離魂的闡釋、接受與創(chuàng)變，昭示出文學(xué)元素生發(fā)、嬗變與深化的軌跡。

“離魂”，顧名思義即人的靈魂離開(kāi)軀體自由行動(dòng)。作為中國(guó)古代文化史上的重要現(xiàn)象，“離魂”源于中土民俗信仰，跨越了從先秦史籍、六朝志怪到元明清通俗小說(shuō)戲曲等多種文體，歷經(jīng)漫長(zhǎng)的時(shí)間旅程而生生不息，至今仍是舞臺(tái)上搬演不絕、極具觀賞性的經(jīng)典關(guān)目，引發(fā)研究者的濃厚興趣。現(xiàn)有研究成果多側(cè)重于唐傳奇及元明清小說(shuō)戲曲，從題材考辨、敘事研究、文化批判、心理分析等角度進(jìn)行了豐富的詮釋，也有許多針對(duì)單篇名作的深入解讀，但對(duì)史書與志怪中有關(guān)離魂的零星記載未能予以足夠的關(guān)注。

實(shí)際上，考稽文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，離魂故事最早見(jiàn)于史籍與志怪，上自先秦下迄晚清，與本土民俗信仰的關(guān)系匪淺，形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的政治書寫模式；在人物塑造、情節(jié)結(jié)構(gòu)、思想意涵等方面呈現(xiàn)出與傳奇小說(shuō)戲曲迥然不同的特征，又有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，千百年來(lái)共同影響著民族的精神歷史。故而有必要在較為宏觀的文化史視野下，重新考察不同時(shí)期、不同文體和作家對(duì)離魂的闡釋與重塑方式，從而可以對(duì)史書、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系有更深入的認(rèn)知，并揭橥文學(xué)形象的構(gòu)成特質(zhì)與演化路徑。

一、史籍與志怪：離魂的政治書寫

史書與志怪小說(shuō)中的“離魂”主要呈現(xiàn)為政治書寫的面目，利用古代社會(huì)流行的民俗信仰表達(dá)一定政治立場(chǎng)。志怪并非純粹的文學(xué)性虛構(gòu)小說(shuō)，與歷史關(guān)系密切，具備“補(bǔ)史之闕”的功能，在《隋書·經(jīng)籍志》中隸屬史部雜傳類：“推其本源，蓋亦史官之末事也”(1)魏征等撰：《隋書》卷三十三，中華書局，2000年，第662頁(yè)。；而漢代儒家經(jīng)傳中的天人感應(yīng)等理論，則為六朝志怪提供了知識(shí)來(lái)源與價(jià)值支撐。(2)參見(jiàn)王昕：《論經(jīng)傳神學(xué)對(duì)六朝志怪的影響》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期。

這類記載零落于漫長(zhǎng)的時(shí)間線索中，以往較少被納入離魂故事中討論。事實(shí)上離魂的政治書寫可謂自成一脈，肇始于佛教尚未傳入的先秦，到晚清仍綿延不絕，其中的靈魂觀念主要根植于中土固有的民俗信仰。(3)不少研究指出佛教對(duì)古代離魂故事的影響，如孫昌武：《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社，1988年，第284頁(yè)；蔣述卓：《中古志怪小說(shuō)與佛教故事》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第1期，第11頁(yè)；張慶民：《南朝宣佛之怪小說(shuō)與思想界論爭(zhēng)探析》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第6期，第41-42頁(yè)。劉惠卿曾提及中土固有民俗信仰的影響，但未深入研究：“隨著研讀原典的深入，發(fā)現(xiàn)‘離魂’‘冥婚’此兩種母題雖然受到六朝佛經(jīng)的影響，但追其源頭，卻并不在佛經(jīng)，而是中國(guó)固有的靈魂觀和他界信仰所致，因此筆者不再把此兩種母題作為研究對(duì)象。”見(jiàn)劉惠卿：《佛經(jīng)文學(xué)與六朝小說(shuō)母題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第174頁(yè)。筆者認(rèn)為離魂書寫主要源于中土本有的民俗信仰，容納的是現(xiàn)世人生的訴求、對(duì)此生的留戀，符合中國(guó)古代靈魂信仰中重視現(xiàn)實(shí)人生的信念，而與佛經(jīng)故事中參與六道輪回、承擔(dān)業(yè)果報(bào)應(yīng)的“補(bǔ)特伽羅”相距較遠(yuǎn)。民俗信仰又稱民間信仰，靈魂即其崇拜對(duì)象之一。(4)參見(jiàn)鐘敬文主編：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第187-189頁(yè)?！霸甲诮讨械囊淮蟛糠郑顷P(guān)于人類生活上重要危機(jī)的神圣化”(5)馬林諾夫斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第77頁(yè)。，遠(yuǎn)古人類無(wú)法理解死生無(wú)常的現(xiàn)象，歸之于神秘力量的支配，考古研究表明，山頂洞人已有死后到另一個(gè)世界生活的靈肉二元觀。我國(guó)古代用“魂魄”表示靈魂，雖有“陽(yáng)魂陰魄”之說(shuō)，使用中一般不作嚴(yán)格區(qū)分。

史籍與志怪借用了靈魂信仰的兩方面內(nèi)容：一、離魂是大限將至的惡兆。古人相信形神相守，“魂魄不去而精神不亂”(《韓非子·解老》)，靈魂是智慧與生命力的源泉，于罹患重癥或死亡之際離體。二、招魂復(fù)魄。古人認(rèn)為離體后的靈魂在“黃泉”“幽都”“泰山”等冥界得到安置前(6)參見(jiàn)劉苑如：《形見(jiàn)與冥報(bào)：六朝志怪中鬼怪?jǐn)⑹龅闹S喻——一個(gè)“導(dǎo)異為常”模式的考察》，《中國(guó)文哲研究集刊》2006年第29集，第6頁(yè)；余英時(shí)：《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海古籍出版社，2005年，第143頁(yè)。，會(huì)暫時(shí)延宕人間，因此有為初死者招魂復(fù)魄的風(fēng)習(xí)，也叫“復(fù)禮”，是葬禮的一部分，要求親屬登上屋檐，拿著死者的衣服高呼其名，以挽救死者的生命并表達(dá)追思。在此基礎(chǔ)上，史官與志怪小說(shuō)家將民俗信仰與歷史事件、社會(huì)傳聞聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行政治化的闡釋。亞里士多德指出，人類在本性上是一種政治動(dòng)物。政治即“追求權(quán)力的分享，追求對(duì)權(quán)力的分配有所影響”(7)馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，上海三聯(lián)書店，2019年，第205頁(yè)。，亦被認(rèn)為是“治理人的藝術(shù)”(8)霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先、眭茂譯，商務(wù)印書館，2009年，第279頁(yè)。。離魂的政治書寫大致包括兩方面內(nèi)容：國(guó)家層面的權(quán)力斗爭(zhēng)，及社會(huì)治理秩序下的個(gè)人命運(yùn)。

(一)利用離魂預(yù)示死亡的觀念，闡釋政治勢(shì)力的斗爭(zhēng)消長(zhǎng)。體裁以史著為主，創(chuàng)造了“天奪之魄”的話語(yǔ)模式，背后是相似的思維邏輯：某人若行事乖違錯(cuò)亂，說(shuō)明上天已令其魂魄離體，無(wú)法自主掌控意志，進(jìn)而推斷此人時(shí)日無(wú)多，這也預(yù)示著他所代表的利益集團(tuán)走向衰微或覆滅。

《左傳》中的三則故事應(yīng)是最早的案例，在周初以來(lái)道德化的天命觀念下，借離魂構(gòu)建神秘預(yù)言：

魯宣公十五年(前594)，晉國(guó)使者趙同向周廷進(jìn)獻(xiàn)俘虜時(shí)傲慢無(wú)禮，周王之子劉康公斷言稱：“不及十年，原叔必有大咎。天奪之魄矣?！?9)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，宣公十五年，中華書局，2018年，第655-656頁(yè)。果然，約十年后，趙同與趙括死于趙氏宗族的內(nèi)部?jī)A軋，趙氏宗主重回趙武一脈。奇驗(yàn)的預(yù)言應(yīng)是事后的附會(huì)，反映了史家對(duì)道德禮義的推崇。東周王室雖已難挽衰頹之勢(shì)，但仍與諸侯國(guó)維系著形式上的君臣之禮。史家結(jié)合成公八年的趙氏之禍，以離魂瀕死解釋趙同的“不敬”，顯示出批判態(tài)度。

魯襄公二十九年(前544)鄭國(guó)內(nèi)亂，伯有不得人心，裨諶預(yù)言道：“天又除之，奪伯有魄”(10)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，襄公二十九年，第1012頁(yè)。，認(rèn)為上天為子產(chǎn)執(zhí)政清除了障礙。來(lái)年，伯有與駟帶爭(zhēng)斗而被殺，禍亂平息。子產(chǎn)以清明的經(jīng)濟(jì)政治舉措，使鄭國(guó)走上了強(qiáng)盛的道路。伯有魂魄的丟失被看作上天對(duì)其一貫失德行為的警戒，體現(xiàn)了史家勸善懲惡的立場(chǎng)。

魯昭公二十五年(前516)，魯國(guó)大夫叔孫婼出使宋國(guó)，宋元公設(shè)宴款待，觥籌交錯(cuò)之際二人突然對(duì)泣，宴會(huì)主持者樂(lè)祁私下議論道：“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?？”(11)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公二十五年，第1270、1279頁(yè)。果然，同年冬二人都因卷入季平子與魯昭公的斗爭(zhēng)而亡。魯昭公逃亡國(guó)外，抱持忠君信念的叔孫婼希季平子迎接魯昭公回國(guó)，平子答應(yīng)后出爾反爾，自責(zé)的叔孫婼齋戒祈死而卒，杜預(yù)注：“恥為平子所欺，因祈而自殺?！?12)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公二十五年，第1270、1279頁(yè)。宋元公則在營(yíng)救魯昭公的途中病逝。史家試圖以離魂說(shuō)明二人的離世、魯昭公的落敗是無(wú)法違抗的天意，透露了對(duì)季平子的認(rèn)可。童書業(yè)先生指出《左傳》袒季氏之立場(chǎng)非常明顯(13)童書業(yè)：《春秋左傳研究》，上海人民出版社，2019年，第243頁(yè)。，這是由于“季氏出其君，而民服焉”(14)趙簡(jiǎn)子語(yǔ)，見(jiàn)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公三十二年，第1327頁(yè)。，左氏盡管對(duì)季平子踐踏周禮的做法有所保留，但仍褒揚(yáng)其在亂世建立新秩序的努力。

后世歷史文獻(xiàn)中不乏因循者，但脫去了預(yù)言外殼，徑直對(duì)前事進(jìn)行評(píng)論。離魂者被判定為邪惡一方，二元對(duì)立和簡(jiǎn)單道德化的意味更加強(qiáng)烈。如南宋岳珂的史料筆記《桯史》卷五《陽(yáng)山舒城》，以“天褫之魄”解釋宋金戰(zhàn)事的轉(zhuǎn)折：

建炎航海之役，張俊既戰(zhàn)而棄鄞，兀朮入之。即日集賈舟，募瀕海之漁者為鄉(xiāng)導(dǎo)，將遂犯蹕，而風(fēng)濤稽天，盤薄不得進(jìn)。兀朮怒，躬命巨艘，張帆徑前，風(fēng)益猛，自度不習(xí)舟楫，桅舞舷側(cè)，窘懼欲卻而未脫諸口也。遙望大洋中，隱隱一山，顧問(wèn)海師：“此何所？”對(duì)曰：“陽(yáng)山?！必X慨然嘆曰：“昔唐斥境，極于陰山。吾得至此足矣?！彼煜铝罘佃?。其日，御舟將如館頭，亦遏于風(fēng)，不爾幾殆，蓋天褫其魄而開(kāi)中興云。(15)岳珂撰，黃益元校點(diǎn)：《桯史》卷五，上海古籍出版社，2012年，第46頁(yè)。

建炎四年(1130)，完顏兀朮帶金軍騎兵抵達(dá)浙江鄞州，遭到南宋水軍的有力狙擊，史稱“中興以來(lái)十三處戰(zhàn)功之首”。這次戰(zhàn)役促使金人放慢南下的腳步，宋軍則壯大了氣勢(shì)。這一轉(zhuǎn)折與南方水鄉(xiāng)的地理環(huán)境有莫大關(guān)系，最終導(dǎo)致宋金劃淮分治。岳珂則認(rèn)為完顏兀朮的水上遇險(xiǎn)和判斷失誤象征金已被上天拋棄，仍是基于天人感應(yīng)模式的闡釋。

“天褫之魄”的說(shuō)辭在晚清史料中再次出現(xiàn)，卻因語(yǔ)境的變遷而顯得不倫不類，令人啼笑皆非。1856年第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，兩廣總督葉名琛多次謊報(bào)軍情，被英方捕獲前十余天，仍在奏折中佯稱清軍節(jié)節(jié)勝利，“英夷現(xiàn)已求和”，得咸豐帝朱批：“該夷乘機(jī)起釁，天褫其魄，理宜然也”(16)賈楨等編輯：《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》，中華書局，1979年，第535頁(yè)。，得意洋洋自居天朝上國(guó)，全然不知廣州城已失陷。無(wú)論是為求自保而顛倒戰(zhàn)況的臣子，抑或并不勤政而被蒙蔽的皇帝，都與國(guó)際政治大局嚴(yán)重脫軌，“將前來(lái)侵華的英軍當(dāng)作傳統(tǒng)的邊患，將中國(guó)的傳統(tǒng)治術(shù)運(yùn)用到對(duì)外關(guān)系上”(17)茅海建：《苦命天子——咸豐皇帝奕詝》，上海人民出版社，1995年，第179頁(yè)。，把英方所謂“敗績(jī)”歸于離魂褫魄是典型體現(xiàn)。

(二)以離魂解釋個(gè)人命運(yùn)的遽變，對(duì)非正常死亡起到緩沖和彌補(bǔ)的效果，以維護(hù)社會(huì)秩序穩(wěn)定。體裁以志怪小說(shuō)為主，可據(jù)情節(jié)模式分為兩類：

1.延續(xù)史書“天奪之魄”的邏輯，并進(jìn)行形象化演繹，但重在強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的不可抗拒而非道德懲戒，大致遵循如下情節(jié)模式：“某人離魂——靈魂消失——此人死亡”。東晉戴祚《甄異傳》“索紙”篇可能是最早的作品：王肇清晨出門在外，其妻韓氏并未覺(jué)察。僮仆云“郎索紙百幅”，韓氏再望向床帳，見(jiàn)丈夫正在酣眠，隨后忽消失。半年后王肇亡故。王肇于壯年驟然病亡，無(wú)疑將給周圍人帶來(lái)強(qiáng)烈的惶惑創(chuàng)傷，而離魂早已預(yù)示了這一結(jié)果，可帶來(lái)些許慰藉。類似的離魂志怪還有南朝宋劉敬叔《異苑》“毛氏女”、清紀(jì)昀《閱微草堂筆記》“舅氏張公健亭言”“壬子春”等。值得一提的有明陸粲《庚巳編》“魂魄”篇：

高皇帝嘗怒一內(nèi)使灑掃不如法，命引出斬之。被縛至市，猶衣金團(tuán)背子綠衫。市人觀之，遙見(jiàn)內(nèi)侍前有拱手立者一人，狀貌衣冠略無(wú)少差，甚疑怪之。既而得旨停刑，方解縛，前立者冉冉而逝。疑此為魂魄云。(18)陸粲撰，馬鏞校點(diǎn)：《庚巳編》卷七，上海古籍出版社，2012年，第59頁(yè)。

靈魂如神跡般轉(zhuǎn)瞬即逝，也許是百姓對(duì)明太祖喜怒無(wú)常的暴戾行為發(fā)出的無(wú)聲控訴。

2.通過(guò)描寫招魂風(fēng)俗，對(duì)政治人物的死亡進(jìn)行怪異化闡釋。情節(jié)模式可歸納為：“某人新死——靈魂離體，現(xiàn)于人世——靈魂消失”。如東晉荀氏《靈異志》“蔡謨”篇：

蔡謨征為光祿大夫，在家，忽聞東南啼哭聲，有若新死。便見(jiàn)一少年女，死(明鈔本死作此)人并離(明鈔本離作籬)啼哭。不解所為，恐是人家忿爭(zhēng)耳。忽聞呼魂聲，便見(jiàn)生(明鈔本生作此)女，從空中去上天。意甚惡之。少時(shí)疾患，遂薨。(19)李昉等編：《太平廣記》卷三百二十，中華書局，1961年，第2533頁(yè)。

蔡謨是東晉名臣，早年多次帶兵平叛，馳騁沙場(chǎng)。晉康帝后期到穆帝朝，蔡謨已年過(guò)六十，常稱病而不上朝，引起皇帝與群臣不滿。(20)參見(jiàn)房玄齡等撰：《晉書》卷七十七《蔡謨傳》，中華書局，2000年，第1352-1357頁(yè)。他曾兩度拜為光祿大夫，第二次受命不久后辭世，文中的故事可能發(fā)生于此時(shí)。文意雖有難解處，但作者將蔡謨病逝歸之于目擊少女的招魂儀式概無(wú)疑義。再如戴孚《廣異記》之“郭知運(yùn)”：涼州節(jié)度使郭知運(yùn)在出巡期間暴卒于驛站，靈魂離體打道回府，將未盡事務(wù)乃至自身喪禮都安排妥當(dāng)，“因與家人辭訣，投身入棺，遂不復(fù)見(jiàn)”(21)李昉等編：《太平廣記》卷三百三十，第2620頁(yè)。。郭知運(yùn)應(yīng)是招魂葬的對(duì)象?！罢谢暝帷笔翘厥獾恼谢攴绞剑瑸槭遣豢傻谜咚O(shè)，采用死者生前物品進(jìn)行安葬，以安撫死者、銷解厲怨，東晉至唐代最盛。(22)關(guān)于招魂葬，參見(jiàn)吳真：《敦煌孟姜女變文與招魂祭祀》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第1期；李梅田、李童：《魂歸于墓：中古招魂葬略論》，《江漢考古》2019年第4期。郭知運(yùn)實(shí)有其人，為初唐著名將領(lǐng)，驍勇善戰(zhàn)，在最后一次行軍途中身亡。他曾任隴右節(jié)度使，死后被追贈(zèng)為涼州都督，可見(jiàn)小說(shuō)中的官名“涼州節(jié)度使”亦有跡可循。(23)參見(jiàn)劉昫等撰：《舊唐書》卷一百三《郭知運(yùn)傳》，中華書局，2000年，第2160-2161頁(yè)；歐陽(yáng)修、宋祁撰：《新唐書》卷一百三十三《郭知運(yùn)傳》，中華書局，2000年，第3576頁(yè)?？梢酝茢?，該篇正是以歷史上的郭知運(yùn)為原型，為殉職在外的他創(chuàng)造了魂歸故里的機(jī)會(huì)。

由以上論述可知，史籍與志怪分別從國(guó)家與個(gè)人角度，根據(jù)不同的政治需要構(gòu)筑離魂故事。與此同時(shí)，這類作品并非全然質(zhì)木無(wú)文，隨著時(shí)代的變遷而隱約可見(jiàn)文學(xué)性生發(fā)的痕跡，擴(kuò)充了篇幅，增飾了細(xì)節(jié)。可通過(guò)以下兩組對(duì)比，觀察同一傳聞在不同時(shí)期的面貌：

一、上述東晉“索紙”篇，與陶潛《搜神后記》之“匹夫匹婦”，情節(jié)大同小異。后者創(chuàng)作時(shí)間應(yīng)稍晚，敘事更加周詳、有聲有色，短短百余字內(nèi)描摹了妻子的不可置信，丈夫自身的驚恐萬(wàn)分，以及二人與靈魂面面相覷時(shí)的不知所措、小心翼翼，營(yíng)造出緊張氣氛，精心設(shè)置了懸念。

二、從上述東晉“蔡謨”篇到南朝宋劉義慶《幽明錄》中同題作品，離魂者由早夭的少女變?yōu)閴劢K正寢的老婦，不祥氣息沖淡；同時(shí)，蔡謨退居單純的旁觀者，招魂本身成為富有意味的場(chǎng)景：老婦人之魂栩栩如生，“上著黃羅半袖，下著縹裙，飄然升天”(24)李昉等編：《太平廣記》卷三百二十，中華書局，1961年，第2533頁(yè)。，在親人的呼喚中頻頻回首、徘徊再三，飽含對(duì)生命的熱戀，顯得可親可近。

而唐以來(lái)的部分篇什，文人加工潤(rùn)色的印跡更明顯。如戴孚《廣異記》之“柳少游”：聞名京城的巫者柳少游，測(cè)算出客人日暮將死，家人端水來(lái)竟見(jiàn)到兩個(gè)少游。僮仆送客時(shí)發(fā)現(xiàn)其“數(shù)步遂滅”，不久有哭聲自空中傳來(lái)，少游方知客是自身神魂，當(dāng)晚死期應(yīng)驗(yàn)。該篇特別處有二：首先，為主人公設(shè)定了巫覡身份。作為人與崇拜對(duì)象之間的溝通媒介，巫覡被認(rèn)為有預(yù)測(cè)命運(yùn)、辟邪禳災(zāi)等超能力(25)參見(jiàn)詹鄞鑫：《心智的誤區(qū)：巫術(shù)與中國(guó)巫術(shù)文化》，上海教育出版社，2001年。，但吊詭的是柳雖能預(yù)知天機(jī)，卻依然無(wú)計(jì)可施。其次，靈魂占卜的動(dòng)機(jī)雖不明，但已不再空具其形，有了一定人格化色彩，得知厄運(yùn)后“傷嘆久之”“哭聲甚哀”，是樂(lè)生惡死的人之常情。

總之，史書與志怪秉持“征實(shí)可信”，盡管沒(méi)有誰(shuí)目睹過(guò)靈魂的出離，但古人相信這樣的事應(yīng)當(dāng)會(huì)發(fā)生，并進(jìn)行政治化闡釋。同時(shí)隨著時(shí)間的推移，離魂志怪踵事增華，初步顯示出文學(xué)性質(zhì)素。

二、“麗情之書”：離魂的愛(ài)情書寫

隨著社會(huì)的發(fā)展，史家曾依傍的離魂信仰影響力削弱，不少知識(shí)分子本著理性思考的精神，對(duì)靈魂的有無(wú)持懷疑態(tài)度。信仰觀念的松綁帶來(lái)文藝創(chuàng)作的自由，而愛(ài)情向來(lái)是文學(xué)一大表現(xiàn)主題。在只有“婚”沒(méi)有“戀”的古代社會(huì)，婚姻的締結(jié)以家族利益為上，不考慮當(dāng)事人的意志。作家便以超現(xiàn)實(shí)手段構(gòu)筑理想的愛(ài)情，作為不同于神仙精怪的又一種超現(xiàn)實(shí)“人物”形象，靈魂能“以無(wú)體之質(zhì)，超然地跨進(jìn)人間禮教的禁地”(26)劉楚華：《明清傳奇中的魂旦》，張宏生主編：《明清文學(xué)與性別研究》，江蘇古籍出版社，2002年，第77頁(yè)。。因此“離魂”進(jìn)入大眾視野并非上述沉重嚴(yán)肅的歷史與志怪故事，而是以《離魂記》為代表的一系列情文飄動(dòng)之作，可稱之為愛(ài)情書寫。此類作品無(wú)涉政治意涵，借神怪抒寫“麗情”(27)錢宜稱《牡丹亭》為“麗情之書”，見(jiàn)湯顯祖著，陳同、談則、錢宜合著：《吳吳山三婦合評(píng)牡丹亭》，上海古籍出版社，2008年，第22頁(yè)。，開(kāi)創(chuàng)了另一種情節(jié)模式：在極端的情形下，少女的魂與身一分為二；身軀纏綿床榻，茶飯不思；靈魂卻飄飖出戶，與愛(ài)人相依為命；最終夫妻歸寧，皆大歡喜。除我們所熟知的唐傳奇與元雜劇，明有《金鳳釵記》及據(jù)此改編的話本小說(shuō)、雜劇和傳奇，清有戲曲如《秣陵春》《桃花影》，小說(shuō)如《耳食錄·蕭點(diǎn)云》《小豆棚·胡曼》等。湯顯祖《牡丹亭》亦是對(duì)離魂傳統(tǒng)的激活和革新，明末清初已有人指出“《牡丹亭》格調(diào)，原本元鄭光祖《倩女離魂》”(28)孟稱舜語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自徐扶明編著：《牡丹亭研究資料考釋》，上海古籍出版社，1987年，第23頁(yè)。，甚至直接借代：“吳寶郎演玉茗堂倩女離魂，真不禁聞歌喚奈何矣?！?29)宋葷語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自徐扶明編著：《牡丹亭研究資料考釋》，第23頁(yè)。而《牡丹亭》最膾炙人口的折子戲就有自《鬧觴》改編而成的《離魂》。

與政治書寫模式相比，愛(ài)情書寫體現(xiàn)出人文化與審美化的新特征。

(一)書寫方式的審美化。審美化指與真實(shí)的信仰生活拉開(kāi)距離，從實(shí)用功利主義的態(tài)度中超拔出來(lái)，以審美的眼光濾去離魂事件的驚悚可怖，帶來(lái)怡情悅意的效果。試從兩個(gè)角度分析：1.詭譎奇麗的虛構(gòu)性想象。2.細(xì)膩婉轉(zhuǎn)的筆法。

首先，奇麗的想象。離魂故事的奇幻美，源于民俗信仰中蘊(yùn)藏的奇思妙想。文學(xué)與宗教信仰都源于人類童年時(shí)代的原始情感與思維——一種充滿迷狂和幻想的思緒。(30)參見(jiàn)葛兆光：《想象力的世界》，現(xiàn)代出版社，1990年，第1頁(yè)。作家基于這一契合對(duì)離魂進(jìn)行審美重構(gòu)，引讀者踏上一趟光怪陸離的旅程，時(shí)時(shí)出乎意料，獲致陌生新奇的美感：“奇僻荒誕，若滅若沒(méi)，可喜可愕之事，讀之使人心開(kāi)神釋，骨飛眉舞?！?31)湯顯祖：《點(diǎn)校虞初志序》，袁宏道參評(píng)，屠隆點(diǎn)閱：《虞初志》，北京市中國(guó)書店，1986年，第2頁(yè)。

古人認(rèn)為靈魂虛無(wú)縹緲，如煙霧般難以捉摸：“冉冉入席，漸漸消滅”(32)“匹夫匹婦”，陶潛著，李劍國(guó)輯校：《搜神后記》卷一〇，中華書局，2020年，第529頁(yè)。，“驚怛便滅”(33)“毛氏女”，劉敬叔撰，范寧校點(diǎn)：《異苑》卷四，中華書局，1996年，第38頁(yè)。。作家對(duì)此進(jìn)行傳神改寫，設(shè)想夜奔的離魂少女身形飄逸、步履輕捷，一時(shí)半霎就能“徒行跣足而至”，一片小兒女的急切誠(chéng)摯之情，袁宏道激賞稱：“情之所至，重門不能扃，逸足不能追，大奇大奇！”(34)袁宏道參評(píng)，屠隆點(diǎn)閱：《虞初志》卷一，第29頁(yè)。與小說(shuō)相比，晚明以來(lái)的離魂戲更在奇幻之外新添了凄寒幽冷的審美特質(zhì)。脫離居所而踽踽獨(dú)行的靈魂天然有一種不足之癥，眉宇間凝著化不開(kāi)的哀愁。評(píng)點(diǎn)家談則指出《牡丹亭·冥誓》“純作神魂不定語(yǔ)”(35)湯顯祖著，陳同、談則、錢宜合著：《吳吳山三婦合評(píng)牡丹亭》，第79頁(yè)。，以一縷幽魂的驚怯飄零映照出主人公繾綣難言的內(nèi)心世界?！讹髁甏骸び艾F(xiàn)》中黃展娘訝異地發(fā)現(xiàn)與周遭事物杳杳相隔：

(作取不著介)呀！明明是我家晉、唐小楷下卷，為何取他不著？待把燈頭剔亮了再看。(剔不去介)卻又作怪，那燈花剔他不去。像眼前有一層輕綃薄?！?36)吳偉業(yè)著，李學(xué)應(yīng)集評(píng)標(biāo)校：《吳梅村全集》卷六十一，上海古籍出版社，1990年，第1281頁(yè)。

暗示展娘已透過(guò)寶鏡而離魂，幽幻的氛圍令觀眾身臨其境，感受到她的游離不定與漂泊無(wú)依?；甑┠侨醪粍僖碌纳硇巍?yōu)雅哀怨的唱詞、如泣如訴的感傷情調(diào)，正是離魂戲最動(dòng)人心魄、催人心腸之處。

其次，富有表現(xiàn)力的文學(xué)語(yǔ)言。作為“叢殘小語(yǔ)”的志怪，著述方式多為記錄、抄撮與編纂，并不追求獨(dú)創(chuàng)性，華艷的文采、婉轉(zhuǎn)的敘述不在考慮范圍內(nèi)。文學(xué)作品則以細(xì)密生動(dòng)的筆觸，在微末處給人以心靈的震顫、無(wú)限的回味。試舉一例?！峨x魂記》末尾“室中女聞喜而起，飾妝更衣，笑而不語(yǔ)，出與相迎，翕然而合為一體，其衣裳皆重”(37)魯迅校錄：《唐宋傳奇集》，齊魯書社，1997年，第12頁(yè)。，情景如畫、惟妙惟肖，“兩個(gè)”倩娘之間心照不宣的默契、歷經(jīng)甘苦后心愿得償?shù)南矏傑S然紙上。大學(xué)問(wèn)家紀(jì)昀曾一本正經(jīng)地批評(píng)此乃小說(shuō)家幻設(shè)成文：“至云魂歸后，衣皆重著，尤為誕謾。著衣者乃其本形，頃刻之間，襟帶不解，豈能層層摻入？”(38)紀(jì)曉嵐著，吳波、尹海江等輯校：《閱微草堂筆記會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)》卷十四，鳳凰出版社，2012年，第727頁(yè)。卻恰恰揭示出文學(xué)的魅力之所在。

(二)書寫內(nèi)容的人文化。人文化指對(duì)平凡人性與人情的肯定，對(duì)個(gè)體生命自我發(fā)展與完善這一合理要求的尊重。表現(xiàn)在兩方面：1.靈魂形象的蛻變。2.離魂結(jié)局的扭轉(zhuǎn)。

首先，傳奇故事中的靈魂形象不再包含多少真實(shí)的信仰成分，滌蕩了可駭?shù)臍庀ⅲ杀税妒澜绲男叛鰧?duì)象搖身變?yōu)閻?ài)與美的化身。史書與志怪故事中離魂總是與死亡的威脅如影隨形。離魂是被動(dòng)的，靈魂是不可知、不可控的“他者”，行跡詭異莫測(cè)，與人世有明顯距離感。主人公渾渾噩噩或我行我素地走向終點(diǎn)，顯示出人類在天命下的渺小卑微。志怪雖與聚焦于軍國(guó)大事的正史不同，是“非道術(shù)所在”的街談巷語(yǔ)，但仍較少個(gè)體關(guān)懷。以“匹夫匹婦”為例，匹夫?qū)`魂的離去、死神的到來(lái)無(wú)能為力，只好抱著敬畏的心情領(lǐng)受命運(yùn)的安排。從題目即可看出，作者對(duì)主人公姓甚名誰(shuí)并不關(guān)心；且敘事時(shí)間片段化，人物的來(lái)龍去脈完全空白，匹夫個(gè)人的性命似乎無(wú)足輕重，只是作為社會(huì)秩序的一份子而被記錄。愛(ài)情書寫則不同，主題漸趨輕盈，卻浸潤(rùn)了豐富的人文內(nèi)涵。長(zhǎng)期奔逃在外的魂靈不再是天意的表征，不僅外形與真人毫無(wú)二致，更洋溢著旖旎的少女情懷。通常的私奔敘事總是在“聘則為妻，奔則為妾”的教條下，加重女性的淫蕩特征(39)參見(jiàn)葉楚炎：《明清通俗小說(shuō)中的私奔敘事》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2017年第4期。；離魂書寫卻巧妙回避了道德指摘，凸顯出少女率性果敢的一面，靈魂以強(qiáng)烈的主體性對(duì)權(quán)力的規(guī)訓(xùn)提出挑戰(zhàn)。

《幽明錄》“龐阿”篇已有端倪，但石氏女離魂是因“阿妻極妒”，加之美男子龐阿全程失語(yǔ)，難稱感人肺腑。唐傳奇則是更佳楷范。在看似無(wú)解的情況下，倩娘的神魂一腔孤勇追隨王宙，二人像相如文君般在蜀地長(zhǎng)相廝守，誠(chéng)如屠隆所評(píng)：“配合奇，生子更奇，如崔之幽婚，贈(zèng)兒金盌，良亦不妄?！瀑慌祷甑絹?lái)，采芙蓉回生并載”(40)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第208頁(yè)。，離魂后的杜麗娘展現(xiàn)出更為內(nèi)在的成長(zhǎng)。從夢(mèng)回鶯囀的春日到肅殺的中秋雨夜，十七歲少女如花般盛開(kāi)又萎謝，滿腹心事無(wú)人可訴，只合暗自嗟怨，憔悴而終。死后一片芳魂卻癡心無(wú)悔，“‘梅’‘柳’二字，一靈咬住，必不肯使劫灰燒失?！?41)王思任：《批點(diǎn)玉茗堂〈牡丹亭〉敘》，湯顯祖著，王思任批評(píng)，李萍校點(diǎn)：《王思任批評(píng)本〈牡丹亭〉》，鳳凰出版社，2011年，第1頁(yè)。等待胡判官發(fā)落時(shí)，魂旦就毫不扭捏地問(wèn)詢：“勞再查女犯的丈夫，還是姓柳姓梅？”(42)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁(yè)。一路冷冷清清、尋尋覓覓，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)昔日賞心美景已改作梅花道觀，不禁泣道：“梅花呵，似俺杜麗娘半開(kāi)半謝，好傷情也?！?43)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁(yè)。這并非單純的感花濺淚，更是她對(duì)自我價(jià)值尚未實(shí)現(xiàn)的嘆惋。循著聲聲殷切的呼喚，終于覓得夢(mèng)中人。她的身影靈動(dòng)搖曳，一出場(chǎng)就與柳夢(mèng)梅開(kāi)了個(gè)玩笑。柳生開(kāi)門道：“呀，何處一嬌娃，艷非常使人驚詫”，麗娘卻嬌羞地“作笑閃人”，生急掩門，她又“斂衽整容見(jiàn)介”，道一聲“秀才萬(wàn)?！?。正因如今的相聚是歷盡艱辛換來(lái)，麗娘是那樣從容不迫、聰敏慧黠。春宵一刻如夢(mèng)寐，柳生不敢置信：“小娘子夤夜下顧小生，敢是夢(mèng)也？”她卻嫣然一笑，既未說(shuō)謊又未將真相全盤托出：“不是夢(mèng)，當(dāng)真哩?！?44)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁(yè)。私會(huì)差點(diǎn)被道姑撞破時(shí)，柳生六神無(wú)主，麗娘卻鎮(zhèn)定自若。得到求婚后她并不喜形于色，而是相當(dāng)鄭重地詢問(wèn)對(duì)方家庭狀況：“怕你嶺南歸客路途賒，是做小伏低難說(shuō)。”“這等是衙內(nèi)了。怎恁婚遲？”(45)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁(yè)。就連復(fù)生的時(shí)機(jī)與方法都由她選擇和安排，叮嚀再三。這位魂奔的少女，終于掌握了人生與愛(ài)情的主動(dòng)權(quán)。

其次，從結(jié)局來(lái)看，離魂不再是死亡的預(yù)演，而是解決矛盾的兩全其美之道。歷史與志怪故事中靈魂總是一去不復(fù)返，致使離魂者病入膏肓，不久人世。愛(ài)情書寫中增添了相思病與還魂情節(jié)，主人公奇跡般地康復(fù)，改變了離魂的結(jié)果。相思病的癥狀與丟魂而精神恍惚、行事顛倒的光景頗為相符，但并非無(wú)可救藥的頑疾，而是一種浪漫化的表達(dá)，以凸顯主人公的癡情：“生病是使人變得‘有趣’的一種方式……優(yōu)雅和敏感的標(biāo)志是悲傷?！?46)蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社，2003年，第29-30頁(yè)。離魂者的身體始終是“未完成”而有所待的狀態(tài)，情緣完滿之際，便是還魂病愈之時(shí)。即使如《牡丹亭》《畫中人》，少女的身體仍可能被喚醒，寓有回生的希冀。湯顯祖將作品的戲劇性推衍到極致，是為渲染情之濃烈，由此賦予愛(ài)情以超越生死的神奇力量。

還魂情節(jié)可能與東漢以來(lái)“魂行成夢(mèng)，夢(mèng)醒魂歸”的民俗觀念有關(guān)(47)參見(jiàn)馬昌儀：《中國(guó)靈魂信仰》，上海文藝出版社，1998年，第90頁(yè)。，但常年離魂后身體竟能不藥而愈、復(fù)舊如初，也許還受到“斷頭”母題的啟發(fā)?！渡胶＝?jīng)》中刑天與帝爭(zhēng)神，“帝斷其首，葬之常羊山之口，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！?48)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》海經(jīng)卷二，上海古籍出版社，1980年，第214頁(yè)。張華《博物志》有奇異的“落頭蟲”，干寶《搜神記》有斬首而不忘復(fù)仇的婢女，身體受到嚴(yán)重戕害而不死，透露出民族基因中對(duì)生命的堅(jiān)執(zhí)。離魂故事的大團(tuán)圓結(jié)局根源于國(guó)人的樂(lè)天精神：“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂(lè)天的也，故代表其精神之戲曲、小說(shuō)，無(wú)往而不著此樂(lè)天之色彩：始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨?！?49)王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，王國(guó)維：《王國(guó)維文學(xué)論著三種》，商務(wù)印書館，2001年，第12頁(yè)。然而這亦是作品的局限性所在：其一，少女的靈魂雖然逃逸，馴順的身體卻滯留原地。?？轮赋觯瑱?quán)力不僅體現(xiàn)在制度、暴力等公開(kāi)場(chǎng)面，在微小的空間也隱蔽地發(fā)揮作用。(50)參見(jiàn)米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。相思病是女性秘密地自我壓抑的結(jié)果，是頗具迷惑性質(zhì)的面紗。女性以弱者的姿態(tài)去愛(ài)，愛(ài)情成為“以最動(dòng)人形式表現(xiàn)的禍根”(51)西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，陶鐵柱譯，中國(guó)書籍出版社，1998年，第756頁(yè)。。其二，離魂旨在“導(dǎo)異為?！?，而“鬼可以情，人需守禮”，禮教終將取得壓倒性勝利。離魂終究是一種妥協(xié)的方式、柔性的叛逆，以彌補(bǔ)真實(shí)人生的缺憾。

三、《聊齋志異》：離魂的個(gè)性化書寫

上文提到，無(wú)論是離魂的政治書寫還是愛(ài)情書寫，都已形成一定的話語(yǔ)模式、情節(jié)模式。尤其是《牡丹亭》等戲曲似已將離魂的艷想綺思發(fā)揮殆盡，清代不少作品陳陳相因，難免引發(fā)審美疲勞。面對(duì)影響的焦慮，《聊齋志異》另辟蹊徑，以離魂的形式涵納更廣闊的社會(huì)內(nèi)容(52)唐宋以降，離魂已有普泛化與形式化的趨勢(shì)，如唐戴孚《廣異記》之“仇嘉?！薄巴鮾n”寫離魂救妻，唐薛用弱《集異記》之“裴珙”寫離魂歸家，宋洪邁《夷堅(jiān)志》之“鐘離丞”寫離魂奔喪等。但這類作品數(shù)量較少，且大都文學(xué)性不強(qiáng)。，拓展了表現(xiàn)范疇與思想深度，從而突破固化的模式套路，體現(xiàn)出個(gè)性化色彩。以下選取三則個(gè)案加以探討。

第一，改寫離魂志怪的情節(jié)模式，將作者的切身經(jīng)驗(yàn)與斑駁血淚熔鑄其中。如卷一《葉生》：文章冠絕一時(shí)的葉生久困科場(chǎng)，得丁公賞識(shí)，科試一鳴驚人，鄉(xiāng)試卻依然下第，失意的他一病不起，湯藥罔效；靈魂卻追隨丁公，以畢生所學(xué)傳授公之子，助其奪得亞魁，自己亦考中舉人，衣錦還鄉(xiāng)。此后情節(jié)急轉(zhuǎn)直下，妻子見(jiàn)到他駭然而走：“君死已久，何復(fù)言貴？勿作怪異嚇生人?！彼已踩胧?，果見(jiàn)靈柩儼然，遂撲地而滅，“衣冠履舄如脫委焉?！?53)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89頁(yè)。

因篇末“異史氏曰”提及“同心倩女，至離枕上之魂”，以往研究多討論該篇與《離魂記》的關(guān)聯(lián)。但從情節(jié)模式來(lái)看，《葉生》顯然與《廣異記》之“郭知運(yùn)”、《集異記》之“胡志忠”等離魂志怪更為接近?！肮\(yùn)”采用全知視角，平鋪直敘而少韻味；“胡志忠”采用外部限知視角，隱藏了主人公已變?yōu)樗阑觎`的謎底，直到他題詩(shī)后忽失所在，館吏開(kāi)門見(jiàn)“志忠與斑黑二犬，俱仆于西北隅”(54)薛用弱撰：《集異記》補(bǔ)編，中華書局，1980年，第74頁(yè)。，方知其早與怪物搏斗而死。《葉生》對(duì)這一思路進(jìn)行大刀闊斧的改構(gòu)，擴(kuò)充了靈魂“以假亂真”的情節(jié)：死后的葉生開(kāi)啟了他的離魂狂想，迎來(lái)蟾宮折桂、揚(yáng)眉吐氣的人生，直到最后時(shí)刻方才魂歸故里，大夢(mèng)初醒。正是舊有框架外的旁逸斜出，使葉生之魂得以踐行作者期許已久的心愿，實(shí)現(xiàn)了對(duì)離魂傳統(tǒng)的更新：不再為他人歌哭歡笑，而是以離魂寫心。蒲松齡與葉生境遇相似，年少成名春風(fēng)得意，得到山東學(xué)使施潤(rùn)章、縣令費(fèi)祎祉的揄?yè)P(yáng)；但鄉(xiāng)試屢屢名落孫山，蹭蹬科場(chǎng)數(shù)十年?？滴醵?1687)秋闈，將屆知天命之年的蒲松齡因“越幅”再次被黜，賦《大圣樂(lè)》，滿紙荒涼：“覺(jué)千瓢冷汗沾衣，一縷魂飛出舍，痛癢全無(wú)。癡坐經(jīng)時(shí)總是夢(mèng)……嗒然垂首歸去，何以見(jiàn)江東父老乎？”(55)蒲松齡著，盛偉編：《蒲松齡全集·聊齋詞集》，學(xué)林出版社，1998年，第2032頁(yè)。與葉生落榜的情形如出一轍：“嗒喪而歸，愧負(fù)知己，形銷骨立，癡若木偶?！?56)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89頁(yè)。結(jié)尾葉生魂歸軀體，意味著真正意義上的死亡，狂想終結(jié)，一切幻滅。這是多么悲涼的自嘲：離魂不過(guò)是癡心妄想、春秋大夢(mèng)一場(chǎng)！

第二，改造離魂志怪的靈魂視角，抒寫對(duì)友誼與生死的獨(dú)特體悟。如卷八《褚生》，以離魂寫人鬼間的溫煦友情：陳、褚二人為同窗好友，褚生學(xué)業(yè)優(yōu)異，貧寒無(wú)以支付束饈，出身商賈家的陳生慷慨解囊，陳父察覺(jué)后勒令兒子退學(xué)。塾師呂知曉后將學(xué)費(fèi)悉數(shù)退還，止褚讀如故。后陳生復(fù)學(xué)，因課業(yè)荒廢許久，褚生提出代筆捉刀，并將陳生安排于表兄家。恰逢中秋，陳生隨表兄游園暢飲，邂逅婉媚的名妓，唱著憂傷的挽歌。褚生考畢歸來(lái)，陳生“細(xì)審之，卻非褚生”，正疑惑中，褚生“近身而仆”。原來(lái)褚生為鬼，“借”走陳生軀體應(yīng)考，游園者乃陳生之離魂。后褚生轉(zhuǎn)世為呂之子，陳生榜上有名。

陳生靈魂眼眸中的世界與尋常經(jīng)驗(yàn)不同，這在民間觀念中淵源有自，如《夷堅(jiān)志》“衡山民”：衡山民在社日祭神飲酒，傍晚大醉歸家，摔跤而離魂。他扣門不應(yīng)，發(fā)現(xiàn)“身自從隙中能入”(57)洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》丙志卷八，中華書局，1981年，第434頁(yè)。，妻子對(duì)他的大聲疾呼熟視無(wú)睹，猶自埋冤丈夫夜不歸舍。他意識(shí)到身已非人，終于在土地神的指點(diǎn)下原路返回，找到軀體而還魂?！恶疑贩雌涞蓝兄?，創(chuàng)造性地以靈魂視角寫生魂進(jìn)入鬼境的經(jīng)歷。陳生之魂隨褚生的表兄踏入一個(gè)奇異空間：那戚戚有憂容的李姬，《蒿里》曲中無(wú)可奈何的悲哀，淚眼盈盈的《浣溪沙》……充滿死亡暗示的意象與歡樂(lè)的宴飲場(chǎng)面構(gòu)成張力，營(yíng)造出凄美迷離的意境。尤其令人回味無(wú)窮的細(xì)節(jié)是，天明后陳生再訪李姬，發(fā)現(xiàn)姬已死數(shù)日；又去往所游覽的皇親園，只見(jiàn)“題句猶存，而淡墨依稀，若將磨滅”(58)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本》卷八，第1187頁(yè)。，一切竟如桃花源般再難尋覓，只留下無(wú)端的悵惘。在徒勞的找尋中，陳生也許會(huì)悟到“事如春夢(mèng)了無(wú)痕”，生命中珍貴難忘的事物終將逝去，包括他與褚生之間的友情，唯一能做的只有銘記于心。

第三，深化離魂的愛(ài)情書寫模式，不拘泥于兒女情長(zhǎng)，賦予主人公獨(dú)一無(wú)二的風(fēng)神氣韻。如卷二《阿寶》，是一則輕快明朗、可博人一粲的小品。孫子楚號(hào)稱名士，但聞名全因“性癡”，似與玄遠(yuǎn)高曠的名士風(fēng)度不甚相關(guān)。喪妻而家貧的他受眾人攛掇而異想天開(kāi)，欲追求富家女阿寶。在女方的戲弄下，他剁掉枝指而血流如注，卻未能如愿。清明節(jié)與阿寶相遇，更驚為天人，以至魂隨之去，留一副身軀憨立原地，奄奄一息。家人為其招魂后仍念念不忘，靈魂再附于翩翩飛鳥(niǎo)，伴女同行同息，叼走一繡履作為信物，終于打動(dòng)芳心。后孫子楚早逝，阿寶以癡報(bào)癡，生死追隨，竟感動(dòng)冥王令他復(fù)生。

男子為愛(ài)離魂在《夷堅(jiān)志》中已有先例，即“孫五哥”：少男少女婚事受阻，傷情而逝前，孫愈的魂魄在女方婚宴上霎時(shí)顯現(xiàn)。洪邁評(píng)“后生妄想，不識(shí)好惡，此為尤甚，故書以戒云。女今猶存”(59)洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》丁志卷四，第565頁(yè)。，點(diǎn)明事必有征的寫作原則及勸諷意圖。孫愈的離魂只是對(duì)“魂魄去之，何以能久”的再次印證，他多愁善感、逆來(lái)順受的性格呈現(xiàn)出陰柔化特征，又缺乏離魂少女追逐自由的精神。但該篇首次將男子離魂與愛(ài)情主題相結(jié)合，可能對(duì)《阿寶》起到先導(dǎo)作用。離魂少女群像趨于雷同，與古代女性的處境息息相關(guān)，婦德箴規(guī)使她們的眼光局限于內(nèi)闈，難有獨(dú)立人格。主人公性別的反轉(zhuǎn)則帶來(lái)了新的可能性。小說(shuō)堪稱孫子楚的個(gè)人小傳，“是真名士自風(fēng)流”，他的“癡”表面看是憨厚迂訥，沒(méi)有城府，缺乏對(duì)人必要的戒備；實(shí)則是難能可貴的深情與專注，堪稱大智若愚。異史氏稱“性癡則其志凝：故書癡者文必工，藝癡者技必良”(60)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本》卷二，第259頁(yè)。，孫子楚對(duì)阿寶堅(jiān)定不移的感情跨越了門戶的鴻溝，換來(lái)對(duì)方的真情投注；科考路上亦得到了回報(bào)。小說(shuō)以離魂表現(xiàn)奇人奇癖，令人耳目一新。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，離魂母題從民俗信仰的土壤中孕育生成，迤邐分化為不同的書寫模式，綿延數(shù)千年之久，深刻參與了民族的精神生活。史書與志怪借離魂褫魄解釋政治勢(shì)力的斗爭(zhēng)、人物命運(yùn)的遽變，離魂事件的驚悚詭奇成為文學(xué)想象的最初因子。以唐傳奇為代表的小說(shuō)戲曲從干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治的態(tài)度中超拔出來(lái)，以奇異的飛花艷想、情韻相生的筆法，使靈魂由信仰對(duì)象蛻變?yōu)橥ねど倥Y(jié)局轉(zhuǎn)悲為喜，寄予對(duì)少女的祝福。《聊齋志異》的離魂書寫則突破了“十部傳奇九相思”的舊套，體現(xiàn)出一定獨(dú)創(chuàng)性。不同時(shí)代、文體和作家對(duì)離魂的接受和重塑，為我們觀察史籍、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系提供了有趣的案例。在此意義上，離魂書寫的文化史價(jià)值應(yīng)予以關(guān)注和重新考量。