由感性知覺到自我意識(shí)的人
——馬克思《博士論文》的人學(xué)意蘊(yùn)解讀*

何建津

當(dāng)馬克思加入“博士俱樂部”之后，其思想活動(dòng)開始掙脫神學(xué)束縛，“人”逐漸取代“神”成為他全部思想活動(dòng)的中心，實(shí)現(xiàn)了馬克思思想變遷史意義上的一次“哥白尼式”革命，而1841年完成的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》(以下簡(jiǎn)稱《博士論文》)便是標(biāo)識(shí)這一思想自我革命的醒目標(biāo)志。在這篇論文中，馬克思從原子論、時(shí)間論、天體論等方面比較了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)與德謨克利特的自然哲學(xué)的細(xì)微差別，論證了人的自我意識(shí)的第一個(gè)環(huán)節(jié)——以感性確定性為基礎(chǔ)的個(gè)體的自我意識(shí)，并從這個(gè)角度凸顯了人在世界中的主體性地位，實(shí)現(xiàn)了他對(duì)宗教神學(xué)的否定和對(duì)以神學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)證科學(xué)的批判，最終創(chuàng)造了以人的感性知覺為基礎(chǔ)，以人的自我意識(shí)為核心的人學(xué)理論。

一、自我意識(shí)：三大哲學(xué)流派所隱喻的現(xiàn)代人在精神上的公民權(quán)

《博士論文》是馬克思計(jì)劃對(duì)伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派和懷疑論學(xué)派展開研究的導(dǎo)論。這三大哲學(xué)流派的共同特點(diǎn)是，通過回溯和發(fā)揮古希臘早期哲學(xué)，尤其是早期自然哲學(xué)和蘇格拉底倫理學(xué)，把人的自我意識(shí)從曾經(jīng)高度發(fā)達(dá)的和當(dāng)時(shí)正在解體的希臘精神哲學(xué)中打撈出來。這三種自我意識(shí)哲學(xué)分別從人的感性確定性肯定了個(gè)體的自我意識(shí)(伊壁鳩魯派)、從人的理性確定性肯定了普遍的自我意識(shí)(斯多葛派)，從人的“懷疑”這種思維能力肯定了否定性的自我意識(shí)(懷疑派)。雖然這三種哲學(xué)彼此相互否定，但馬克思認(rèn)為，在這三種哲學(xué)里“自我意識(shí)的一切環(huán)節(jié)都得到充分表述”，雖然“每個(gè)環(huán)節(jié)都被表述為一個(gè)特殊的存在”，但“這些體系合在一起形成自我意識(shí)的完備的結(jié)構(gòu)”(1)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第195頁。?？梢?，當(dāng)時(shí)馬克思所理解和推崇的自我意識(shí)是三者的綜合，而不僅僅是《博士論文》中重點(diǎn)闡述的伊壁鳩魯學(xué)派所代表的個(gè)體的自我意識(shí)。

過去，人們普遍認(rèn)為，這三種哲學(xué)是希臘哲學(xué)衰落的表現(xiàn)，它們沒有任何自己的創(chuàng)見，只是把希臘早期的自然哲學(xué)與蘇格拉底部分弟子的倫理思想結(jié)合在一起。對(duì)此，馬克思提出了完全不同的看法。馬克思認(rèn)為，以自我意識(shí)為共同本質(zhì)的這三種哲學(xué)，不是希臘羅馬精神衰亡的表現(xiàn)，而是輝煌的希臘哲學(xué)和“羅馬精神的原型”，是“充滿了特殊性格的、強(qiáng)有力的、永恒的本質(zhì),以致現(xiàn)代世界也應(yīng)該承認(rèn)它們的充分的精神上的公民權(quán)”(2)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第194頁。。從這些評(píng)論可以看出，在當(dāng)時(shí)的馬克思看來，自我意識(shí)是現(xiàn)代人在精神上的公民權(quán)，一切喚醒和維護(hù)人的自我意識(shí)的精神活動(dòng)，都是人成為現(xiàn)代公民應(yīng)該享有的權(quán)利。正如馬克思在《博士論文》文末熱情地稱頌“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”(3)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第242頁。，因?yàn)檎亲非髠€(gè)體自我意識(shí)的伊壁鳩魯首先敢于抬起凡人的目光，挺身而出，與宗教神學(xué)抗?fàn)?，將其踩在腳下。

當(dāng)然，在《博士論文》中，馬克思借伊壁鳩魯哲學(xué)所批判的對(duì)象除了鉗制人的自我意識(shí)的宗教神學(xué)，還包括古希臘時(shí)期以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。因?yàn)樵诠畔ＥD，自然科學(xué)往往與神學(xué)相結(jié)合，并在遵從自然必然性的意義上為宗教神學(xué)提供理性的論證，二者的結(jié)合使人們?cè)跓o意識(shí)中走向?qū)Ρ厝恍悦\(yùn)的迷信，而忘卻了人在偶然性和自由創(chuàng)造活動(dòng)中彰顯的主體意識(shí)。馬克思在《博士論文》中對(duì)伊壁鳩魯物理學(xué)和德謨克利特物理學(xué)的細(xì)微差別所作的比較分析清楚地表明，德謨克利特物理學(xué)的局限就在于它是一種夾雜著經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)和神學(xué)的混合物，而伊壁鳩魯物理學(xué)則是一種超越了經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)的人的自我意識(shí)哲學(xué)。馬克思在《博士論文》中批判古希臘哲學(xué)家的天體論時(shí)，指出其存在的問題與德謨克利特物理學(xué)類似，即對(duì)天體的理解要么停留在實(shí)證物理學(xué)的層次，要么走向宗教化的天體崇拜。因此，《博士論文》的寫作旨趣意在借助這三種自我意識(shí)哲學(xué)，沖破神學(xué)和實(shí)證科學(xué)對(duì)人的束縛，用自我意識(shí)哲學(xué)將具有自由創(chuàng)造靈性的人從將人神化的宗教和將人物化的實(shí)證科學(xué)的支配下挺立起來，確立人作為精神活動(dòng)主體的權(quán)利和尊嚴(yán)。

二、感性知覺的哲學(xué)意義：在比較差異中彰顯人的自我意識(shí)

在馬克思所理解的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)中，具有個(gè)體性特征的人的感性知覺是其第一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，彰顯人的自我意識(shí)首先要確認(rèn)人的感性知覺所具有的哲學(xué)意義。馬克思分析伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)和德謨克利特的自然哲學(xué)在三個(gè)方面的差異，就是借伊壁鳩魯自然哲學(xué)肯定人的感性知覺的哲學(xué)意義。

德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)于實(shí)證物理學(xué)的基礎(chǔ)——人的感性知覺和感性世界(或感性現(xiàn)象)的可靠性的判斷不同。德謨克利特的判斷是懷疑論的、不確定的、甚至是相互矛盾的：有時(shí)候他認(rèn)為真實(shí)的原則是只有理性才能接近的原子和虛空，而感性現(xiàn)象則是主觀假象，我們的感性知覺得到的是意見，而不是真理，真理是隱蔽的；但另一些時(shí)候德謨克利特又認(rèn)為感性現(xiàn)象是實(shí)在的客體，認(rèn)為“感性知覺”就是“理性思維”。因此，在德謨克利特看來，“在自我意識(shí)里原子的概念和感性直觀互相敵對(duì)地沖突著”(4)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200頁。。而在伊壁鳩魯看來，感性知覺是可信的，感性世界是客觀現(xiàn)象，“一切感官都是真實(shí)東西的報(bào)道者”“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”，“同類的感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因?yàn)樗麄冇邢嗤男в?，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因?yàn)樗鼈兣袛嗟牟皇峭粋€(gè)東西；概念也不能駁倒感性知覺，因?yàn)楦拍钜蕾囉诟行灾X”(5)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200頁。。伊壁鳩魯肯定感性知覺和感性世界的真正含義在于將原子世界和現(xiàn)象世界統(tǒng)一于自我意識(shí)，因?yàn)楦行灾X是自我意識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)。

另外，德謨克利特認(rèn)為感性知覺世界雖然是主觀假象，但它是“真實(shí)的和富于內(nèi)容的世界”“它本身具有價(jià)值和意義”(6)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第201頁。，它是物理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和實(shí)證知識(shí)。因此，為了豐富和擴(kuò)大感性知覺的內(nèi)容與范圍，德謨克利特走遍當(dāng)時(shí)半個(gè)世界以便積累經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和資料。與此同時(shí)，德謨克利特也沒有放棄對(duì)他認(rèn)為必須靠理性思維才能把握的作為真理的、關(guān)于原子和虛空的知識(shí)的追求，他認(rèn)為這方面的知識(shí)雖然沒有內(nèi)容，但它是真實(shí)的哲學(xué)方面的知識(shí)，而且德謨克利特把這方面的知識(shí)看得更重要?？梢?，德謨克利特生活在兩個(gè)對(duì)立世界的緊張沖突中。然而，在伊壁鳩魯那里，原子世界和現(xiàn)象世界在感性知覺那里不是分裂的，他一方面承認(rèn)感性現(xiàn)象世界的真實(shí)性，另一方面又并不主要以實(shí)證科學(xué)的方式而是以哲學(xué)的方式把握世界。他輕視實(shí)證知識(shí)，沒有為了擴(kuò)展實(shí)證知識(shí)而去各地漫游，而是憑自己的思考去尋求哲學(xué)的真理，即便死亡來臨時(shí)也從容、平靜?？傊湃胃行灾X的伊壁鳩魯輕視以感性知覺為基礎(chǔ)的實(shí)證知識(shí)，但重視通過個(gè)體自身的努力去體驗(yàn)原子世界的哲學(xué)真理，并在哲學(xué)中獲得自由、滿足和幸福，而懷疑感性知覺的德謨克利特則不滿足原子世界的哲學(xué)真理，他竭力去擴(kuò)大和豐富感性知覺的內(nèi)涵和范圍，結(jié)果在原子世界與現(xiàn)象世界的對(duì)立中陷入了緊張和不安。

最后，在德謨克利特看來，不論整個(gè)世界還是有限的自然界，一切事物都受必然性支配，必然性就是人必須服從的命運(yùn)、天意、法律、造物主；而偶然性只是人的思維面對(duì)必然性束手無策時(shí)虛構(gòu)出來用以自我安慰的幻影。但在伊壁鳩魯看來，事物都是偶然的或任意性，主宰萬物的必然性是不存在的，假如我們要迷信必然性而做命運(yùn)的奴隸，那甚至還不如聽信關(guān)于神靈的神話，因?yàn)樯裨捝心芙o人希望和安慰。當(dāng)然，我們真正需要的是偶然性帶來的希望和自由。之所以這樣，是因?yàn)榕既恍栽谝帘邙F魯這里是指抽象的可能性，而不是德謨克利特所說的“實(shí)在的可能性”。“而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的”“它只要求這對(duì)象是可能的、是可以想象的”“至于這個(gè)可能性是否要成現(xiàn)實(shí)，是無關(guān)緊要的”，因此它“感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，即“思維著的主體”(7)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第206頁。。所以，這種偶然性不是“存在的偶然性”，而是“思維的偶然性”(8)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207頁。。同時(shí)，它作為“思維著的主體”解釋事物時(shí)認(rèn)為“所有意見都可能是對(duì)的”“所有這些原因都可能存在”，它唯一反對(duì)的意見是“斷言在這些原因中只存在某一種原因”，它應(yīng)該遵守的唯一規(guī)則就是“解釋不應(yīng)該和感性知覺相矛盾”(9)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第206-207頁。。因此，“伊壁鳩魯承認(rèn)，他的解釋方法的目的在于求自我意識(shí)的寧靜，而不在于自然知識(shí)本身。”(10)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207頁。

伊壁鳩魯和德謨克利特在哲學(xué)上的上述差異包括三個(gè)有著根本意義的哲學(xué)問題，即如何理解這個(gè)世界、如何理解人與這個(gè)世界的關(guān)系以及人如何在這個(gè)世界中生活。懷疑人的感性知覺可靠性和感性現(xiàn)象真實(shí)性的德謨克利特將世界一分為二為彼此割裂的原子世界和現(xiàn)象世界，并用命運(yùn)的必然性看待人與世界的關(guān)系，導(dǎo)致他在這個(gè)世界上處于緊張不安的生活狀態(tài)。信任人的感性知覺的伊壁鳩魯用感性現(xiàn)象的客觀性抹平了原子世界和現(xiàn)象世界的鴻溝，甚至用感性知覺統(tǒng)攝整個(gè)世界，認(rèn)為“概念也不能駁倒感性知覺，因?yàn)楦拍钜蕾囉诟行灾X”(11)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200頁。。同時(shí)，他通過肯定感性知覺基礎(chǔ)上的偶然性確立了人在世界中的主體地位，而這種世界觀使他得以充分享受哲學(xué)帶來的自由和幸福。從根本上說，兩人在上述問題上的差異，主要源于他們對(duì)人的感性知覺有不同的領(lǐng)悟，德謨克利特把感性知覺僅僅當(dāng)做現(xiàn)象世界和實(shí)證物理學(xué)的基礎(chǔ)，而伊壁鳩魯則把感性知覺當(dāng)作人獲得人的“自我意識(shí)的寧靜”(12)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207頁。的保證。

三、感性知覺的哲學(xué)論證：原子論、時(shí)間論和天體論敘事中的人學(xué)意蘊(yùn)

在《博士論文》中，馬克思對(duì)伊壁鳩魯有著更多的肯定，他進(jìn)一步從伊壁鳩魯和德謨克利特在物理學(xué)上的原子論、時(shí)間論和天體論三個(gè)方面的區(qū)別揭示了伊壁鳩魯哲學(xué)對(duì)人的自我意識(shí)的第一個(gè)環(huán)節(jié)——感性知覺所給予的充分肯定，創(chuàng)立了一種以人的感性知覺為基礎(chǔ)，以人的自我意識(shí)為核心的人學(xué)理論。

(一)原子論：對(duì)人的生命活動(dòng)特性的哲學(xué)表達(dá)

在《博士論文》第二部分，馬克思通過分析伊壁鳩魯和德謨克利特在物理學(xué)原子論上的偏斜運(yùn)動(dòng)、排斥運(yùn)動(dòng)等問題上的差別，對(duì)伊壁鳩魯物理學(xué)所隱含的以自我意識(shí)為核心的人學(xué)意蘊(yùn)作了闡述。

第一，原子偏斜運(yùn)動(dòng)及其人學(xué)意蘊(yùn)。德謨克利特和伊壁鳩魯在原子運(yùn)動(dòng)問題上的區(qū)別表現(xiàn)在：前者認(rèn)為原子運(yùn)動(dòng)有直線式下墜運(yùn)動(dòng)和撞擊、排斥引起的向上運(yùn)動(dòng)；后者則認(rèn)為除了前述兩種運(yùn)動(dòng)之外，還有起因于原子偏離直線引起的運(yùn)動(dòng)，即偏斜運(yùn)動(dòng)。但是伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜運(yùn)動(dòng)的學(xué)說遭到了一些人嘲笑和誤解。他們要么認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)钠边\(yùn)動(dòng)是他虛構(gòu)出來用以解釋原子碰撞或自由的，或者用以逃避必然性的；要么認(rèn)為偏斜運(yùn)動(dòng)是因原子的排斥或偶然原因引起的?？傊麄儗⒃悠边\(yùn)動(dòng)歸于某種運(yùn)動(dòng)的原因或結(jié)果。馬克思認(rèn)為這樣理解偏斜運(yùn)動(dòng)“太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了”(13)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第211頁。。

一是馬克思認(rèn)為原子偏斜運(yùn)動(dòng)在伊壁鳩魯那里是用以表達(dá)原子概念的純粹形式規(guī)定。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑痈拍畎拥奈镔|(zhì)性存在和純粹形式的規(guī)定這兩個(gè)相互矛盾的環(huán)節(jié)。而原子的直線下墜運(yùn)動(dòng)作為一條直線，純粹是用空間來規(guī)定的相對(duì)的定在，是一種純粹物質(zhì)性的存在；或者說，原子在直線下墜運(yùn)動(dòng)中只是實(shí)現(xiàn)了原子概念的一個(gè)方面，即以空間這種相對(duì)定在表現(xiàn)出來的物質(zhì)性。為了實(shí)現(xiàn)原子概念的另一方面——純粹形式的規(guī)定，需要用偏斜來否定直線運(yùn)動(dòng)。顯然，伊壁鳩魯在這里以原子的直線運(yùn)動(dòng)和偏斜運(yùn)動(dòng)所表達(dá)的物質(zhì)性與形式的矛盾是一種只有在人的生命活動(dòng)中才會(huì)呈現(xiàn)的矛盾。

二是馬克思認(rèn)為偏斜在伊壁鳩魯那里是原子運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)之一，而不是某些原子的運(yùn)動(dòng)。偏斜表述了原子的真實(shí)的靈魂和抽象個(gè)體性的概念，偏斜是創(chuàng)造世界的原則，因?yàn)椤叭绻硬黄?，就不?huì)有原子的沖擊、原子的碰撞，因而世界永遠(yuǎn)也不會(huì)創(chuàng)造出來”(14)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216頁。。原子是一切事物的終極原因，而偏斜是原子成為原子的規(guī)定。馬克思闡述的原子偏斜運(yùn)動(dòng)分別體現(xiàn)了人的生命活動(dòng)的矛盾性、精神性、創(chuàng)造性及其存在論意義。

三是馬克思認(rèn)為偏斜是貫穿整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)的規(guī)律，而非物理學(xué)上偶然、特殊的規(guī)定。在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中，為了把原子從直線這種相對(duì)的定在中抽象出來，他用偏斜運(yùn)動(dòng)將原子抽象為普遍性的觀念，從而使抽象的個(gè)體性的概念得到了實(shí)現(xiàn)。這一方法在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中表現(xiàn)為“凡是抽象個(gè)別性的概念(即對(duì)他物的一切關(guān)系的獨(dú)立和否定)應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在”(15)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第214頁。。這一方法也表現(xiàn)在伊壁鳩魯關(guān)于希臘眾神的學(xué)說中。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯所說的希臘眾神所在的地方正是“抽象的個(gè)體性以其最高的自由和獨(dú)立性，以其完整性表現(xiàn)出來的地方”(16)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第214-215頁。，是脫離了具有局限性的一切定在的地方。從這個(gè)意義上說，伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)其實(shí)是其原子偏斜說的哲學(xué)運(yùn)用。除此之外，正像盧克萊修所說，偏斜運(yùn)動(dòng)在伊壁鳩魯那里還意味著“胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”，意味著“打破了‘命運(yùn)的束縛’”(17)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第213頁。。馬克思這里的闡釋表明伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)事實(shí)上表達(dá)了在偶然性中實(shí)現(xiàn)必然性的人的歷史活動(dòng)，體現(xiàn)了人的生命活動(dòng)突破定在、否定有限、追求普遍和無限的超越性。

第二，原子排斥運(yùn)動(dòng)及其人學(xué)意蘊(yùn)。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯那里由于偏斜是原子對(duì)自身一切關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的否定，而原子在關(guān)系和運(yùn)動(dòng)中作為一個(gè)特殊的定在又為另一定在所規(guī)定。因此，偏斜要真正實(shí)現(xiàn)出來，必須從原子作為特殊定在與另一定在的關(guān)系中抽象出來。但是，與原子有關(guān)系的另一個(gè)定在必須是原子本身，原子才能實(shí)現(xiàn)偏離。換句話說，在運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中的原子必須把自身設(shè)定為另一個(gè)定在。而這樣就出現(xiàn)了原子對(duì)自身的排斥，眾多原子的排斥就是偏斜的實(shí)現(xiàn)?？梢姡懦馐桥c原子直線下墜這種原始運(yùn)動(dòng)和偏斜這種抽象活動(dòng)共存的、原子實(shí)現(xiàn)偏斜所要求的一種原子運(yùn)動(dòng)，而且“在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下墜中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了”“這是可能設(shè)想的最高級(jí)的存在的外在狀態(tài)”(18)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217頁。?？傊懦馐窃釉谄边\(yùn)動(dòng)中從定在中抽象出來的一個(gè)必要和特殊的過渡環(huán)節(jié)。

如果將原子排斥的原理運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域，那么我們可以發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)人，只有當(dāng)同他發(fā)生關(guān)系的另一個(gè)人不是一個(gè)不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物”，為此“他就必須在他自身中打破他的相對(duì)的定在，欲望的力量和純粹自然的力量”(19)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216頁。。也就是說，一個(gè)人要從受欲望和純粹自然力支配的動(dòng)物狀態(tài)中超越出來，他就必須設(shè)定一個(gè)超越自身動(dòng)物狀態(tài)的特殊定在以便把動(dòng)物狀態(tài)的自己當(dāng)作一個(gè)客體來對(duì)待，而這一過程就是人的自我意識(shí)的初步形成過程。從這個(gè)意義上說，“排斥是自我意識(shí)的最初形式”(20)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216頁。。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，伊壁鳩魯還把政治生活中的契約和社會(huì)生活中的友誼，看作是應(yīng)用排斥的更具體形式?？傊?，在伊壁鳩魯那里排斥是偏斜運(yùn)動(dòng)借以實(shí)現(xiàn)的過渡形式和自我意識(shí)的最初形式。

當(dāng)然，德謨克利特雖然也承認(rèn)原子的排斥，但“他在排斥中只注意到物質(zhì)方面，——即分裂、變化，而沒有注意到觀念方面”(21)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217頁。，因此他把排斥理解為“一種盲目必然性的行為”(22)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217頁。，而不是理解為原子偏斜進(jìn)而原子概念實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)。他把排斥理解為物質(zhì)的分裂、變化，而沒有想到原子的概念是單一，或者說“他幾乎沒有把單一理解為原子的概念”(23)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217頁。。

基于此，當(dāng)馬克思比較德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)原子排斥的不同理解，特別是當(dāng)馬克思明確把原子的排斥與人的社會(huì)存在聯(lián)系起來進(jìn)行論述的時(shí)候，原子運(yùn)動(dòng)的人學(xué)意蘊(yùn)已經(jīng)清晰顯現(xiàn)出來：伊壁鳩魯所闡述的包括直線運(yùn)動(dòng)、偏斜運(yùn)動(dòng)和排斥在內(nèi)的原子運(yùn)動(dòng)諸環(huán)節(jié)，遠(yuǎn)非經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)意義上物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而是用以表征以自我意識(shí)為核心的人的生命活動(dòng)的不同狀態(tài)?？傊又本€運(yùn)動(dòng)表征受必然性支配的自然生命狀態(tài)、原子偏斜運(yùn)動(dòng)表征能動(dòng)的精神生命狀態(tài)，原子的排斥則表征能動(dòng)精神生命狀態(tài)的初級(jí)階段。

(二)時(shí)間論：人的感性知覺是時(shí)間的源泉

時(shí)間是一個(gè)重要的哲學(xué)概念。德謨克利特和伊壁鳩魯兩人由于原子論上的重大差別而有不同的時(shí)間觀：在德謨克利特那里，原子世界作為實(shí)體、物質(zhì)，沒有發(fā)生和消滅，只有永恒；時(shí)間只存在于與原子世界相對(duì)的感性知覺造就的主觀假象——感性現(xiàn)象世界，“與世界本身毫不相干”。因此，德謨克利特把時(shí)間完全“從本質(zhì)世界中排除掉”(24)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230頁。。而伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)間觀，由于他的原子論而具有哲學(xué)內(nèi)涵，一方面，時(shí)間并非與世界本身毫不相干，而是現(xiàn)象世界的主動(dòng)形式；另一方面，時(shí)間并非一般實(shí)體的變化，而是自身反映的感性知覺。

時(shí)間與世界本身到底是什么關(guān)系？在伊壁鳩魯那里，時(shí)間是作為“顯現(xiàn)的自然界”的另一規(guī)定性，是“被規(guī)定為偶性之偶性”，而所謂“偶性是一般實(shí)體的變化”。所以，時(shí)間是“顯現(xiàn)的自然界”的變化，或者說是“作為自身反映的變化”，是“作為變換的變換”(25)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230頁。。這意味著，時(shí)間雖然應(yīng)該從世界的本質(zhì)中排除，但并非如德謨克利特所說，與世界本身毫不相干。不過，需要注意的是，時(shí)間和組合(空間)一樣，雖然都是原子這個(gè)世界本質(zhì)的反映形式，但是時(shí)間與世界本身發(fā)生關(guān)系的方式與組合(空間)不一樣：時(shí)間是以主動(dòng)的形式與原子的映像——“顯現(xiàn)的自然界”發(fā)生關(guān)系，而組合則是以被動(dòng)的形式與“顯現(xiàn)的自然界”發(fā)生關(guān)系。因此，需要搞清楚的第二個(gè)問題是，為何組合是被動(dòng)形式而時(shí)間是主動(dòng)形式？

馬克思經(jīng)過深入分析伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)，認(rèn)為組合(空間)之所以是被動(dòng)形式是因?yàn)榻M合(空間)是一種難以體現(xiàn)本質(zhì)與現(xiàn)象之間既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的矛盾關(guān)系的形式，而是要么讓人把現(xiàn)象與本質(zhì)混同，要么把現(xiàn)象與本質(zhì)割裂，因此是被動(dòng)的形式。而“時(shí)間，作為有限事物的變換，當(dāng)變換被設(shè)定為變換時(shí)，同樣是現(xiàn)實(shí)的形式，這現(xiàn)實(shí)的形式把現(xiàn)象同本質(zhì)分離開來，并且當(dāng)現(xiàn)象返回本質(zhì)時(shí)，把現(xiàn)象設(shè)定為現(xiàn)象。”(26)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231頁。也就是說，時(shí)間作為本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)形式，既沒有混淆現(xiàn)象與本質(zhì)，也沒有割裂現(xiàn)象與本質(zhì)，而是“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”(27)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230頁。，它是“永恒地吞噬著現(xiàn)象并給它打上依賴性和非本質(zhì)性烙印的本質(zhì)之火”(28)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231頁。。時(shí)間對(duì)于現(xiàn)象世界之所以具有這種性質(zhì)，是因?yàn)椤皶r(shí)間之于現(xiàn)象世界正如原子概念之于本質(zhì)世界，也就是說，它是一切確定的定在之抽象、消滅和向自為存在回返?！?29)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231頁。正是從這個(gè)意義上說，時(shí)間是具體自然界(現(xiàn)象)的主動(dòng)形式。

那么時(shí)間的主動(dòng)性究竟從何而來？伊壁鳩魯認(rèn)為來自時(shí)間與人的感性知覺的關(guān)聯(lián)。他在給希羅多德的信里曾這樣規(guī)定時(shí)間：“當(dāng)被感官知覺到的物體的偶性被認(rèn)為是偶性時(shí)，時(shí)間就發(fā)生了?！?30)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232頁。更具體地說，當(dāng)原子的映像——具體自然界，在人的感官中被認(rèn)為是一般實(shí)體的變化時(shí)，時(shí)間就產(chǎn)生了。因此“自身反映的感性知覺在這里就是時(shí)間的源泉和事件本身”“人的感性就是形體化了的時(shí)間”(31)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232頁。，同時(shí)“感性是顯現(xiàn)著的世界自身的反映，是它的形體化了的時(shí)間”(32)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第233頁。。總之，人的感性知覺既有主動(dòng)性又有客觀性，從而時(shí)間既非純粹客觀的物質(zhì)性，也非純粹主觀的感性，而是在偶性與感性的相互作用中產(chǎn)生，正如馬克思所說，“偶性在感性知覺里的反映以及偶性的自身反映因而就被設(shè)定為同一種東西”(33)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232頁。。

為了更進(jìn)一步說明感性知覺的客觀性和主動(dòng)性，馬克思再以“形象”為例作出論證。他認(rèn)為形象是作為原子的反映的自然物體通過視覺這個(gè)感性知覺的媒介顯現(xiàn)出來的客體(客觀性)。同時(shí)，感性這個(gè)媒介就像焦點(diǎn)，使通過這個(gè)焦點(diǎn)的種種自然過程燃燒起來照亮現(xiàn)象界(主動(dòng)性)。因此，正像自然物體通過時(shí)間在感性知覺中感知到自身的變化一樣，“自然在聽覺中聽到了它自己，在嗅覺中嗅到了它自己，在視覺中看見了它自己”(34)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232頁。?？梢姡行灾X不僅是伊壁鳩魯原子論區(qū)別于德謨克利特原子論的關(guān)鍵一環(huán)，也在伊壁鳩魯規(guī)定時(shí)間的方式方法上和確定時(shí)間歸屬的問題上具有重要意義。

其實(shí)，除此之外，感性知覺在馬克思理解的伊壁鳩魯整個(gè)原子體系中還具有承前啟后的作用。如果說原子是世界的本質(zhì)及其發(fā)展變化的根本原則和依據(jù)，那么在人與世界的關(guān)系中，“原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)”，即“感性的自我意識(shí)”(35)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第233頁。。但是，人與世界的關(guān)系并不會(huì)止步于感性自然，而是需要進(jìn)一步向世界的本質(zhì)——原子回歸，而“原子這個(gè)自然的基礎(chǔ)只有靠理性才能觀察到”(36)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231頁。。因此，自我意識(shí)還有一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)通過否定、懷疑向抽象的、普遍的自我意識(shí)發(fā)展的過程。理性，就是抽象、普遍的自我意識(shí)。從這個(gè)意義上說，在當(dāng)時(shí)的馬克思看來，如果原子是世界的本質(zhì)，那么自我意識(shí)就是人與世界關(guān)系本質(zhì)。在這種關(guān)系中，由于人的參與，世界有一個(gè)從原子到感性自然再到原子的顯現(xiàn)和建構(gòu)過程。相應(yīng)地，自我意識(shí)也有一個(gè)從自然形式的自我意識(shí)到客觀化的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)再到普遍、抽象的自我意識(shí)的發(fā)展過程?？梢姡晕乙庾R(shí)不僅是世界向人敞開和完成的必要環(huán)節(jié)，也是人在世界中逐步挺立和完成的標(biāo)志。感性知覺的特殊意義在于，它是自我意識(shí)走出自然形式的開端，也是人從世界中分化的起點(diǎn)。這或許是馬克思在原定的以三種自我意識(shí)哲學(xué)為對(duì)象的研究計(jì)劃中首先展開對(duì)推崇感性知覺的伊壁鳩魯哲學(xué)研究的深層原因。這也提醒我們不能對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)給當(dāng)時(shí)馬克思在哲學(xué)上的支持作過度解讀，因?yàn)樗枰帘邙F魯哲學(xué)所展示的以人的感性知覺為標(biāo)志的經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，并不是自我意識(shí)的全部，而僅僅是自我意識(shí)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，伊壁鳩魯派、懷疑派和斯多亞派三者合在一起才形成自我意識(shí)的完備結(jié)構(gòu)。

(三)天體論：超越神學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué)的人的哲學(xué)

伊壁鳩魯通過分析原子偏斜運(yùn)動(dòng)、排斥等，使他的原子論在有限的、具體的自然界得到了貫徹，或者說使他對(duì)與人直接關(guān)聯(lián)的自然界的理解達(dá)到了哲學(xué)高度。而如何理解超出人類個(gè)體和整體經(jīng)驗(yàn)時(shí)空的天體，是將伊壁鳩魯具有自然哲學(xué)意味的原子論貫徹到底必須回答的問題，或者說關(guān)系到能否從人的哲學(xué)來理解天體。就古希臘哲學(xué)家來說，他們對(duì)天體的理解不外乎兩種方式：一是對(duì)天體作物理解釋，即從客觀物質(zhì)意義上理解天體；二是用神學(xué)的態(tài)度理解天體，即用超人的精神理解天體。上述兩種理解方式的共同特點(diǎn)是忽視了真正人的視角，而真正人的視角就是哲學(xué)。

伊壁鳩魯站在人的哲學(xué)的角度，對(duì)這兩種理解方式都給予了否定。就神話天體說來看，伊壁鳩魯認(rèn)為，對(duì)天體現(xiàn)象的“任何解釋都可以接受。只是神話必須加以排斥”(37)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第237頁。。因?yàn)樘祗w現(xiàn)象說的目的與倫理學(xué)和其余自然科學(xué)一樣都是為了“獲得心靈的寧靜和堅(jiān)定的信心”(38)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第236頁。，或者說都是為了使人的自我意識(shí)得到確證。但是，神化天體的理論基礎(chǔ)——“天體的永恒性”必然“會(huì)擾亂自我意識(shí)的心靈的寧靜”(39)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第238頁。。換句話說，承認(rèn)高于人的神的存在會(huì)使自我意識(shí)的人被否定。就倫理學(xué)和物理學(xué)來說，由于這兩門學(xué)科在方法上認(rèn)為“只有一個(gè)唯一的解釋與現(xiàn)象相符合”，而伊壁鳩魯?shù)奶祗w說認(rèn)為，天體現(xiàn)象的產(chǎn)生“不能歸結(jié)于一個(gè)簡(jiǎn)單的原因，它們有一個(gè)以上的、同現(xiàn)象相符合的本質(zhì)范疇”,“要否定天體本身中的統(tǒng)一性”(40)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第237頁。。也就是說，關(guān)于人與人關(guān)系的倫理學(xué)和關(guān)于物與物關(guān)系的物理學(xué)，雖然能給自我意識(shí)的人以一定意義上的確證，但是這只是一種實(shí)證意義上的確證，而以自我意識(shí)方式存在的人必須以哲學(xué)辯證的方式得到真正的確證?？傊帘邙F魯認(rèn)為，承認(rèn)永恒性的神話天體說和遵從唯一性的倫理學(xué)、物理學(xué)，與自我意識(shí)的人是沖突的，因?yàn)樽兓投鄻邮亲駨膭?chuàng)造原則的自我意識(shí)的人所要求的。

過去所有研究伊壁鳩魯哲學(xué)的人都認(rèn)為他的上述天體說與其余的物理學(xué)、原子學(xué)說是不相容的。因?yàn)樘祗w學(xué)本來是物理學(xué)的一部分，二者在方法上理應(yīng)一致，即用唯一的原因解釋現(xiàn)象，而伊壁鳩魯認(rèn)為對(duì)天體現(xiàn)象的解釋應(yīng)該是多種多樣的。在原子學(xué)中原子是永恒的、不變的、單一的，即相信永恒，而伊壁鳩魯反對(duì)天體永恒。尤其令人費(fèi)解的是，伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)中一直貫穿的物質(zhì)與形式、概念與存在的矛盾在天體中得到解決后，他又猛烈反對(duì)人們崇拜天體的永恒性、不變性。

在《博士論文》中，馬克思重點(diǎn)對(duì)伊壁鳩魯為什么反對(duì)天體永恒進(jìn)行了分析。這些分析表明，伊壁鳩魯?shù)奶祗w說既沒有停留在實(shí)證物理學(xué)的層次，也沒有走向宗教化的天體崇拜，而是通過肯定“抽象的可能性”而擺脫了單一的必然性，又通過設(shè)定抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)這個(gè)絕對(duì)原則而避免了走向宗教神學(xué)，從而確立了人作為自我意識(shí)的人在世界中的至上地位。正像馬克思在《博士論文》的序言中所說：“不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！?41)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第190頁。包括天體說在內(nèi)的整個(gè)伊壁鳩魯物理學(xué)及其以此為基礎(chǔ)的自然哲學(xué)對(duì)大學(xué)時(shí)代馬克思思想發(fā)展的重要意義在于，其用人的自我意識(shí)哲學(xué)徹底顛覆了神學(xué)最高地位，雖然伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)哲學(xué)僅僅是馬克思理解自我意識(shí)哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)，但無論如何伊壁鳩魯所充分肯定的個(gè)體的、肉體的人的感性知覺，是當(dāng)時(shí)馬克思所推崇的自我意識(shí)發(fā)展的一個(gè)不可或缺環(huán)節(jié)。

四、結(jié)語

馬克思的《博士論文》借助伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，以最符合人的生命活動(dòng)特性的思維形式——哲學(xué)，為“人”在馬克思思想發(fā)展史上的出場(chǎng)準(zhǔn)備了一件以“自我意識(shí)”為底色、以“感性知覺”為醒目標(biāo)志的理論華服。如果說《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》是標(biāo)志馬克思哲學(xué)(或人學(xué)真理)接近或已經(jīng)形成的理論“人體”，那么理論“人體”中的主要基因在《博士論文》這一理論“猴體”中已經(jīng)有了發(fā)生學(xué)意義上的萌發(fā)和生長(zhǎng)。一方面，《博士論文》奠定了以“人”作為馬克思哲學(xué)關(guān)懷主題的基調(diào)，實(shí)現(xiàn)了“人學(xué)”與哲學(xué)的直接融合。馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是“由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”(42)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第247頁。，而馬克思之前的哲學(xué)家少有把“人”的問題作為哲學(xué)思考的直接主題，結(jié)果“人”的問題要么被曲解為神學(xué)問題，要么被局限于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范圍。馬克思《博士論文》的主題就是批判停留在經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)或以神學(xué)方式理解伊壁鳩魯物理學(xué)的錯(cuò)誤，而以哲學(xué)的方式表達(dá)以感性知覺為第一環(huán)節(jié)的自我意識(shí)的人的生命活動(dòng)過程。另一方面，《博士論文》對(duì)神學(xué)和建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證物理學(xué)的批判，事實(shí)上提出了確立一種以“人”為中心的哲學(xué)觀和科學(xué)觀的時(shí)代課題。馬克思的這一思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到了繼承和發(fā)展，他說：“感性(見費(fèi)爾巴哈)必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194頁。顯然，馬克思在這里希望建立與人的科學(xué)相協(xié)調(diào)的新自然科學(xué)，同時(shí)也建立起與自然科學(xué)相協(xié)調(diào)的新哲學(xué)，而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，唯有把哲學(xué)和科學(xué)都建立在人的感性的基礎(chǔ)之上才有可能。