簡 東

一、罪己詔的歷史由來與主要形式

關(guān)于罪己詔的起源，有前人認(rèn)為是始自禹、湯罪己。這一說法因年代久遠(yuǎn)很多資料已不可見，同時又經(jīng)后人的附會神化，已然無從確切考證。目前，在古代傳世文獻(xiàn)里能夠找到的罪己詔最早雛形，是《尚書》中的《湯誥》和《秦誓》兩篇?！稖a》講的是商滅夏后湯布告天下以安民心，并檢討自己以往的過錯，來獲取更多的理解和支持；《秦誓》記述的則是在勞師遠(yuǎn)征慘敗、數(shù)萬將士有去無回的情況下，秦穆公悔過罪己的事。尤其是《秦誓》的篇末說，“以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶?！边@事實上點明了一國之君與國家安危之關(guān)系，即君主要對國家安危興亡負(fù)責(zé)?！秴问洗呵铩分幸灿猩虦锛旱挠浭觯⑶移湮淖指鼮樵敿?xì)而又具有范本意義。它在記述該事件時用到了“余一人有罪，無及萬夫……”的概述方式，這逐漸成了后世罪己詔中常用的格式化語言。另外在其他的典籍中也曾流露君主的罪己意識，如《詩經(jīng)·周頌·小毖》中的“莫予荓蜂，自求辛螫”。該篇講的是周成王在平定管、蔡之亂后，擔(dān)心再有家國禍患、黎民困苦的發(fā)生，反思亂起之因繼而作詩自誡。這兩句詩要表達(dá)的意思就是“缺少輔佐我心焦，只能獨自操心勞”①程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第536頁。，反映的是君主兢兢業(yè)業(yè)、自警求治的心態(tài)和愿望。其實，中國歷史上第一次明確地頒布真正“罪己詔”的人是漢文帝。公元前179年，漢文帝不同意大臣們早立太子的建議，就頒詔說:“朕既不德，上帝神明未歆饗也，天下人民未有愜志，今縱不能博求天下賢圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也?！雹侔喙蹋骸稘h書》卷4《文帝紀(jì)》，北京：中華書局，1962年，第111頁。即如果我現(xiàn)在立太子，就更加重了我的不道德。事后不久漢文帝接著又頒布了一道罪己詔。然而，歷史上被認(rèn)為分量幾乎最重的罪己詔則是漢武帝的《輪臺罪己詔》，這也是中國歷史上第一份內(nèi)容宏富并保存完好的罪己詔。它被認(rèn)為是宣告結(jié)束了武帝晚期“擾勞天下”的窮兵黷武，指導(dǎo)西漢政權(quán)迅速轉(zhuǎn)變內(nèi)外方針，重新回復(fù)到與民休息及重視發(fā)展經(jīng)濟(jì)的軌道，從而避免了民耗日重、國疲政亡的惡果。因此，此詔極具歷史意義和文獻(xiàn)價值。

古代帝王罪己詔資料的出處，除“二十六史”中的帝王本紀(jì)之外，還有《資治通鑒》《續(xù)資治通鑒長編》《續(xù)資治通鑒長編補遺》《續(xù)資治通鑒》以及宋代《冊府元龜》、明清歷朝實錄、清代《東華錄》和歷代的記事本末等史籍。中國歷史上共有82 位皇帝下過罪己詔。一份若按出自漢文帝公元前179年算起，到最后一份所在的1916年，整個時間跨度為2095年；如果以“二十六史”為限，第一份出現(xiàn)在公元前179年，最后一份的頒布時間應(yīng)為1895年，時間跨度是2074年，則平均近8年就有一份罪己詔頒發(fā)。有學(xué)者曾統(tǒng)計，在“二十六史”中共有264份帝王的罪己詔，②韓靜：《罪己詔中的儒家思想探析》，《遼寧行政學(xué)院學(xué)報》2012年第2期。其中因災(zāi)異而罪己的占比最多，約占四成；其他類型的罪己詔，都有普遍的自謙性，但能準(zhǔn)確地把握住“人禍”而罪己的則不多。另經(jīng)筆者重新統(tǒng)計，各朝下過罪己詔的皇帝數(shù)目分別為：兩漢皇帝（包括呂后）有15位、三國時期3 位、兩晉7 位、南朝14 位、北朝1 位、隋朝1 位、唐朝8 位、五代6 位、兩宋7 位、遼代1 位、金代1位、元代4位、明代3 位、清代7位。若從其所占整個朝代的比例來看，清代則頗高：12位皇帝中有7個下過罪己詔。這在整個中國歷史上表現(xiàn)得非常突出，是一個不容忽視、值得深刻分析的歷史現(xiàn)象。

還需說明的是，從廣義上來講，古代帝王們的罪己詔，除了公布于天下、帶有明確“罪己”相關(guān)字眼的詔書，還包括祭告天地、太廟、社稷以悔過的活動以及當(dāng)面、小范圍、非正式的“口諭”等更加靈活的形式。狹義上的罪己詔僅指第一重意思。本文為減少表述方面的爭議，同時盡可能參考更為規(guī)范的文本，故這里取狹義上的罪己詔形式進(jìn)行研究。但另需明確，雖然這類詔書也并非完全出自皇帝本人之手，真正由皇帝擬發(fā)的詔書更是少之又少，一般情況下多經(jīng)相關(guān)閣臣、僚屬潤色甚至代筆，但是最后詔書仍進(jìn)呈皇帝親自“御覽”“圣裁”，加蓋印綬，以璽為信。所以可以說，這就是皇帝本人的意愿態(tài)度，何況詔涉“罪己”，關(guān)乎自己和王朝的形象、信譽以及現(xiàn)實作用和后世評價，必須慎之又慎。本文所討論的罪己詔，其發(fā)布者清代諸帝（除宣統(tǒng)帝外）又都是在自己親政后頒發(fā)的，因此更能視之為皇帝本人的意志。

二、清代諸帝的罪己詔述略

經(jīng)整理，清代歷任皇帝頒發(fā)過罪己詔的一共有7 位，每位皇帝頒詔情形如下③注：限于篇幅這里僅做重點節(jié)錄，并不將所有罪己詔文本列出。：順治皇帝罪己詔。據(jù)《清世祖實錄》載，其下罪己詔共有三次。第一次在順治十一年（1654）十一月,福臨以地震屢聞、水旱迭告、民生艱難而躬省自責(zé)，頒詔大赦天下。第二次是在順治十七年（1660）正月，福臨再次躬省引咎，詔令大赦天下。第三次是順治十八年（1661）正月，福臨臨終前以罪己詔的形式頒布遺命，列十四款罪狀自咎。盡管此次詔書的內(nèi)容后來可能為孝莊太后與輔政大臣所修改，但行文整體上仍與其一貫風(fēng)格相符。此詔書全文如下：

朕以涼德承嗣丕基，十八年于茲矣。自親政以來，紀(jì)綱法度、用人行政，不能仰法太祖、太宗謨烈，因循悠乎，茍安目前；且漸習(xí)漢俗，于淳樸舊制日有更張，以致國治未臻，民生未遂，是朕之罪一也。朕自弱齡即遇皇考太宗皇帝上賓，教訓(xùn)撫養(yǎng)，惟圣母皇太后慈育是依，大恩罔極，高厚莫酬，惟朝夕趨承，冀盡孝養(yǎng)，今不幸子道不終，誠悃未遂，是朕之罪一也。皇考賓天時，朕止六歲，不能衰經(jīng)行三年喪，終天抱恨，帷事奉皇太后，順志承顏，且冀萬年之后，庶盡子職，少抒前憾，今永違膝下，反上廑圣母哀痛，是朕之罪一也。宗皇諸王貝勒等，皆系太祖、太宗子孫，為國藩翰，理應(yīng)優(yōu)遇，以示展親。朕于諸王貝勒等，晉接既正東，恩惠復(fù)鮮，以致情誼暌隔，友愛之道未周，是朕之罪一也。滿洲諸臣，或歷世竭忠，或累年效力，宣加倚托，盡厥猷為，朕不能信任，有才莫展。且明季失國，多由偏用文臣，朕不以為戒，反委任漢官，即部院印信，間亦令漢官掌管，以致滿臣無心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。朕夙性好高，不能虛己延納，于用人之際，務(wù)求其德于己相侔，未能隨材器使，以致每嘆乏人。若舍短錄長，則人有微技，亦獲見用，豈遂至于舉世無材，是朕之罪一也。設(shè)官分職，惟德是用，進(jìn)退黜陟不可忽視，朕于廷臣中，有明知其不肖，刀不即行罷斥，仍復(fù)優(yōu)容姑息，如劉正宗者，偏私躁忌，朕已洞悉于心，乃容其久任政地，誠可謂見賢而不能舉，見不肖而不能退，是朕之罪一也。國用浩繁，兵餉不足，然金花錢糧，盡給宮中之費，未常節(jié)省發(fā)施，及度支告匱，每令會議，即諸王大臣會議，豈能別有奇策，只得議及裁減俸祿，以贍軍需，厚己薄人，益上損下，是朕之罪一也。經(jīng)營殿宇，造作器具，務(wù)極精工，求為前代后人所不及，無益之地，靡費甚多，乃不自省察，罔體民艱，是朕之罪一也。端敬皇后于皇太后克盡孝道，輔佐朕躬，內(nèi)政聿修，朕仰奉慈綸，追念賢淑，喪祭典禮概從優(yōu)厚，然不能以禮止情，諸事太過，豈濫不經(jīng)，是朕之罪一也。祖宗創(chuàng)業(yè)未嘗任用中官，且明朝亡國亦因委用宦寺。朕明知其弊不以為戒，設(shè)內(nèi)十三衙門，委用任使與明無異。致營私作弊更逾往時，是朕之罪一也。朕性耽閑靜，常圖安逸，燕處深宮，御朝絕少，以致與廷臣接見稀疏，上下情誼否塞，是朕之罪一也。人之行事，孰能無過，在朕日理萬機(jī)，豈能一無違錯？惟肯聽言納諫，則有過必知。朕每自恃聰明，不能聽納。古云，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。朕于斯言，大相違背，以致臣士緘然，不肯進(jìn)言，是朕之罪一也。朕既知過，每自刻責(zé)生悔，乃徒尚虛文，未能者改，以致過端日積，愆戾逾多，是朕之罪一也。太祖、太宗創(chuàng)垂基業(yè)，所關(guān)至重，元良儲嗣，不可久虛，朕子玄燁，佟氏妃所生也，年八歲，岐嶷穎慧，克承宗祧，茲立為皇太子，即遵典制，持服二十七日，釋服，即皇帝位。特命內(nèi)大臣索尼、蘇克薩哈、遏必隆、鰲拜為輔臣，伊等皆勛舊重臣，朕以腹心寄托，其勉天忠盡，保翊沖主，佐理政務(wù)，而告中外，咸使聞知。順治十八年正月壬子。①趙爾巽等：《清史稿》卷5，北京：中華書局，1976年，第161-162頁。

康熙皇帝罪己詔?？滴跏四辏?679）七月壬戌因京師地震而頒發(fā)：

“朕御極以來，孜孜以求，期于上合天心，下安黎庶……地忽大震，皆因朕功不德，政治未協(xié)，致茲地震示警。悚息靡寧，勤求致災(zāi)之由……大小臣工弗能恪共職業(yè)，以致陰陽不和，災(zāi)異示儆……用是昭布朕心，愿與中外大小臣工共勉之?！雹仝w爾巽等：《清史稿》卷6，北京：中華書局，1976年，第200-201頁。

乾隆皇帝罪己詔。弘歷在成為太上皇的第二年（1797）十月丙辰，乾清宮大火，②趙爾巽等：《清史稿》卷16，北京：中華書局，1976年，第571頁。連放在交泰殿的“天子御寶”也遭到了“回祿之災(zāi)”。為此弘歷才破例“下詔自省”。

嘉慶皇帝罪己詔。第一次在嘉慶八年（1803）閏二月，嘉慶帝外出回宮時途徑順貞門險遭一男子持刀行刺，此人旋被侍衛(wèi)擒拿。后查明此人曾為內(nèi)務(wù)府旗人家奴，自供述因失業(yè)才鋌而走險刺駕。颙琰事后驚怒交加，嚴(yán)審無異后即下旨將其凌遲處死。同時又下詔罪己，述君臨天下八年來，視“舉朝臣工皆同朕之兄弟侄、至親骨肉”，不解何以出此兇犯？最后還是采取了反躬自省：“朕所慚懼者，風(fēng)化不行，必有失德，始有此警予之事；當(dāng)謹(jǐn)身修德，勤政愛民，自省己咎。”③趙爾巽等：《清史稿》卷16，北京：中華書局，1976年，第586頁。第二次是在嘉慶十八年（1813）。是年九月十五日，七十多名天理教徒闖入紫禁城燒搶打殺，雖然很快就被旻寧等王室宗親平息了事變，但它引發(fā)了京師內(nèi)外的極大驚恐。正在木蘭秋狝的颙琰聞訊當(dāng)即終止了活動，連發(fā)上諭令京師官員追查、嚴(yán)懲這些教徒，并于九月十七日在回京路上頒發(fā)了著名的《朱筆遇變罪己詔》。詔書全文：

朕以涼德，仰承皇考付托，兢兢業(yè)業(yè)十有八年，不敢暇豫。即位初，白蓮教煽亂四省，黎民遭劫，慘不忍言。命將出師，八年始定。方期與吾赤子永樂昇平，忽于九月初六日，河南滑縣又起天理教匪，由直隸長垣至山東曹縣，亟命總督溫承惠率兵剿辦。然此事究在千里之外，猝于九月十五日變生肘腋，禍起蕭墻。天理教逆匪七十余眾，犯禁門、入大內(nèi)，戕害兵役，進(jìn)宮四賊，立即捆縛。有執(zhí)旗上墻三賊欲入養(yǎng)心門，朕之皇次子親執(zhí)鳥槍連斃二賊，貝勒綿志續(xù)擊一賊，始行退下。大內(nèi)平定，實皇次子之力也。隆宗門外諸王大臣、督率鳥槍兵，竭二日一夜之力剿捕，搜拏凈盡矣。我大清國一百七十年以來定鼎燕京，列祖列宗深仁厚澤，愛民如子，圣德仁心，奚能縷述。朕雖未能仰紹愛民之實政，亦無害民之虐事。突遭此變，實不可解，總緣德涼愆積，唯自責(zé)耳。然變起一時，禍積有日。當(dāng)今大弊，在因循怠玩四字，實中外之所同。朕雖再三告誡，舌敝唇焦，奈諸臣未能領(lǐng)會，悠忽為政，以致釀成漢唐宋明未有之事，較之明季梃擊一案，何啻倍蓰。思及此，實不忍再言矣。予唯返躬修省，改過正心，上答天慈，下釋民怨。諸臣若愿為大清國之忠良，則當(dāng)赤心為國，竭力盡心，匡朕之咎，移民之俗。若自甘卑鄙，則當(dāng)掛冠致仕，了此一身。切勿尸祿保位，益增朕罪。筆隨淚灑，通諭知之。④《清實錄·仁宗實錄》冊31，卷274，北京：中華書局，2008年，第33076頁。

咸豐皇帝罪己詔。咸豐三年（1853）正月初八，咸豐皇帝因太平天國亂起下罪己詔。

光緒皇帝罪己詔。光緒二十六年（1900）七月二十一日、二十三日，慈禧均以載湉的名義下罪己詔。慈禧還在光緒二十七年（1901）十二月癸亥頒發(fā)的懿旨中，將自己犯了錯誤和引咎自責(zé)之意公開告知天下臣民：“以當(dāng)時委曲苦衷示天下，并誡中外諸臣激發(fā)忠誠，去私心、破積習(xí)，力圖振作”。①趙爾巽等：《清史稿》卷24，北京：中華書局，1976年，第934頁、第937頁。

宣統(tǒng)皇帝罪己詔。1911年10月10日辛亥革命爆發(fā)，湖北、湖南、陜西、山西、云南相繼宣告獨立，攝政王載灃追悔莫及，同月30日以溥儀的名義下詔罪己，言執(zhí)政三年以來用人不當(dāng)、治理無術(shù)，高官多用親貴、顯違憲政；鐵路國有及向外國借款修筑等事實蒙蔽于小人，動違輿論，以致引起各省之亂，全國沸騰、人心動搖，“此皆朕一人之咎也”。“茲特布告天下，誓與我國軍民維新更始，實行憲政。凡法制之損益，利病之興革，皆博采輿論，定其從違。以前舊制舊法有不合于憲法者悉皆罷除?！雹谮w爾巽等：《清史稿》卷25，北京：中華書局，1976年，第999頁。

三、清帝罪己詔的具體內(nèi)容與思想內(nèi)涵

上述清代諸帝的罪己詔無一不是產(chǎn)生于具體的特定情境之下，其中尤以順治、嘉慶兩帝罪己次數(shù)為多且最具典型性。順治當(dāng)國時，清王朝剛剛在全國范圍內(nèi)建立政權(quán)，根基未穩(wěn)，國內(nèi)面臨著一系列問題，又天災(zāi)多發(fā)，所以其承受的是王朝初期幾乎一切曾經(jīng)出現(xiàn)過的難題；嘉慶在位時，清王朝剛好處在政權(quán)轉(zhuǎn)型的岔路口，要么僵化疲軟、盛極而衰，要么忍受陣痛、完成變革，所以其應(yīng)對的是王朝中期普遍有過的關(guān)乎生死存亡的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。

通常，中國古代的諸多帝王如果到了生命的最后關(guān)頭，自認(rèn)有功者就矜伐其功，有過者則勇?lián)哼^，那么他們的臨終之言往往能夠名垂青史。所謂“鳥之將亡，其鳴也哀，人之將死其言也，善”，蓋其言至誠也。而承認(rèn)己過者更為不易。如順治帝自14 歲親政就開始了“地震屢聞，水旱累見”的歲月，種種困難和矛盾交織在一起，使這個立志做明君賢王、求治心切的少年天子長期生活在自責(zé)之中，他逐漸把一切災(zāi)難原因都?xì)w于自己，下詔罪己。臨終又發(fā)出罪己傳位詔，列舉了自己治國不力、不孝不悌、用人不明、損下益上、不恤民力、任用宦官、疏于溝通、自恃聰明、知錯不改等方面的14款罪。結(jié)合歷史來看，這14款自罪有很多有待商榷之處，福臨頗有些言重，而其背后的思想動機(jī)卻很耐人尋味。不過直到現(xiàn)在，后世仍有很多人對這道遺詔存疑，認(rèn)為詔書內(nèi)容并不完全是順治帝本意，而是經(jīng)過了孝莊太后和群臣的改動。此詔頗長，且絕大多數(shù)文字屬自罪自悔之語，羅列罪名達(dá)14款之多，而后才是指定繼承人及任命輔政四臣這樣的關(guān)乎后世朝局的重要信息。但即使是如此重要的人事安排，卻不過只有寥寥數(shù)語。就此而言，若說是順治帝親擬，確實令人費解狐疑。在歷史上，凡皇帝遺詔，雖說還是以大行皇帝的名義和口吻發(fā)布，并包含大行皇帝生前已囑托事項諸內(nèi)容，可歸根到底，詔書還要經(jīng)后人再擬，而身后的朝局與政見畢竟無法控制，由是詔書表述與其本意不可避免地產(chǎn)生差異，甚至齟齬、背離。此般情形，到康熙帝決定采取生前預(yù)立遺詔之舉措時愈顯明晰?？滴醯壑杂谏皵M好遺詔，正因“自昔帝王，多以死為忌諱。每觀其遺詔，殊非帝王語氣，并非中心之所欲言。此皆昏瞀之際，覓文臣任意撰擬者”③《清實錄·圣祖實錄》冊6，卷275，康熙五十六年十一月辛未，北京：中華書局，2008年，第5639頁。。但是，縱然有上述經(jīng)過改述的疑竇與因素存在，順治帝的罪己遺詔還是有值得研究的重要價值。曾有學(xué)者指出，“順治屢下罪己詔諭，形成鮮明的自罪風(fēng)格。尤其他臨終時以罪己詔的形式擬定自己的遺詔，前無古人后無來者，在中國歷史上絕無僅有”①成積春：《論順治“罪己”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2006年第3期。。仔細(xì)審讀可發(fā)現(xiàn)，這些罪狀中關(guān)于孝悌之道、愛惜民力、實行仁政等表述顯然都是受到了以孔孟為代表的儒家思想的影響。事實上，這反映出不僅是福臨個人，更是清初整個統(tǒng)治階層的政治體認(rèn)，在某種程度上已默認(rèn)儒家王道政治觀為衡量其統(tǒng)治得失的尺度。尤其是福臨個人，親政以后便對漢族儒家文化興趣濃厚，對天人感應(yīng)論、儒家帝王思想也有了較深的體悟。他曾苦讀經(jīng)史,所讀之書是“四書五經(jīng)”中的一部分和《左傳》《史記》等經(jīng)典。②據(jù)《清實錄·世祖實錄》所記，福臨所讀之書有《尚書》（冊3，卷72，順治十年二月壬戌，北京：中華書局，2008年，第2065頁）、《孝經(jīng)》（冊3，卷96，順治十二年十二月癸未，北京：中華書局，2008年，第2242頁）、《易經(jīng)》（冊3，卷107，順治十四年二月戊寅，北京：中華書局，2008年，第2326頁）等。又據(jù)陳垣先生引《北游集》所書，順治帝還讀過《左傳》《史記》等經(jīng)典書籍。（《陳垣集·湯若望與木陳忞》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第272頁。）因此他具備了一定的儒家文化素養(yǎng)。同時，親政后的他還不斷被漢族儒臣諫習(xí)圣學(xué)以“弼成圣德”“光圣治”，效果很理想。例如，順治九年（1652）九月，福臨曾親赴太學(xué)祭奠先師孔子，還特意宣布以“如日中天”的圣人之道治國，這實質(zhì)就是在向天下臣民尤其是漢官申明以儒治國的決心。另外，在當(dāng)時漢臣諫阻親迎喇嘛的事件中，福臨真正感受到了儒家思想特別是其天人感應(yīng)論在維護(hù)皇權(quán)方面的巨大威力。漢臣勸諫福臨克己修省，對百姓“積誠以動之，悔過以感之”③《清實錄·世祖實錄》冊3，卷69，順治九年十月壬寅，北京：中華書局，2008年，第2034頁。；修成君德，以“二帝三王之學(xué)為學(xué)”，使“天命自相與流通”④《清實錄·世祖實錄》冊3，卷69，順治九年十月庚申，北京：中華書局，2008年，第2038頁。。終于，在順治十一年（1654）十一月他就頒發(fā)了一道罪己詔，指出“朕以藐躬托于王公臣僚之上，政教不修、經(jīng)綸無術(shù)，一夫不獲，咎在朕躬”。⑤《清實錄·世祖實錄》冊3，卷87，順治十一年十一月壬寅，北京：中華書局，2008年，第2176頁。這可視為順治罪己觀念基本形成的標(biāo)志。

罪己行為產(chǎn)生于當(dāng)時王朝初期特殊的政治背景與順治帝的個人經(jīng)歷中，是順治對自我政治責(zé)任的體認(rèn)，是在紛亂的政治矛盾中訓(xùn)導(dǎo)大臣、安撫百姓的一種手段，更是其個人壯志難酬的一種情感宣泄。同時，這種在儒家圣王觀念導(dǎo)向下的君主政治行為自然會給施政方針方法帶來有利的效用。罪己的動力正是帝王光耀祖業(yè)、治平天下的宏大愿望。福臨曾言：“朕思天為天下而立君，為君者代天敷治，必使民物咸若，治臻上理。”⑥《清實錄·世祖實錄》冊3，卷99，順治十三年三月丙午，北京：中華書局，2008年，第2263頁。他確實也在以“勤于圖治”努力踐行。不過還應(yīng)看到，福臨罪己雖有一定的積極影響，但也產(chǎn)生了某些消極作用。這些消極的方面和儒家的禮樂教化思想其實是有所齟齬的。儒家也強(qiáng)調(diào)“過猶不及”。如福臨習(xí)慣性自我貶損，長期不稱“圣”、不受朝賀，這必然給他治平天下的信念和動力帶來逆向效應(yīng)，順治末年其沉迷佛事、怠于政事與此亦有關(guān)系。

還需指出的是，如果擴(kuò)大問題的關(guān)注視野，不難發(fā)現(xiàn)，清代前期的帝王罪己行為也是官方“圣王制造”舉措的一部分?？滴醵辏?681）后，清廷官方逐漸開始大力推進(jìn)本朝圣王制造工程。例如，相關(guān)學(xué)者的研究表明，《太祖高皇帝圣訓(xùn)》就與重修《太祖實錄》同時完成，關(guān)鍵目的在于重塑太祖努爾哈赤的圣王形象?！巴ㄟ^對圣訓(xùn)做文本細(xì)讀可知，其中部分言論有前代文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，但重述之際頗做修飾；亦有部分言論為康熙、乾隆時期增入。清朝統(tǒng)治的全面鞏固是此工程大規(guī)模啟動的基本背景和條件，也因此一工程而大幅度升階，不僅強(qiáng)化了清朝皇統(tǒng)加入中原政統(tǒng)系列的合法性，也深化了清朝統(tǒng)治的道統(tǒng)合法性，構(gòu)造出君師合一的新政治文化語境?！雹仝w軼峰：《制造圣王——讀清〈太祖高皇帝圣訓(xùn)〉》，《故宮博物院院刊》2020年第10期。而這種新政治文化語境，也即儒家的王道政治。

和順治不同的是，嘉慶時清朝由盛轉(zhuǎn)衰。承平日久中，人口膨脹、物價上漲，游手好閑之徒大量滋生，又逢天災(zāi)人禍，百姓生計艱難；官員疲怠庸碌無為，又層削深重，吏治腐敗；軍備廢弛，紀(jì)律松散；財政空虛又經(jīng)濟(jì)疲軟。尤其是社會風(fēng)氣敗壞，士大夫階層的文化引導(dǎo)失靈，官民大多精神空虛。在此背景下雖然颙琰勤于圖治、力求改變?nèi)找嫠ヂ涞默F(xiàn)狀，但無論是“咸與維新”還是“法祖守成”，這兩種看似極端的治國路徑卻都顯得除弊乏術(shù)，反使盛世的落霞余暉也漸消散。13歲即被定為太子的颙琰接受了20多年的儒家帝王教育確實培養(yǎng)了他溫柔敦厚、沉穩(wěn)謙謹(jǐn)?shù)男愿?，但同時也使其優(yōu)柔寡斷，遇事溫暾延宕。帝師朱珪教的“養(yǎng)心、敬身、勤業(yè)、虛己、致誠”一直被他作為座右銘，即位之初他就恪守祖訓(xùn)“惟以敬天、法祖、勤政、愛民為保邦制治之大經(jīng)”②《清實錄·仁宗實錄》冊32，卷374，嘉慶二十五年庚辰七月庚午，北京：中華書局，2008年，第34397頁。，以弘揚儒家忠孝之道。后來更是認(rèn)為法祖方能守成，維持盛世。這種保守的方式正是來源于儒家仁孝禮制，也極合颙琰溫柔敦厚、沉穩(wěn)謙謹(jǐn)之性格。學(xué)者陳連營認(rèn)為，颙琰從小受儒家思想影響，時刻遵守傳統(tǒng)規(guī)范，不敢打破常規(guī)，缺乏開拓性思維，因此有礙制定新政策，使很多現(xiàn)實問題得不到解決，也加劇了清中期的危機(jī)。③陳連營：《試論嘉慶帝守成思想的形成原因》，《河南大學(xué)學(xué)報》1999年第2期。

具體來看，在上文的《遇變罪己詔》中，當(dāng)時嘉慶帝、臣民的反應(yīng)，社會思潮變化，乃至嘉慶朝的政務(wù)及其思想都可見出。詔書里句句是自省自責(zé)，處處透露出無奈委屈。他不僅以固有的儒家思想與道德反省自身，也將邪教大行民間、世道沉淪的原因在一定程度上歸于上層官員不能盡責(zé)教化民眾：“為人上者，不能彰明教化、宣揚禮義；司牧之官，唯知尸祿保位，視民如草芥，德不修、學(xué)不講，乃有奸徒煽惑，假邪說以誣民?！雹堋肚鍖嶄洝と首趯嶄洝穬?1，卷284，嘉慶十九年甲戌二月甲午，北京：中華書局，2008年，第33187頁。在他看來，儒家的禮義教化、講學(xué)修德才是社會歸化的治本之法，若想徹底取締邪教，只能從思想意識上用力。要以“孝悌忠信禮義廉恥”教化民間，以《圣諭廣訓(xùn)》教導(dǎo)民心，才能最終“使民知正教之益邪教之害，漸歸于倫常禮義”⑤《清實錄·仁宗實錄》冊31，卷275，嘉慶十八年癸酉九月庚寅，北京：中華書局，2008年，第33059頁。，并監(jiān)督地方落實情況。若以《遇變罪己詔》為出發(fā)點勾連文獻(xiàn)而展開，我們還會發(fā)現(xiàn)，颙琰在儒家思想的強(qiáng)勢影響下相對忽略了當(dāng)時特殊的人文環(huán)境。他在私欲橫流、道德意識虛靡的情況下依舊廣施“仁慈”，卻實際上加劇了私欲的不斷放縱。比如扳倒和珅時因怕“一一根究，連及多人”，認(rèn)為“若能遷善改過，皆可為國家出力之人”。⑥《清實錄·仁宗實錄》冊28，卷38，嘉慶四年己未正月戊寅，北京：中華書局，2008年，第29533頁。所以他主張不嚴(yán)懲其他涉案官員，對已到案官員甚至也從輕處罰。這使其錯過了有效整頓吏治的良機(jī)，從一開始的縱容就預(yù)示了日后惡果。颙琰的悲劇也正在于在頹勢難挽的大勢中還要以儒家更僵化瑣屑的努力做無奈的垂死掙扎。其實，不管從個人還是國家角度而言，颙琰都算是個合格的皇帝，他克己勤政、寬仁勤儉，氣質(zhì)上也溫文爾雅，但在位不逢時，王朝中衰的各種復(fù)雜狀況使他畏首畏尾、疲于應(yīng)對，只能囿于最保守的治道。當(dāng)他最后回顧自己一生的執(zhí)政時，寫道：“升平日長久，風(fēng)俗漸浮蕩。官吏多怠疲，聽訟事曲枉。以致下刀頑，犯上肆擾攘。實由予不明，舉措失刑賞?！雹俟蕦m博物院編：《清仁宗御制詩》（影印版），海口：海南出版社，2000年，第292頁。這其實也是罪己之言，不僅承認(rèn)了朝代的衰象，更流露出一代帝王的自責(zé)與無奈。由是觀之，通過《遇變罪己詔》不僅可以加深對嘉慶帝的研究，更可由此深入探究清中期政治社會的癥結(jié)問題，以及把握儒家文化在整體衰落社會中的影響問題甚至于王朝中衰的本質(zhì)特征、傳統(tǒng)社會最后走向崩潰的根本原因。

在諸多罪己詔里，隨處可見儒家向來倡導(dǎo)的“仁”與“禮”。清朝也正是延續(xù)了中國傳統(tǒng)幾千年來一直實行的以“禮樂”為核心的制度體系。同時，縱觀有清以來儒學(xué)的各種思潮，以程朱為代表的理學(xué)、宋學(xué)在與心學(xué)、漢學(xué)的較量中一直得到官方的默認(rèn)、支持，尤其是以熊賜履、李光地等為代表的名儒頗受皇帝青睞，可以說程朱理學(xué)一脈長期都是清廷官方主流理論和意識形態(tài)。在其學(xué)說里，“仁”是道德上的約束，是社會主要價值觀；而“禮”在宏觀上既包括政治組織形態(tài)，也包含文化價值形態(tài)，在微觀上則是在制度和具體規(guī)范上做出的一系列行為準(zhǔn)則。但統(tǒng)治階層倡導(dǎo)的仁禮及由此衍生出的一系列觀點理念等也都屬于上層社會，是統(tǒng)治階層希望達(dá)到的一種理想境界，而對處于社會底層的民眾來說效果并不顯著。但國家、社會、家庭三者又以“禮”為方式聯(lián)系在一起實行宗族家長制，以家庭為結(jié)構(gòu)的社會則時刻受到牽絆。它所強(qiáng)調(diào)的是穩(wěn)定，因而任何形式的創(chuàng)新、個性化都將視為社會的危害。所以罪己詔也從側(cè)面反映出了清代整個社會的日益僵化。

在此基礎(chǔ)上，罪己實際是基于兩個基本觀念：一是對“以一人治天下,不以天下奉一人”信條的認(rèn)同，君主意識強(qiáng)烈，認(rèn)為自己是天下共主，有責(zé)任使天下太平，以至于“一夫不獲,罪在朕躬”；二是相信“變不虛生”“天人感應(yīng)”的理論，強(qiáng)調(diào)天災(zāi)人禍皆由人事。這樣，在樹立起君主權(quán)威的同時也對君主應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任做出了要求，罪己則可視為儒家政治思想的附屬物。帝王在必要時發(fā)布罪己詔，以安撫民眾、緩和矛盾、凝聚人心。其本質(zhì)是以百姓的認(rèn)同心理來增進(jìn)權(quán)力的正當(dāng)性和有效性，這樣權(quán)力才能借民意轉(zhuǎn)化為天意而更好地發(fā)揮作用。以民為本是上述兩個基本觀念的進(jìn)一步要求，雖然歷史上孟子提出的這種民本思想遠(yuǎn)在董仲舒“天人感應(yīng)”論之前，但這后出之論卻極大豐富了前者的內(nèi)涵，并夯實了前者實施的必然性。強(qiáng)調(diào)民本的言論還如“民惟邦本,本固邦寧”，“人無水鑒,當(dāng)以民鑒”，“天視自我民視,天聽自我民聽”等，統(tǒng)治者將民眾作為國本，將民心作為鏡子以觀政治活動之得失。當(dāng)國政有所失之時，帝王則發(fā)詔罪己使“民心悅，天意回”，否則便如《荀子》中說的“水能載舟，亦能覆舟”。雖然罪己詔也有著政治作秀的成分及一定的欺騙性，但也不能將其與其他政治騙術(shù)等而視之。因為它的確濃縮著帝王對自身或王朝問題的反省,更不乏真切的懺悔，彰顯出一種對“圣王德政”渴望。

四、罪己詔中的儒家思想效應(yīng)辨析與價值評議

前文也說過，罪己詔雖是官方性的，然剔除帝王們無奈之舉和作秀成分，還是有很多真實的因素，帝王下詔時的心情大都也確為自責(zé)、悔恨的。無論是否為大臣代筆，但畢竟是在全民面前自省，還會留載史冊，因而自然會對帝王起到一定的鞭策、砥礪作用。罪己詔具有的帝王自省功能依然值得今人思考。它啟示今人應(yīng)給自己劃定權(quán)力的邊界和行為的禁區(qū)，時刻警惕各種“無所畏懼”的自負(fù)和虛妄，常懷謹(jǐn)慎敬畏之心。由此，后人對罪己詔行為也有很多表示贊賞、推崇的，這些也正是儒家思想效應(yīng)的體現(xiàn)。例如，錢穆先生在他的《黃帝》和《國史新論》中提到罪己詔時認(rèn)為，中國古代帝王發(fā)布罪己詔的做法是與君權(quán)對舉的①錢穆：《錢賓四先生全集·國史新論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第108頁。；馬克斯·韋伯在其《儒教和道教》中把中國帝王的罪己詔跟西方的charisma（魅力）理論相比較后認(rèn)為，如果一個皇帝不能對自己的政過進(jìn)行反省的話，他的charisma就會流失掉②[德]馬克斯·韋伯:《儒教和道教》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第77頁。。錢穆、韋伯二人的觀點其實已經(jīng)很好地詮釋出了“水能載舟，亦能覆舟”的微言大義。而早在漢朝時，王符在其《潛夫論·明暗》中就說過“君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也?！雹弁醴?，汪繼培箋:《潛夫論箋校正》卷2，北京：中華書局，2014年，第70頁。罪己詔正是這樣一種“兼聽則明，偏聽則暗”的具體操作。

其實，現(xiàn)在討論罪己詔行為的時候，往往是將其置于治世問題的語境中，并將儒家思想效應(yīng)局限于社會效應(yīng)、政治事功之下，而相對忽視了罪己所關(guān)涉的個體自我話語。這就又涉及儒家思想效應(yīng)與自我心性之學(xué)的關(guān)系問題?！墩撜Z·憲問》中曾有言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！倍啪S明先生曾談到，在孔子那里，父母、社會、國家并不是唯一的尺度，他其實很早就強(qiáng)調(diào)了為己之學(xué)，個人作為重要維度已被納入考量之中。《大學(xué)》中有言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，講的就是個人的身心整合問題。所謂個人的身心整合，便是致力于不斷磨合齟齬，使人的內(nèi)部心靈世界和外部物質(zhì)世界彌合統(tǒng)一。在這個磨合的過程中，人能夠覺悟到自己是在學(xué)。因此，“為己之學(xué)”可被視為儒家的身心性命之學(xué)，或者說是其修身哲學(xué)。身體不僅僅是單純地被人所占有，還被個體意義上的人用于自我表達(dá)。而人在此過程中不斷地學(xué)、不停地完善自己，表明人作為個體可以從身體——主要是心靈意識到自我是變動不居的，自身發(fā)展是一個隨時變化、永不停滯的動態(tài)過程，而非一個內(nèi)部閉合的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。罪己行為就恰恰反映出這樣的一個動態(tài)過程與深層心理。另外深入來看，儒家的“為己之學(xué)”除了倡導(dǎo)主體上內(nèi)省修己以外，還注意到了對客體的協(xié)調(diào)。它承認(rèn)人是在諸多外力的限定下才成為某個具體的人，而所有限定人的外力都可能激發(fā)個人力量的釋放。況且，個體的自我亦不是絕緣孤立的?！吨杏埂防锼v的道就不同于希臘哲學(xué)里于最平衡之兩端取其中，而是在動態(tài)的過程中不斷地調(diào)適、把握平衡。這也正是考慮到了個人心靈與所面臨事情間的交互影響產(chǎn)生的各種不同力量，各種不同力量又使得個人常出現(xiàn)諸多不同的偏差。個人則需要在這個自我調(diào)適的過程中，使自己本心、良知所代表的常態(tài)得以駕馭并超越復(fù)雜多變的現(xiàn)狀。而罪己恰恰就是對各種限定力量的一種反觀反思，促使帝王喚醒自己的本心、良知所代表的常態(tài)，實現(xiàn)自我和王朝一定程度上的調(diào)適。既已肯定了主體、客體各方效應(yīng)的作用，那么儒家就在事實上確立了這樣一種認(rèn)知：處于結(jié)點位置個人的意義，一定是在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中得以樹立并實現(xiàn)的。眾所周知儒家倡導(dǎo)了解他人、尊重他人，其實這也是著眼于對更深層次、更廣闊意義上自我尊重的獲得。也如《論語·學(xué)而》中所言，“不患人之不己知，患不知人也”。誠然，儒家摒棄了狹隘的個人主義和極端的集體主義，在動態(tài)平衡中尋求到了一種立己達(dá)人的人格主義，而罪己行為正恰如其分地體現(xiàn)了這點，是君主個人和普天臣民間的一種交互、會通。以此在儒家理論里延伸考察就會發(fā)現(xiàn)，實現(xiàn)這一會通、和諧的動力資源就是孟王心學(xué)強(qiáng)調(diào)的惻隱之情。同情的力量人人皆有，否則個人就會如同行尸走肉般麻木不仁，更談不上獲取真正的自我發(fā)展。君王自然也不例外，甚至于此而言要求應(yīng)更高。惻隱之情于個人是“仁心”，于社會政治就是“仁政”，可以說其在中華民族兩千多年來文化心靈的建構(gòu)中貢獻(xiàn)巨大。尤其是“仁心”，也即前文所述的本心、良知所代表的常態(tài)，具有人類個體共同的通感價值。簡言之便是仁者為人。按儒家思想體系所指引，君王對“仁心”“仁政”應(yīng)有著雙重的強(qiáng)烈訴求，并且擁有“仁心”是實施“仁政”的前提與基礎(chǔ)。

綜上可知，“為己之學(xué)”的傳統(tǒng)在中國歷史悠久，先秦、宋明儒學(xué)皆多有論及。首先這是“身心之學(xué)”，探討身體和心靈關(guān)系以及個人的修身；其次它也是“性命之學(xué)”，在個人修養(yǎng)基礎(chǔ)上疏導(dǎo)人性和命運的發(fā)展；再次這還是“君子之學(xué)”，提升自身道德境界方可立己達(dá)人、臻于和諧；最后，它甚至亦可被稱為“圣人之學(xué)”，其正是通向內(nèi)圣外王最高追求的必由之路，而內(nèi)圣外王又是儒家君王觀的理想范式。儒家思想“為己”的一面一般不為人所熟知，因為大眾在接受儒家思想時太偏重人際關(guān)系的層面，過于關(guān)注儒家的政治作用、社會效應(yīng)，并未意識到儒家心靈哲學(xué)中自有其向內(nèi)追問自我的強(qiáng)烈意識。正如《周易》中的“君子以恐懼修省”，曾子所說的“吾日三省吾身”，以及朱熹說的“人孰無過，過而能改，善莫大焉”一般，自省首先是個人意義上的，得從個人修養(yǎng)做起，這是罪己的最基本要求。以此為起點才能一步步實現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大至高的境界目標(biāo)。通過自省才能覺悟到我是靠我來塑造的，罪己詔行為正深刻顯示出了儒家“為己之學(xué)、身心性命之學(xué)”的一面，這恰恰也是儒家傳統(tǒng)資源和思想效應(yīng)中在杜維明先生看來最有精神價值、最能夠普及的思想。①杜維明：《為什么要“學(xué)做人”——關(guān)于第二十四屆世界哲學(xué)大會主題的思考》，《重慶與世界》2018年第16期。甚至現(xiàn)在也有很多學(xué)者相信儒學(xué)的本位并非治世之學(xué)，而是心性之學(xué)。仁愛布施的過程確實是由近及遠(yuǎn)的，由自己為起點，進(jìn)而才可推己及人，也才能最終做到“上下與天地同流”。