李 萍，張 冠

中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系，廣州510275

20世紀(jì)初的中國(guó)充滿危機(jī)和苦難，各種思想思潮交匯、交鋒。為什么中國(guó)共產(chǎn)黨人在建黨初始，就選擇接受了馬克思主義作為中國(guó)共產(chǎn)黨的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)？為什么馬克思主義在中國(guó)能被廣大人民群眾所接受，并成為中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民追求社會(huì)主義理想偉大實(shí)踐的指南？本文試圖通過(guò)對(duì)20世紀(jì)初“社會(huì)主義論戰(zhàn)”的再審視，揭示早期中國(guó)共產(chǎn)黨人選擇接受馬克思主義的歷史契合點(diǎn)及其當(dāng)代啟示，這對(duì)我們理解中國(guó)共產(chǎn)黨的初心與使命，理解馬克思主義理論的真理性價(jià)值與當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義道路的選擇具有重要的意義。

一、中國(guó)共產(chǎn)黨的“初心”與馬克思主義的契合

從中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)歷史的維度不難發(fā)現(xiàn)這樣兩個(gè)重要的事實(shí)：“社會(huì)主義論戰(zhàn)”是19世紀(jì)末20世紀(jì)初一個(gè)被高度關(guān)注和影響深遠(yuǎn)的主題，也是早期中國(guó)共產(chǎn)黨人認(rèn)識(shí)、接受馬克思主義的重要來(lái)源；在半封建、半殖民地的舊中國(guó)，面對(duì)民族危亡、民不聊生的積貧積弱之現(xiàn)實(shí)，如何救中國(guó)以及尋找變革、改造中國(guó)社會(huì)的一條新路，是決定中華民族生死存亡的根本問(wèn)題。早期中國(guó)共產(chǎn)黨人正是在這樣的特殊背景下選擇并接受了馬克思主義，在某種意義上這就是中國(guó)共產(chǎn)黨的初心與馬克思主義的歷史契合。

1920年11月,張東蓀在《時(shí)事新報(bào)》發(fā)表《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)》的時(shí)評(píng),拉開了關(guān)于社會(huì)主義論戰(zhàn)的帷幕。在論戰(zhàn)中馬克思派和改良派的分歧正是起于當(dāng)時(shí)中國(guó)人的生活狀況。張東蓀直言，“有一部分人住通商口岸，眼所見都是西洋物質(zhì)文明的工業(yè)狀態(tài)，于是覺得西方人所攻擊西方文明的話都可移到東方來(lái)，而忘了內(nèi)地的狀態(tài)和歐洲大不相同”，并認(rèn)為“中國(guó)的唯一病癥就是貧乏，中國(guó)真窮到極點(diǎn)了”。據(jù)此，他提出，救中國(guó)只有一條路，就是發(fā)展實(shí)業(yè)，增加富力，這才能讓大多數(shù)人過(guò)上人的生活。針對(duì)論戰(zhàn)的不同主張，張東蓀強(qiáng)調(diào)，當(dāng)下中國(guó)“所急者乃在救貧”而致貧的主要原因有二：遠(yuǎn)因是“物產(chǎn)未被開發(fā)”，導(dǎo)致這種狀況的原因很多，其中最重要的“莫甚于企業(yè)者之不道德”；近因是“外貨之壓迫”，歐美各國(guó)是為資本之階級(jí)國(guó)家，此種資本家利用國(guó)力以征服弱種；“中國(guó)至今日所以愈加貧困者，尤在近因”。(1)陳獨(dú)秀：《關(guān)于社會(huì)主義的討論》，《社會(huì)主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁(yè)?？傮w來(lái)看，張東蓀等改良派對(duì)解救中國(guó)危亡的基本傾向是十分明確的：中國(guó)近代以來(lái)的民族危亡，主要是由于深受歐美資本主義入侵的壓迫所致；現(xiàn)實(shí)的路徑首要是實(shí)業(yè)救民；不能走歐美資本國(guó)家的資本主義道路，正可謂“歐美之資本主義不倒，則中國(guó)永無(wú)翻身之日”。(2)陳獨(dú)秀：《關(guān)于社會(huì)主義的討論》，《社會(huì)主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁(yè)。但也不適宜用革命的手段搞“社會(huì)主義”。

以陳獨(dú)秀、李大釗等早期共產(chǎn)黨人為代表的馬克思派，對(duì)于張東蓀等改良派所指出的大多數(shù)中國(guó)人尚未過(guò)著“人的生活”之現(xiàn)實(shí)并不否定，或者說(shuō)在這點(diǎn)上“未嘗無(wú)同感”。陳獨(dú)秀認(rèn)為，張東蓀所言“中國(guó)除了開發(fā)實(shí)業(yè)以外無(wú)以自立”，“非常中肯又非常沉痛”。顯然，在中國(guó)大多數(shù)人尚過(guò)著民不聊生的非人生活之現(xiàn)狀以及迫切需要發(fā)展物質(zhì)文明以解決百姓窮困生活窘境的問(wèn)題上，馬克思派與改良派是高度一致的，但馬克思派明確提出了以下三個(gè)重要的論點(diǎn)和主張：

第一，只顧增進(jìn)物質(zhì)文明，卻不講適當(dāng)方法分配物質(zhì)文明使多數(shù)人能享物質(zhì)文明的幸福，結(jié)果物質(zhì)文明還是歸少數(shù)人壟斷，多數(shù)人仍舊得不著人的生活。陳獨(dú)秀例舉了諸如開發(fā)煤礦、修建鐵路等物質(zhì)上的大工事，工人并沒(méi)有因此減少生活的苦痛，反而礦坑燒死了幾百名工人，鐵橋壓死了幾百名工人。如果不修這些大工事，“這幾百工人或者還不至一齊慘死；可見只知開發(fā)物質(zhì)文明，卻不用有益于多數(shù)人的主義去開發(fā)……也不能使多數(shù)人得著人的生活”。(3)陳獨(dú)秀：《關(guān)于社會(huì)主義的討論》，《社會(huì)主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁(yè)。

第二，要用適當(dāng)方法去分配物質(zhì)文明使多數(shù)人得著人的生活，只有社會(huì)主義才能救中國(guó)。陳獨(dú)秀在復(fù)張東蓀信時(shí)直言道，按資本生產(chǎn)制一方面固然增加財(cái)富，一方面卻增加貧乏，這是稍有常識(shí)的人都應(yīng)該知道的。多數(shù)人過(guò)不著人的生活，正是資本主義生產(chǎn)制下必然的狀況，不是資本家個(gè)人的罪惡(4)陳獨(dú)秀：《關(guān)于社會(huì)主義的討論》，《社會(huì)主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁(yè)。。陳望道在批評(píng)改良派“實(shí)業(yè)救國(guó)”之見時(shí)，亦堅(jiān)定地相信并強(qiáng)調(diào)，只有馬克思的社會(huì)主義才能解決大多數(shù)人得著人的生活、改造人的全體生活的問(wèn)題。

第三，中國(guó)社會(huì)的貧乏、中國(guó)多數(shù)人過(guò)著非人的生活，固然逃不出歐美資本主義制下機(jī)器工業(yè)發(fā)展必然造成的多數(shù)失業(yè)及物質(zhì)昂貴的公例，但中國(guó)的狀況不僅有此因，而且中國(guó)官僚武人與紳士土豪互相結(jié)托的資本主義，比各國(guó)純粹資本家的資本主義還要厲害。多數(shù)人得不著人的生活，到底仍免不了社會(huì)革命。(5)陳獨(dú)秀：《關(guān)于社會(huì)主義的討論》，《社會(huì)主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁(yè)。可見，早期共產(chǎn)黨人對(duì)解救民族危亡的基本取向亦是非常明確且針鋒相對(duì)的：站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)，對(duì)人民的苦難感同身受，力圖采取各種方式增加物質(zhì)文明，以改變多數(shù)人得不著“人的生活”之狀況。但這只是基礎(chǔ)，而且僅是一個(gè)方面。要從根本上解決中國(guó)積貧積弱、民族危亡的問(wèn)題，必須從制度上解決，即要讓多數(shù)人都過(guò)上人的生活，必須用革命的手段推翻半封建半殖民地的舊制度，建立社會(huì)主義新制度；同時(shí)，既要反對(duì)帝國(guó)主義的侵略壓迫，又要反對(duì)封建主義的束縛壓迫。正是在這個(gè)意義上，馬克思派與改良派分道揚(yáng)鑣了。

20世紀(jì)初的中國(guó)社會(huì)，確實(shí)面臨民族危亡的深重苦難。在1923年展開的“人生觀論戰(zhàn)”中可以看到這樣的回應(yīng)：胡適在對(duì)歐洲人文主義傳統(tǒng)進(jìn)行了不屑一顧的諷刺之后，認(rèn)為“玄學(xué)鬼”根本動(dòng)搖不了歐洲科學(xué)“根深蒂固的地位”。而“一到中國(guó)，便不同了。中國(guó)此時(shí)還不曾享著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來(lái)的‘災(zāi)難’。我們?cè)嚤犙劭纯矗哼@遍地的戰(zhàn)壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達(dá)的交通，這樣不發(fā)達(dá)的實(shí)業(yè)，——我們哪里配排斥科學(xué)……中國(guó)人的人生觀還不會(huì)和科學(xué)行見面禮呢！”(6)張君勱等：《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第12-13頁(yè)。內(nèi)憂外患、積貧積弱成了20世紀(jì)初中國(guó)社會(huì)的縮影，這也是科學(xué)派所言之“事實(shí)”，是他們批判“玄學(xué)”派的重要“武器”。

中國(guó)共產(chǎn)黨人選擇接受馬克思主義，特別是歷史唯物論、無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政理論及社會(huì)主義理論，將其作為改造舊世界、建設(shè)新世界的指導(dǎo)思想，正是順應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)最廣大人民根本利益的訴求。換言之，馬克思主義正是契合了中國(guó)共產(chǎn)黨人要通過(guò)徹底改變舊社會(huì)使多數(shù)人過(guò)上人的生活之迫切需要的使命。這種契合不僅是一種歷史必然性，而且與中國(guó)共產(chǎn)黨的建黨宗旨一致，“初心”與“使命”便成了中國(guó)共產(chǎn)黨百年奮斗的理想與實(shí)踐。

二、中國(guó)共產(chǎn)黨的使命與“社會(huì)主義”理想的契合

從認(rèn)識(shí)論的角度看，正如前所述，20世紀(jì)初，早期中國(guó)共產(chǎn)黨人認(rèn)識(shí)、接受馬克思主義，并不是從直接系統(tǒng)地學(xué)習(xí)馬克思主義的先進(jìn)理論開始的，而是從中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之迫切需要出發(fā)的?；厮輾v史，主要有三個(gè)路徑背景：

其一，1840年西方列強(qiáng)用武力打開中國(guó)大門，西方宗教、科學(xué)、技術(shù)、制度與文化等所謂的“資本主義”文明隨之洶涌而至。容閎在《西學(xué)東漸記》中分析道，當(dāng)時(shí)不少仁人志士在反思中國(guó)政治、文化危機(jī)時(shí)，逐漸祛除了“天朝上國(guó)”的優(yōu)越感，轉(zhuǎn)而掀起了“借西方文明之學(xué)術(shù)以改良東方之文化”的西學(xué)東漸浪潮。(7)容閎：《西學(xué)東漸記》，徐鳳石、惲鐵樵等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第78頁(yè)。于是，一時(shí)間無(wú)論是洋務(wù)派、維新派還是革命派，改良派還是馬克思派，都把學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的技術(shù)、文化、制度看作是中國(guó)救亡圖存之關(guān)鍵。與此同時(shí)，由于西方資本主義社會(huì)正處在從自由資本主義向壟斷資本主義過(guò)渡的階段，以銀行業(yè)、股份等為特征的金融業(yè)的發(fā)展，推動(dòng)了資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化，不僅擴(kuò)大強(qiáng)化了壟斷資本組織，而且使資本主義國(guó)家在擁有政治職能的基礎(chǔ)上擁有了經(jīng)濟(jì)職能，為西方資本主義借助國(guó)家的力量向外大規(guī)模擴(kuò)張?zhí)峁┝藦?qiáng)有力的條件，也使資本主義社會(huì)內(nèi)部的矛盾更加激烈。在某種意義上，這為西方社會(huì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)力量的崛起提供了舞臺(tái)，使得馬克思、恩格斯對(duì)理想社會(huì)的“預(yù)見性”獲得了一種現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈回應(yīng)，各種社會(huì)主義思潮和運(yùn)動(dòng)在歐洲相繼而起，社會(huì)主義思想亦夾雜在西方理論中傳入中國(guó)?！吧鐣?huì)主義革命運(yùn)動(dòng)、馬克思主義學(xué)說(shuō)的只言片語(yǔ)正是在此背景下被譯介到中國(guó)”。(8)陳紅娟：《19世紀(jì)末20世紀(jì)初社會(huì)主義概念在中國(guó)的原初表述、普及化及理解》，《社會(huì)主義研究》，2018年第6期，第45頁(yè)。換言之，早期中國(guó)共產(chǎn)黨人接受馬克思主義，是在西方世界內(nèi)部對(duì)資本主義文明的批判反思中，在西方世界介紹或描述社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中，從接觸和了解馬克思主義關(guān)于“社會(huì)主義”、“共產(chǎn)主義”的一些基本術(shù)語(yǔ)、概念和思想開始的。

值得注意的是，這個(gè)背景隱含了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)各路精英認(rèn)識(shí)馬克思主義的一個(gè)重要切入點(diǎn)，即“社會(huì)主義”、“共產(chǎn)主義”等術(shù)語(yǔ)概念是與馬克思主義相聯(lián)系的，正如李達(dá)所指出的：“馬克思學(xué)說(shuō)出世以后，從前的空想社會(huì)主義變而為科學(xué)的社會(huì)主義；于是社會(huì)主義就為馬克思主義所代表，一說(shuō)社會(huì)主義，就曉得這是馬克思主義了?！?9)李達(dá)：《馬克思派社會(huì)主義》，《社會(huì)主義討論集》，第172頁(yè)。而且，馬克思主義是西方文明的有機(jī)部分，各種流派從不同角度和方向或多或少地接受馬克思主義的觀點(diǎn)和思想。從這樣一個(gè)歷史契合點(diǎn)觀之，一方面，早期中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)馬克思的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)的接受和向往主要是急于為改變舊中國(guó)尋找方向，但對(duì)馬克思社會(huì)主義、共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)還處在較為粗糙和表面的階段，特別是馬克思所揭示的這樣一種美好社會(huì)理想的基礎(chǔ)、本質(zhì)、規(guī)律，尚存在較大的局限性，這也從我們建立社會(huì)主義制度、追求社會(huì)主義理想的實(shí)踐中走了一條極其艱難曲折的道路得到某種解釋。在這個(gè)意義上，中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)持在馬克思主義理論的指導(dǎo)下，探索中國(guó)特色社會(huì)主義道路，真正具有了回歸馬克思并自覺探索的開創(chuàng)性意義。

其二，隨著西方經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的東進(jìn)，越來(lái)越多的中國(guó)青年去東洋西洋留學(xué)，帶回許多新的思想，由此中國(guó)開始了現(xiàn)代教育。正如賈祖麟在分析這段歷史時(shí)指出，“在那些年，教育最明顯的特點(diǎn)，就是青年最擔(dān)心中國(guó)在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育，很明顯的是，不再重視宣講儒家的教條，而在力求了解自19世紀(jì)半以來(lái)吞滅這古老帝國(guó)的大災(zāi)難的原由?！?10)〔美〕賈祖麟：《胡適之評(píng)傳》，張振玉譯，?？冢耗虾３霭婀荆?992年，第15頁(yè)?！拔逅摹狈吹鄯捶饨ㄐ挛幕\(yùn)動(dòng)的爆發(fā)，深刻地展現(xiàn)了這樣一種新生的力量。

有學(xué)者在考察社會(huì)主義概念在中國(guó)的傳播時(shí)指出，在中國(guó)共產(chǎn)黨成立以前，中國(guó)的社會(huì)主義理論傳播主要是以中國(guó)留日學(xué)生為媒介，以日本為主渠道的。事實(shí)上，早期中國(guó)共產(chǎn)黨人李大釗、陳獨(dú)秀等一批先進(jìn)分子均曾在日本留學(xué)，日本社會(huì)主義學(xué)者對(duì)馬克思主義術(shù)語(yǔ)的使用以及對(duì)社會(huì)主義理論的理解深深地影響著中國(guó)留學(xué)生。1903年以前，中國(guó)知識(shí)界主要將日文中“社會(huì)主義”挪用到中國(guó)語(yǔ)境，而1903年以后中國(guó)知識(shí)分子才開始在影響較大的報(bào)刊、辭典中對(duì)社會(huì)、主義、社會(huì)主義這樣的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行闡解。(11)陳紅娟：《19世紀(jì)末20世紀(jì)初社會(huì)主義概念在中國(guó)的原初表述、普及化及理解》，《社會(huì)主義研究》，2018年第6期，第49-50、48頁(yè)。這個(gè)分析有相當(dāng)充足的歷史依據(jù)。

在20世紀(jì)初專門解釋西方術(shù)語(yǔ)的中文辭書《新爾雅》(12)《新爾雅》是清末民初時(shí)期由留日中國(guó)學(xué)生所編寫的新語(yǔ)詞典，主要收錄西洋的人文、自然科學(xué)新概念、術(shù)語(yǔ)。中，關(guān)于“社會(huì)主義”的闡釋是，“廢私有財(cái)產(chǎn)，使歸公分配之主義，謂之共產(chǎn)主義，一名社會(huì)主義?！?13)汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海：上海文明書局，1906年，第64頁(yè)。資產(chǎn)階級(jí)改良派主辦的很多報(bào)刊都致力于介紹新思想，培養(yǎng)新的社會(huì)意識(shí)，“社會(huì)主義”一詞頻頻出現(xiàn)，甚至成為一種“時(shí)尚”。一方面，新文化運(yùn)動(dòng)以后，“社會(huì)主義”作為一種改造中國(guó)社會(huì)的新學(xué)說(shuō)，其定義、真意、目的以及與其他主義的區(qū)別等被充分討論，社會(huì)主義概念在中國(guó)逐漸得以“普及化”。另一方面，當(dāng)時(shí)對(duì)馬克思“社會(huì)主義”、“共產(chǎn)主義”學(xué)說(shuō)的理解和認(rèn)識(shí)還是比較多元混雜的。正如陳獨(dú)秀在關(guān)于社會(huì)主義的演講中所指出的，現(xiàn)今尚留存的、有力量的社會(huì)主義有五派，其中重要的是無(wú)政府主義、共產(chǎn)主義、國(guó)家社會(huì)主義這三派。至于哪種社會(huì)主義理論是真正的馬克思主義理論，當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)是模糊且泛化的。

有學(xué)者考察指出，在日文語(yǔ)境中，“社會(huì)主義”是明治時(shí)代的產(chǎn)物。1870年，日本德文翻譯家加藤弘文、西周等在其《真政大意》、《百學(xué)連環(huán)》等著作中以經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式介紹社會(huì)主義、共產(chǎn)主義。當(dāng)時(shí)關(guān)于“社會(huì)主義學(xué)說(shuō)”的解讀主要是負(fù)面性的，多為危害、激進(jìn)行動(dòng)的“邪說(shuō)”。1878年6月6日，福地源一郎在《東京每日新聞》上首次用漢字“社會(huì)主義”對(duì)譯“Socialism”，在這里，“社會(huì)主義”主要與“個(gè)人主義”相對(duì)，大體指“將社會(huì)置于中心地位的主義”、“集體主義”。(14)陳紅娟：《19世紀(jì)末20世紀(jì)初社會(huì)主義概念在中國(guó)的原初表述、普及化及理解》，《社會(huì)主義研究》，2018年第6期，第49-50、48頁(yè)?？梢?，當(dāng)時(shí)對(duì)社會(huì)主義的概念、學(xué)說(shuō)不僅模糊泛化，而且日本文化下所理解的社會(huì)主義和歐洲的社會(huì)主義也有不小區(qū)別。瞿秋白曾直指，一些人雖對(duì)社會(huì)主義的討論有無(wú)限的興味，但對(duì)社會(huì)主義含義及流派的理解卻像“隔著紗窗看曉霧”。李達(dá)在論及馬克思派社會(huì)主義時(shí)，也表達(dá)了這樣的看法：“馬克思派社會(huì)主義究竟是包含一些什么主義，恐怕還有一些研究社會(huì)主義的人弄不清楚的。他們自己要提倡馬克思派社會(huì)主義……倒反指摘?jiǎng)e人所提倡的馬克思主義為過(guò)激主義……也許是不懂得馬克思主義的派別所致”。(15)李達(dá)：《馬克思派社會(huì)主義》，《社會(huì)主義討論集》，第172-173頁(yè)。馬克思的社會(huì)主義理想成為那個(gè)時(shí)代先進(jìn)青年、志士仁人的追求和希望。

其三，俄國(guó)十月革命的勝利，使中國(guó)共產(chǎn)黨人找到了通向光明的現(xiàn)實(shí)樣板。如果說(shuō)之前對(duì)社會(huì)主義的討論還只是一種對(duì)社會(huì)主義理論、學(xué)說(shuō)紛爭(zhēng)理解的話，那么俄國(guó)十月革命的勝利，使之建立了人類歷史上第二個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)政權(quán)和由馬克思主義政黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義國(guó)家，這對(duì)正在苦苦尋求救國(guó)救民之路的共產(chǎn)黨人無(wú)疑直接樹立了一個(gè)實(shí)踐的典范。正是這個(gè)榜樣，使早期中國(guó)共產(chǎn)黨人看到了馬克思的社會(huì)主義是能夠使大多數(shù)人得著“人的生活”的理想社會(huì)之圖景，促使并堅(jiān)定了馬克思派要建立社會(huì)主義社會(huì)的信念和實(shí)踐的開啟。毛澤東指出：“中國(guó)有許多事情和十月革命以前的俄國(guó)相同，或者近似。封建主義的壓迫，這是相同的。經(jīng)濟(jì)和文化落后，這是近似的”(16)《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁(yè)。。換言之，馬克思社會(huì)主義理論的傳播和俄國(guó)的革命實(shí)踐，完整地構(gòu)成了早期共產(chǎn)黨人接受馬克思主義的一個(gè)重要契合點(diǎn)。

誠(chéng)然，在經(jīng)歷了洋務(wù)派、維新派、資產(chǎn)階級(jí)革命派所開出的各種藥方后仍然無(wú)果的中國(guó)社會(huì)，的確亟需一種能夠徹底反帝反封建的思想武器，其間中國(guó)共產(chǎn)黨人經(jīng)歷了一個(gè)極其艱難曲折的探索過(guò)程：中國(guó)先進(jìn)分子雖然痛恨資本主義對(duì)中國(guó)的侵略，但在效法西方的過(guò)程中，起初還是對(duì)其制度充滿渴望的；當(dāng)馬克思社會(huì)主義學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)，俄國(guó)取得無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命勝利之后，早期中國(guó)共產(chǎn)黨人不僅把社會(huì)主義作為一種理想的制度、改造中國(guó)社會(huì)的方向及道路，也同時(shí)當(dāng)作一種現(xiàn)實(shí)的“實(shí)踐方案”，因此不免有脫離中國(guó)社會(huì)實(shí)際、急于求成的簡(jiǎn)單化追求。譬如當(dāng)時(shí)馬克思派的主流傾向是認(rèn)為，自由競(jìng)爭(zhēng)和私有財(cái)產(chǎn)這兩大原則就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中萬(wàn)惡的根源，“是流行世界的瘟疫?！?17)《李達(dá)文集》第1卷，北京：人民出版社，1980年，第71頁(yè)。

從歷史唯物主義的立場(chǎng)觀之，當(dāng)時(shí)這種思想傾向顯然包含了對(duì)馬克思社會(huì)主義理論認(rèn)識(shí)的誤區(qū)。這一誤區(qū)的焦點(diǎn)問(wèn)題是，在馬克思的學(xué)說(shuō)中，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義是人類理想的社會(huì)形態(tài)，而這種“理想”是在對(duì)資本主義發(fā)展階段進(jìn)步性的肯定和對(duì)資本主義本質(zhì)批判的基礎(chǔ)上建立的，忽略這個(gè)基礎(chǔ)和過(guò)程，直接把理想作為現(xiàn)實(shí)“實(shí)踐方案”，其后果也致使中國(guó)革命的道路走了一些彎路。經(jīng)過(guò)艱難的實(shí)踐，馬克思主義者逐漸清醒地認(rèn)識(shí)到，“沒(méi)有一個(gè)由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新式的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的徹底的民主革命，要想在殖民地半殖民地半封建的廢墟上建立起社會(huì)主義社會(huì)來(lái)，那只是完全的空想”。(18)《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第1060頁(yè)。這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程并不是一次性完成的，而是伴隨著歷史的發(fā)展在社會(huì)實(shí)踐中不斷深化的；它是中國(guó)特色社會(huì)主義理論形成與完善的過(guò)程，也是中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐深入發(fā)展的過(guò)程。

三、馬克思主義與中華民族文化傳統(tǒng)基本價(jià)值的契合

中華民族的文化傳統(tǒng)是中國(guó)人深層次的社會(huì)基因，并構(gòu)成中華民族精神追求的基本定力。為什么馬克思主義誕生在歐洲，但并沒(méi)有深刻地影響、改變歐洲社會(huì)，而馬克思主義在中國(guó)卻如此地受歡迎？以馬克思主義理論為指導(dǎo)的中國(guó)共產(chǎn)黨得到廣大人民的衷心擁護(hù)和支持，從接受主體的文化角度來(lái)看，馬克思主義與中華民族文化傳統(tǒng)的基本價(jià)值具有某種契合性。

第一，“貴公”作為中國(guó)社會(huì)主流的倫理價(jià)值取向，與社會(huì)主義社會(huì)的價(jià)值理想具有某種相似性?！百F公”是中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)的核心元素，作為中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值觀，深刻地影響著中國(guó)人的價(jià)值判斷和道德行為選擇，表意著中國(guó)文化獨(dú)特的倫理精神。“貴公”倫理文化在中華文明歷史長(zhǎng)河的不同時(shí)期雖有不同詮釋和深化，但“公”之“貴”意，始終沒(méi)有改變。有研究者從“貴公”思想歷史嬗變的角度做過(guò)這樣的梳理：“貴公”思想始于中華文明的上古時(shí)期，“公”的初始涵義從原始“共同體的價(jià)值需要”到對(duì)占有支配權(quán)力首領(lǐng)式人物的“道德期待”的發(fā)展過(guò)程，明顯表現(xiàn)出“以公為尊”的價(jià)值觀念；隨著私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，先秦時(shí)期“貴公”獲得了明確的“道德概念”之身份?！百F公”思想經(jīng)宋明理欲之辨，獲得“天理”之義，具有超越性的道德價(jià)值；明末清初之際，通過(guò)“聚私為公”理論論辯，使傳統(tǒng)“貴公”思想的倫理主體發(fā)生了重要轉(zhuǎn)向及重構(gòu)；隨著中國(guó)現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的開啟，經(jīng)過(guò)多次思想論戰(zhàn)的深化反思，更加確證了在“公私相利”的價(jià)值論視域下“貴公”思想的主導(dǎo)性。(19)李萍、楊勇：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德中的公私觀及其現(xiàn)代辨析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2020年第5期。

“貴公”思想對(duì)于理解中國(guó)歷史文化具有提綱挈領(lǐng)的意義，它與以個(gè)人主義為文化傳統(tǒng)的西方社會(huì)相區(qū)別，與馬克思主義的無(wú)產(chǎn)階級(jí)世界觀、價(jià)值觀相契合。杜維明針對(duì)西方一些學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的誤判，在對(duì)現(xiàn)代性的反思中提出了中國(guó)文化傳統(tǒng)核心價(jià)值的生命力。他深刻指出，近現(xiàn)代以來(lái)，西方文明的沖擊造成了極大的偏差。資本主義的發(fā)展是建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的以個(gè)人為主體的原則之下的，以自我為中心的個(gè)人主義在促進(jìn)資本主義發(fā)展的同時(shí)，其極端性也致其走上一條不歸路。因此，反思現(xiàn)代性，我們必須要走一條具有中國(guó)特色的道路，它是由我們的歷史、文化、社會(huì)所使然之路，但這條路既是中國(guó)的，也應(yīng)該是世界的。也就是說(shuō)，它源自中國(guó)歷史文化發(fā)展的軌跡，同時(shí)又是開放的；它是世界普遍性中的特殊性，其特殊性中又蘊(yùn)含著世界的普遍性。(20)杜維明：《以精神人文主義應(yīng)對(duì)全球倫理困境》，《文匯報(bào)》，2017年10月1日。

第二，中國(guó)文化傳統(tǒng)的超越性、理想性氣質(zhì)與馬克思主義的社會(huì)理想圖景具有某種契合性。文化是人的一種精神土壤，不同的土壤滋養(yǎng)不同精神氣質(zhì)的人。文化又是與社會(huì)歷史相伴相隨而生長(zhǎng)、發(fā)展的，它具有某種與生俱來(lái)的符號(hào)效應(yīng)。解析中國(guó)文化傳統(tǒng)的超越性、理想性氣質(zhì)，筆者以為，一方面從儒學(xué)以“仁”為核心的道德文化傳統(tǒng)中可以開掘出豐富的思想。在儒家思想中，“仁”所指涉的自我結(jié)構(gòu)是具有開放性和張力的，自我并不是孤立絕緣的，其結(jié)構(gòu)內(nèi)部就有他者的存在，自我與他者之間具有同一性，并且是可通達(dá)的。這樣思考問(wèn)題的方式與向度，人們就可結(jié)成一個(gè)自我與天、與人、與物一體的關(guān)系，結(jié)成一個(gè)“和而不同”的社會(huì)。孟子所代表的心性之學(xué)，是一種對(duì)人的重新認(rèn)識(shí)，其超越性體現(xiàn)在它是一種由內(nèi)向外的開掘與普遍聯(lián)系的超越。因?yàn)槿苏J(rèn)識(shí)了自己的本性就認(rèn)識(shí)了天道，正可謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。儒家仁愛之“仁”內(nèi)含著同情，具有無(wú)限的精神張力。把他人看成與我同類，這是人類最重要的一種“自覺”，即最重要的自由意志，正是以這個(gè)“自覺”為基礎(chǔ)，人的同情心才可以釋放，而同情是普遍存在的，多維度、多樣式的?！耙虼俗晕艺J(rèn)同本身必須有一種關(guān)愛之情，這也就是從儒家傳統(tǒng)里面提出來(lái)的惻隱之情與關(guān)愛之情?！?21)杜維明：《人類如何走出世俗性的人文主義》，《人民論壇》，2016年第21期。

漢學(xué)家艾愷對(duì)于梁漱溟與中國(guó)文化的追蹤研究，可謂貫穿他的學(xué)術(shù)人生。他認(rèn)為，梁漱溟提出的三種文化“理想典型”，表現(xiàn)出人的“意欲”面對(duì)環(huán)境障礙的三種不同方向，他還將梁漱溟對(duì)文化的這一闡析看作是對(duì)歷史的“后設(shè)推測(cè)”。他從文化比較的歷史視野出發(fā)，以歷史演進(jìn)的事實(shí)分析了東西文化精神帶來(lái)的不同的文明形態(tài)，指出在現(xiàn)代，西方以“普羅米修斯式”的盜火啟蒙人類的意志，將西方文化自私自利與理性計(jì)算兩大基本傾向結(jié)合在一起，征服自然環(huán)境，發(fā)展出現(xiàn)代化的工業(yè)。這種態(tài)度本身就蘊(yùn)含了毀滅人類自己的種子，使人類無(wú)法擺脫存在的痛苦與精神的污染。而儒家的生活方式是一種基于情感直覺，而并非基于智謀計(jì)算的態(tài)度。中國(guó)人既不像西方人那樣刺激欲望，征服自然，也不像印度人那樣壓抑欲望，而是采取和諧與妥協(xié)的態(tài)度。孔子通過(guò)禮樂(lè)將人的生活直覺主義化，其意義在于為人類生活創(chuàng)造了精神上的安定，通過(guò)審美達(dá)到宗教所追求的目的。因此，儒家的生活方式和態(tài)度更接近于宇宙永恒直流的真理。正是在這個(gè)意義上，艾愷作出了這樣的歷史性判斷；中國(guó)文化有早熟的性質(zhì)，即在第一階段的演化尚未完成前，就已經(jīng)預(yù)見到隱含其中的第二、第三階段的問(wèn)題了。儒家文化解決現(xiàn)代生活隱含的問(wèn)題比西方文化更有洞見，當(dāng)人的本性處在人類演化的第一階段時(shí)，西方文化會(huì)變成世界文化，而當(dāng)人類演化進(jìn)入第二階段(即經(jīng)過(guò)科技、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展后)，中國(guó)文化將會(huì)變成世界文化。正是中國(guó)文化中所謂留天地正氣、行心之所安，并非來(lái)自上帝誡命或意旨，但其心之所安之道卻超越了個(gè)人之現(xiàn)實(shí)生命。毫無(wú)疑問(wèn)這種觀念包含了超越性的精神，只是與西方不同一出而已。(22)參見〔美〕艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第80-94頁(yè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，在馬克思學(xué)說(shuō)中，社會(huì)主義社會(huì)首先是一個(gè)超越資本主義的、崇高美好的社會(huì)理想，是一個(gè)通過(guò)不懈奮斗可以實(shí)現(xiàn)的理想。盡管在舊中國(guó)，廣大勞苦大眾身處半封建半殖民地的水深火熱之中，但馬克思的社會(huì)理想依然燃起具有超越性、理想性文化氣質(zhì)的中國(guó)人之情懷、勇氣和一往無(wú)前的精神。中國(guó)共產(chǎn)黨人身上大無(wú)畏的英雄主義、“砍頭不要緊，只要主義真”的革命精神確實(shí)凝聚了中國(guó)文化的這種氣質(zhì)，代表了這種先進(jìn)的文化精神。

第三，“經(jīng)世致用”的文化傳統(tǒng)，與馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)不僅在于認(rèn)識(shí)世界，更在于改造世界的實(shí)踐唯物主義的特質(zhì)具有某種契合性?！敖?jīng)世致用”作為中國(guó)宋代后逐漸形成的一種提倡研究實(shí)際問(wèn)題有益于治理國(guó)事的學(xué)術(shù)思潮，經(jīng)明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等思想家的進(jìn)一步推動(dòng)，得到更深入的發(fā)展。用今天的話語(yǔ)來(lái)表述，就是“學(xué)以致用”、“理論聯(lián)系實(shí)際”、“求實(shí)務(wù)實(shí)”、“講求功效”。這種思潮不僅是對(duì)宋明理學(xué)某種極致性的“反叛”，更是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種反思與繼承。

中國(guó)文化傳統(tǒng)具有致知與力行合一且更強(qiáng)調(diào)“行為知功”的特點(diǎn)。朱熹認(rèn)為，“大抵學(xué)問(wèn)只有兩途，致知、力行而已?！?23)朱熹：《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，郭齊、尹波點(diǎn)校，成都：四川教育出版社，1996年，第2344頁(yè)。當(dāng)然，在理學(xué)家那里，他們更關(guān)注致知與力行的統(tǒng)一，將之視為“人之兩足”。王夫之在批判宋明理學(xué)家“以知代行”傾向的基礎(chǔ)上指出，“知行統(tǒng)一”是以知行相分、相并為前提的，知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知，故行比知更重要。正是基于這種傳統(tǒng)，中國(guó)人的倫理道德強(qiáng)調(diào)人生實(shí)踐之智慧，注重哲學(xué)家的全人格、全生活及其言行；中國(guó)文化的“義理之學(xué)”正是連接人的知行，強(qiáng)調(diào)人的道德實(shí)踐之恰當(dāng)性、應(yīng)然性的學(xué)問(wèn)，人能自覺依據(jù)義理，才可以定是非，以定存心與行為。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！?24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6、48頁(yè)。他并沒(méi)有否定解釋世界的重要性，但提出更重要的是改造世界。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯更是以“實(shí)踐唯物主義”作為劃清與直觀的、感性的一切舊唯物主義的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在改造世界中的作用，并由此得出革命的結(jié)論：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說(shuō)來(lái)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”(25)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6、48頁(yè)。

由此可見，在民國(guó)初期，中國(guó)社會(huì)各派無(wú)論對(duì)社會(huì)主義的理解有多少不同，但“社會(huì)主義”作為一種“時(shí)尚”被廣泛討論、傳播，不能不說(shuō)與中國(guó)人的文化傳統(tǒng)之特質(zhì)有關(guān)。有研究認(rèn)為，作為改良派的代表性人物梁?jiǎn)⒊窃谥袊?guó)明確使用“社會(huì)主義”概念的第一人，正是由于他將“社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)的理解緊緊地與中國(guó)傳統(tǒng)文化、與中國(guó)改良運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，才促使“社會(huì)主義”得以較廣泛地傳播。馬克思主義實(shí)踐唯物主義的革命精神對(duì)于渴望民族獨(dú)立和解放的中國(guó)人民，必然引起強(qiáng)烈的情感共鳴和精神震撼。因此，這使得先進(jìn)的中國(guó)人更容易接受馬克思主義，中國(guó)共產(chǎn)黨所選擇的馬克思主義社會(huì)主義的道路才可以在中國(guó)大地上生根、開花、結(jié)果。盡管這個(gè)過(guò)程極其艱難曲折，但其歷史的車輪將滾滾向前。

小 結(jié)

中國(guó)共產(chǎn)黨與馬克思主義的“結(jié)緣”并不是偶然的發(fā)現(xiàn)和聯(lián)結(jié)，本文所述的三個(gè)歷史契合點(diǎn)從共產(chǎn)黨人的立場(chǎng)初衷、使命理想和倫理文化的維度，展現(xiàn)了二者內(nèi)在的具象與交集，蘊(yùn)含著某種歷史選擇的必然性。這種必然性并不旨在代表某種理論的結(jié)論或歷史事態(tài)的結(jié)果，而在于它昭示的歷史發(fā)展方向與方法論：其一，中國(guó)共產(chǎn)黨的黨性就是人民性；其二，必須從中國(guó)社會(huì)的實(shí)際出發(fā)發(fā)展生產(chǎn)力，才能實(shí)現(xiàn)為人民謀幸福的根本宗旨；其三，馬克思主義的真理是在歷史實(shí)踐中不斷發(fā)展完善的。