臧守虎,徐胤聰

(1.山東中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)文獻(xiàn)與文化研究院,山東 濟(jì)南 250355;2.山東中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)學(xué)院,山東 濟(jì)南 250355)

中醫(yī)業(yè)內(nèi)以情志為“情緒包括情感的特有稱謂”[1]是一種普遍現(xiàn)象,而以情志為研究對(duì)象的中醫(yī)情志學(xué)也已形成一門獨(dú)立學(xué)科。然而,在中醫(yī)理論經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》(以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》)中情、志皆單用,并無“情志”一詞。情、志的內(nèi)涵是什么,二者應(yīng)該屬于一種什么關(guān)系,也處于語焉不詳?shù)臓顟B(tài)。正如陳玉霏等指出的:“現(xiàn)代中醫(yī)人雖然一方面承認(rèn)‘情志’是中醫(yī)學(xué)特有稱謂,但另一方面卻從來沒有搞清楚這種特有稱謂的真正語義是什么。”[2]或如海德格爾所說:“種種情緒和感情作為課題被劃歸到心理現(xiàn)象之下,它們通常與表象和意志并列作為心理的第三等級(jí)來起作用。它們降格為副現(xiàn)象了?！盵3]162因此,情、志的內(nèi)涵及其關(guān)系有進(jìn)一步探討的必要。本文基于《內(nèi)經(jīng)》、道家、海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)三者之間的密切關(guān)系,借鑒、融合海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)理論與本土現(xiàn)象學(xué)資源予以分析闡發(fā)。

1 《內(nèi)經(jīng)》之“情”的現(xiàn)象學(xué)分析

《內(nèi)經(jīng)》之“情”凡19見,多出現(xiàn)在“得病之情”“數(shù)問其情”“得一之情”“愿聞其情”“莫知其情”“不知其情”“陰情”“五中之情”“人之情”“盡得其情”等語境中。在中國傳統(tǒng)文化中,情有感情、情緒、本性、意志、情形、真實(shí)等一系列相關(guān)之義或詞組[4]967-968,細(xì)繹《內(nèi)經(jīng)》之“情”,皆可解為“真實(shí)”。

《素問·移精變氣論》載:“岐伯曰:治之極于一。帝曰:何謂一?岐伯曰:一者因得之。帝曰:奈何?岐伯曰:閉戶塞牖,系之病者,數(shù)問其情,以從其意,得神者昌,失神者亡?！盵5]21《素問·脈要精微論》云:“與天地如一,得一之情,以知死生?！盵5]26《內(nèi)經(jīng)》深受道家思想文化的影響,這已為學(xué)界所認(rèn)同。其中諸多概念、術(shù)語、文句脫胎于道家文獻(xiàn),“一”也是如此?！端貑枴っ}要精微論》云“得一之情”,提示我們《內(nèi)經(jīng)》之“情”也與道家之“情”密切相關(guān)。而道家文獻(xiàn)中的“一”等同于“道”,如王中江說:“‘一’類似于‘道’,是同‘道’平行、并列的道家哲學(xué)的另一個(gè)最高實(shí)體概念?！盵6]陳之斌也說:“道論意義上的渾沌……某種意義上與‘道’等同,具有根源性的詞義。這樣一種狀態(tài)又可以稱之為‘樸’或‘一’?！盵7]故《素問·脈要精微論》所謂的“一之情”其實(shí)也就是“道之情”。

《老子》第二十一章云:“道之物,惟恍惟忽。忽呵恍呵,中有象呵;恍呵忽呵,中有物呵。幽呵冥呵,中有情呵。其情甚真,其中有信。”[8]451其中的“情”,漢簡本、帛書甲本、帛書乙本作“請(qǐng)”,王弼本、河上公本、想爾注本、傅奕本作“精”,高明注云:“按‘請(qǐng)’‘情’‘精’三字皆從‘青’得聲,音同互假。從經(jīng)義分析,與其依舊讀假‘請(qǐng)’‘情’二字為‘精’,不若假‘請(qǐng)’‘精’為‘情’義勝?！椤衷诖擞?xùn)‘真’或‘實(shí)’。”[8]331-332《莊子·大宗師》亦云:“夫道,有情有信,無為無形?！盵9]213郭店楚簡《性自命出》更是進(jìn)一步云:“道始于情,情生于性。”[10]可見,無論是“道”還是“一”,與“情”實(shí)質(zhì)上皆是一而二、二而一的概念,皆是攝含陰、陽在內(nèi)而陰、陽尚未分化的渾沌統(tǒng)一體,除上引《老子》第二十一章外,《老子》第十四章云：“一者,其上不皦,其下不昧,繩繩不可名也,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂忽恍。”[8]449，[11]《莊子·天地》：“致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復(fù)情,此之謂混冥?！盵9]378皆可證。

“道”是宇宙萬物化生的本源,人及宇宙萬物皆為“道”所化生,如《老子》第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和?！盵8]442第五十一章云:“道生之而德畜之,物形之而器成之，……道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之?！盵8]443《莊子·知北游》載:“舜問乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也,汝何得有夫道?’舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;子孫非汝有,是天地之委蛻也?！盵9]654-655人既然為“道”所化生,而如《老子》第二十一章云,“道之物……中有情呵。其情甚真”,則作為“道”所化生的人亦復(fù)如之,也是有“情”的,并且“其情甚真”,也即人之情是道之情的內(nèi)化,人之情源于道之情，以道之情為根源性的存在依據(jù)。

在海德格爾那里,作為宇宙萬物本原的“道”被稱為“存在”,“這個(gè)根源在道家那里是道,在海德格爾那里是重新去探詢的存在”[12]。而“道”所化生的宇宙萬物被稱為“存在者”,作為萬物之一的特殊存在者——人被稱為“此在”,“這種存在者,就是我們自己向來所是的存在者,就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者。我們用此在這個(gè)術(shù)語來稱呼這種存在者”[3]9。海德格爾從此在入手,在對(duì)存在的不斷追問中讓存在彰顯。而此在在本質(zhì)上也是一種情緒的存在,存在總是在動(dòng)態(tài)的“去-存在”中展現(xiàn)各種情緒,“在情緒中,此在被帶到它的作為‘此’的存在面前來了，……而正是在這最無足輕重最無關(guān)宏旨的日常狀態(tài)中,此在的存在才能夠作為赤裸裸的‘它在且不得不在’綻露出來”[3]157。因?yàn)榇嗽谂c世界是不可分割與脫離的,因此情緒不僅是此在的情緒,也是“在世界之中”存在的情緒,“世界、共同此在和生存是被同樣源始地展開的,現(xiàn)身是它們的這種同樣源始的展開狀態(tài)的一種生存論上的基本方式?！瓘拇嬖谡撋蟻砜?現(xiàn)身中有一種開展著指向世界的狀態(tài),發(fā)生牽連的東西是從這種指派狀態(tài)方面來照面的。從存在論原則上看,我們實(shí)際上必須把原本的對(duì)世界的揭示留歸‘單純情緒’?！盵3]160-161這樣海德格爾實(shí)質(zhì)上把情緒提升到了一個(gè)與道、存在等同的本源性地位。

道家之“一”“道”是無法通過口、耳、目、手等感覺器官來認(rèn)識(shí)的,如《老子》第一章云:“道可道也,非恒道也?！盵8]448第十四章云:“視之而弗見,名之曰微;聽之而弗聞,名之曰希;捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致詰,故混而為一?！盵8]449《莊子·大宗師》云:“夫道……可傳而不可受,可得而不可見。”[9]213《莊子·天運(yùn)》云:“使道而可獻(xiàn),則人莫不獻(xiàn)之于其君;使道而可進(jìn),則人莫不進(jìn)之于其親;使道而可以告人,則人莫不告其兄弟;使道而可以與人,則人莫不與其子孫?！盵9]439海德格爾在早期著作和思想中,也是一方面著重于描述此在形形色色的情緒,而另一方面對(duì)此在情緒的來源屢屢表示“不知道”“仍留在晦暗中”“掩蔽不露”(詳下)。源于道之情、以道之情為根源性存在依據(jù)的人之情亦復(fù)如之,此也即《內(nèi)經(jīng)》中屢言“莫知其情”“不知其情”的原因。道家、海德格爾、《內(nèi)經(jīng)》三者之“情”在不可知上表現(xiàn)出的高度一致性,進(jìn)一步表明三者之“情”是同一的,皆是一種存在論意義上處于本源地位的“情”。

2 《內(nèi)經(jīng)》之“志”的現(xiàn)象學(xué)分析

相對(duì)于“情”而言,《內(nèi)經(jīng)》之“志”出現(xiàn)的頻度較高,凡96見。“志”由“士”“心”組成,古文中“士”原作“之”,羅振玉《增訂殷虛書契考釋》釋“之”云:“按,卜辭從止從一,人所之也。《爾雅·釋詁》:‘之,往也?！?dāng)為‘之’之初誼。”[4]18《內(nèi)經(jīng)》中“志”“意”常同義合用,如《素問·生氣通天論》“清凈則志意治”[5]4、《素問·五臟別論》“觀其志意與其病也”[5]19等,在《說文》中亦為轉(zhuǎn)注關(guān)系?！墩f文·心部》釋“志”云:“意也。從心,之聲?！睖删醋⒃?“之聲:聲中有義。徐鍇《系傳通論》:‘心有所之為志?！贬尅耙狻痹?“志也。心察言而知意也?！睖删匆对鲰崱ぶ卷崱纷⒃?“意,心所向也。”[13]與“志”相關(guān)的“意念”“志愿”“志向”“神志”“期望”“專一”[4]949等義項(xiàng)或詞組也多以動(dòng)態(tài)之義為主,這都表明“志”的本義所表示的是心的一種有方向性、目標(biāo)性、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng),《論語》“吾十有五而志于學(xué)”[14]10“茍志于仁矣”[14]32“士志于道而恥惡衣惡食者”[14]33、《孟子·公孫丑上》“夫志,氣之帥也”[15]、《素問·八正神明論》“目明心開而志先”[5]45等語境中的“志”皆典型地反映出“志”的這種方向性、目標(biāo)性、對(duì)象性運(yùn)動(dòng)本義。

《內(nèi)經(jīng)》所代表的中醫(yī)理論以氣、陰陽、五行解釋生命的生成、運(yùn)動(dòng)、生化制約,如《素問·寶命全形論》云:“人以天地之氣生,四時(shí)之法成。……夫人生于地,懸命于天,天地合氣,命之曰人?！盵5]42也將五志配屬于五臟,以氣的變化解釋喜、怒、悲、憂、恐五志的化生,如《素問·陰陽應(yīng)象大論》云:“人有五臟化五氣,以生喜、怒、悲、憂、恐?！盵5]8五志的化生與配屬具體來說,即東方生風(fēng)，在臟為肝，在志為怒；南方生熱，在臟為心，在志為喜；中央生濕，在臟為脾，在志為思；西方生燥，在臟為肺，在志為憂；北方生寒，在臟為腎，在志為恐。[5]8-9其中所謂五志指五種情緒無疑。氣分陰、陽,陰內(nèi)陽外、陰靜陽動(dòng),陽氣在生命生成、運(yùn)動(dòng)及五志的化生過程中皆起主導(dǎo)、推動(dòng)、外向的作用,如《素問·金匱真言論》云:“夫言人之陰陽,則外為陽,內(nèi)為陰?！盵5]6《素問·陰陽應(yīng)象大論》云:“陽化氣,陰成形，……陰在內(nèi),陽之守也;陽在外,陰之使也?！盵5]7-9《素問·陰陽離合論》云:“外者為陽,內(nèi)者為陰。”[5]11《素問·陰陽別論》云:“所謂陰陽者,去者為陰,至者為陽;靜者為陰,動(dòng)者為陽。”[5]12《素問·瘧論》云:“衛(wèi)氣者，晝?nèi)招杏陉?夜行于陰,此氣得陽而外出……”[5]56因此《內(nèi)經(jīng)》五志同樣也是五臟之氣所化生的一種外在的、可見的情緒。

對(duì)于這種外在的、可見的情緒——志,道家、海德格爾著作中均有大量具體的描寫,如《莊子·齊物論》云:“小恐惴惴,大恐縵縵，……喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態(tài)。樂出虛,蒸成菌?！盵9]52認(rèn)為“非彼無我,非我無所取”[9]57,意謂沒有這種情緒就沒有我,而沒有我這些情緒也無從呈現(xiàn)。海德格爾也說:“我們?cè)诖嬖谡撋嫌矛F(xiàn)身情態(tài)這個(gè)名稱所指的東西,在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西:情緒;有情緒?！粘２賱谥械臒o憂無慮的心平氣和,或者受阻受抑的心煩意亂,從心平氣和轉(zhuǎn)而為心煩意亂或反之,或者竟流于情緒沮喪，……情緒可能變得無精打采,情緒可能變來變?nèi)?這只是說,此在總已經(jīng)是有情緒的?！盵3]156-157雖然莊子、海德格爾都認(rèn)為情緒與人、與此在密不可分,情緒顯現(xiàn)了人、此在的存在,但也均屢屢對(duì)情緒何以產(chǎn)生、情緒之所由來的認(rèn)識(shí)表達(dá)了無奈,如上引《莊子·齊物論》在描述了各種情緒后云:“日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎！已乎!旦暮得此,其所由以生乎!……是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其朕;可行已信,而不見其形:有情而無形?！盵9]52-57即是說，各種情緒日夜交侵不已,但不知道它們是如何發(fā)生的,短時(shí)間之內(nèi)怎能找到它們產(chǎn)生的根源呢!它們和我是相似的,但不知是什么東西指使的。仿佛有“真宰”在主使,但尋不著它的端倪;可以通過實(shí)踐來驗(yàn)證它,但看不到它的形體?？傊?它們真實(shí)存在但沒有具體形態(tài)。無疑,《莊子》中所描述的各種情緒背后的“真宰”其實(shí)也就是“有情而無形”的“情”。海德格爾也說:“存在作為一種負(fù)擔(dān)公開出來了。為什么?不知道。此在不可能知道這些,因?yàn)橄鄬?duì)于情緒的源始開展來說,認(rèn)識(shí)的各種開展之可能性都太短淺了，……純粹的‘它存在著’顯現(xiàn)出來,而何所來何所往仍留在晦暗中，……此在的何所來何所往掩蔽不露。”[3]157在后期著作和思想中,海德格爾更是明顯受道家思想影響[16],進(jìn)一步用“去蔽”“遮蔽”區(qū)分情緒的展開、顯現(xiàn)狀態(tài)與“不知道”“晦暗”“掩蔽不露”狀態(tài),在前期著重描述情緒的“去蔽”狀態(tài)基礎(chǔ)上去揭示情緒的“遮蔽”狀態(tài),因而也更加切近道家思想。如果用道家、《內(nèi)經(jīng)》的術(shù)語表達(dá)海德格爾“去蔽”“遮蔽”狀態(tài)的兩種情緒,則前者為“志”，后者為“情”。

3 《內(nèi)經(jīng)》“情-志”的現(xiàn)象學(xué)分析

通過如上對(duì)情、志的分析,我們可以得出,《內(nèi)經(jīng)》、道家的“情”“志”分別對(duì)等于海德格爾描述的“遮蔽”狀態(tài)的情緒、“去蔽”狀態(tài)的情緒。二者之間的關(guān)系,析言之為二,即為“情”、為“志”,為“遮蔽”狀態(tài)之情、為“去蔽”狀態(tài)之情;渾言之則情、志為一,即皆為“情”。正如《左傳·昭公二十五年》“是故審則宜類,以制六志”，孔穎達(dá)疏云:“此六志(好、惡、喜、怒、哀、樂),《禮記》謂之六情。在己為情,情動(dòng)為志,情志一也?！盵4]949《論衡·本性》云:“情,接于物而然者也,出形于外。形外則謂之陽,不發(fā)者則謂之陰?！盵4]968如此,就情、志為一而言,則情志是生命真實(shí)活動(dòng)內(nèi)隱與外顯狀態(tài)的統(tǒng)一,其內(nèi)涵不是心理學(xué)意義上情緒、情感、感應(yīng)等所能涵蓋的,對(duì)此，海德格爾說:“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來的,而是作為在世的方式從這個(gè)在世本身中升起來的。這樣一來,我們卻也就不再限于消極地劃分現(xiàn)身同對(duì)‘內(nèi)心’的反省掌握之間的界限,而進(jìn)一步積極地洞見到現(xiàn)身的展開性質(zhì)。”[3]159-160黃玉順說:“關(guān)于這種本源之情……這種尚未存在者化的前主體性的‘情’乃是‘情感’與‘實(shí)情’的同一?！盵17]就情、志為二而言,則“情”是“志”的上位概念,后者源于前者、屬于前者,對(duì)此，蒙培元說:“我們說,情可以上下其說,就是指情感可以從下邊說,也可以從上邊說,這里所說的上、下,就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式,是人的存在在時(shí)間中的展開。從下邊說,情感是感性的經(jīng)驗(yàn)的,是具體的實(shí)然的心理活動(dòng)?！盵18]“情是可以‘上下其說’的,往下說,是感性情感,與欲望相聯(lián)系;往上說,是理性情感或者叫‘情理’,與天道相聯(lián)系。”[19]王樹人說:“但是,若問何以‘言志’?那么比‘志’更根本的,恐怕首先還是‘發(fā)乎情’。就是說,由于‘發(fā)乎情’才‘言志’。”[20]110“正是‘情’,構(gòu)成了‘志’這種趨向的真正動(dòng)力?！盵20]339“如果追溯詩的根底,應(yīng)當(dāng)說,比志更根本的乃是情。詩是以情為本,是情的燃燒產(chǎn)生了欲達(dá)或欲得的志向?！盵20]451相形之下,那種“在中醫(yī)學(xué)理論的初創(chuàng)時(shí)代,‘意’和‘志’是中醫(yī)學(xué)理論中一個(gè)重要的心理學(xué)概念,而‘情’則不是。……中醫(yī)學(xué)將人的各種情緒置于‘志意’范疇之下是非常合理的”[2]12-13觀點(diǎn)是值得商榷的。