樂愛國

(廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005)

追求合法利益，反對過度貪求，是現(xiàn)代人面對的重要問題，其實這個問題也一直是儒家義利觀討論的問題。從《論語》講“子罕言利”，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，可以看出孔孟對于利的謹慎；而從《易傳》講“利者義之和”“利物足以和義”，又可看出儒家對于利的肯定。漢唐儒家講《易傳》之利，但對于利仍然較為謹慎。宋代朱熹重視《易傳》之“利”，對利有較多的肯定，尤其是朱熹講“利不是不好”“利非不善”，同時又講“以利為心則有害”，反對求利之心，反對惟利是求。他們對于利的肯定，盡管還較為消極，講“不求利而自無不利”，但在后世得到一定程度的發(fā)展，重要的是，或許可以為今天提供有價值的思想資源。

一、 從《易傳》“利者義之和”說起

當今不少學者討論儒家義利觀，強調(diào)孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《論語·述而》)，并以此說明孔子并非不要富貴，并不是完全反對財利。但是，孔子所言，重點在于“不以其道得之，不處也”“如不可求，從吾所好”，雖不完全反對，但也不是大加肯定。后來的孟子講“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”，雖然肯定生命的價值，但更為強調(diào)“舍生而取義”的道德價值。直到《易傳》講“利者義之和”“利物足以和義”，將“利物”與“和義”聯(lián)系起來，對于利有更多的肯定。

《易傳·文言》曰：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利貞?！薄兑讉鳌氛J為，“元亨利貞”是君子當行之“四德”，其中“利”解為“利者義之和”“利物足以和義”。重要的是，據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》記載，“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！盵1]1937(1)(漢)司馬遷：《史記》(6)卷47，中華書局，1982年，第1937頁。因此，《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”被認為是孔子晚年所言而備受推崇，成為后世許多儒家學者討論義利關(guān)系的基本依據(jù)。

關(guān)于《易傳》“利者義之和”，歷代儒家多有解釋。魏王弼、晉韓康伯注，唐孔穎達疏《周易正義》，收錄于清代阮元主持校刻的《十三經(jīng)注疏》，其中對于《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”，孔穎達疏曰：“‘利者義之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也?！镒阋院土x’者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也?！盵2]25-26(2)(魏)王弼、(晉)韓康伯、(唐)孔穎達：《周易正義》，(清)阮元?？獭妒?jīng)注疏》(1)，中華書局，2009年，第25-26頁。又說：“物得裁成乃名為義，義理和協(xié)乃得其利，故‘利者義之和’也。……以己利物，義事和協(xié)，‘利物足以和義’也?！盵3]4216(3)(晉)杜預、(唐)孔穎達：《春秋左傳正義》，(清)阮元?？獭妒?jīng)注疏》(4)，第4216頁。顯然，孔穎達認為“利者義之和”講的是“利益萬物”“以己利物”與“和義”的相互聯(lián)系。南宋朱熹《周易本義》解“利者義之和”“利物足以和義”，說：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和?！刮锔鞯闷渌?，則義無不和?！盵4]146(4)(宋)朱熹：《周易本義》，朱杰人等編《朱子全書》(1)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第146頁。這里對于“利者義之和”解讀，將“利物”與“和義”相對應，講“利物”與“和義”的統(tǒng)一。

由此可見，《易傳》“利者義之和”之“利”，講的是“利物”，指的是天地之利于萬物，包括利物、利人、利天下百姓，而且這樣的“利”即是“義”。其實，這仍然是今天中國人基本的道德觀念。

漢唐儒家對于利較為謹慎。司馬遷雖然重視百姓之利，他在《史記·貨殖列傳》中說：“‘天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！蚯С酥?，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”[1]3256(5)(漢)司馬遷：《史記》(10)卷129，第3256頁。但是，他的《史記·孟子荀卿列傳》載太史公曰：“余讀《孟子》書，至梁恵王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”[1]2343(6)(漢)司馬遷：《史記》(7)卷74，第2343頁。在司馬遷看來，《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，與《論語》“子罕言利”“放于利而行，多怨”一樣，都講的是“利誠亂之始”。顯然，司馬遷這里所言“利”與《易傳》“利者義之和”并無關(guān)聯(lián)。

據(jù)《唐寫本論語鄭氏注》，東漢鄭玄注“子罕言利與命與仁”，曰：“罕，希也。利有貨之殖否，命有受(壽)之長短，仁有行之窮達?？鬃酉Ｑ岳?，為其傷行也；希言命與仁者，為民不可使知也?！盵5]104(7)王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第104頁。與司馬遷一樣，鄭玄解“子罕言利”，講“孔子希言利者，為其傷行也”，也沒有與“利者義之和”聯(lián)系在一起；但是他講“利有貨之殖否”，并沒有否定百姓之利，只是講利有負面作用，并非完全排斥利。

與謹慎言利的司馬遷、鄭玄不同，東漢許慎《說文解字》解“利”，說：“利，铦也。刀和然后利。從刀。和省?！兑住吩唬骸?，義之和也?！鼻宥斡癫谩墩f文解字注》曰：“铦利引伸為凡利害之利?！忠兑住氛f，從和省之意。上云‘刀和然后利’者，本義也；引《易》者，引伸之義也?！盵6]180(8)(清)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第180頁。把“利”解為铦之鋒利，指為“利害之利”，而為《易傳》“利者義之和”?？梢姖h代也有不少儒者是用《易傳》“利者義之和”解“利”字，對利有所肯定。

魏何晏《論語集解》解“子罕言利”，曰：“罕者，希也。利者義之和也。”對此，南北朝時期皇侃《論語義疏》說：“利者，天道元亨利萬物者也。……利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也?！辈⑶沂琛昂闭撸Ｒ?。利者義之和也”，曰：“義者，宜也。和者，無害也。凡人世之利，利彼則害此，非義和也。若天道之利，利而無害，故萬物得宜而和，故曰‘義之和’也。”[7]205-206(9)(梁)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第205-206頁。在皇侃看來，利有“人世之利”和“天道之利”之分：“人世之利”，利彼則害此，并非“義之和”“天道之利”，利而無害，所以稱“義之和”；“子罕言利”之“利”，是“天道元亨利萬物”，是“元亨利貞之道”，百姓日用而不知，所以孔子罕言。皇侃的解讀雖然肯定“天道之利”，但是這種以“罕言”方式的肯定，很容易被理解為如同對于“人世之利”的否定。

因此，《易傳》“利者義之和”講“利物”所包含的對于利的肯定，在漢唐儒家那里實際上并沒有得到充分的發(fā)揮。但不可否認，他們以《易傳》“利者義之和”解利，講“利害之利”，講“天道之利”，為后世儒家解讀《易傳》“利者義之和”打下了基礎(chǔ)。

二、 朱熹的解讀

南宋朱熹不僅在《周易本義》解“利者義之和”“利物足以和義”，講“利物”與“和義”的統(tǒng)一，而且由此進一步討論義利關(guān)系。朱熹說：“有自然之利，如云‘利者義之和’是也。但專言之，則流于貪欲之私耳。”[8]2701(10)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷57《答李堯卿》(2)，朱杰人等編《朱子全書》(23)，第2701頁。在這里，“利者義之和”已不只是就圣人“利物”而言，而是就“自然之利”而言，而與“貪欲之私”，即過度的貪欲相對立。也就是說，對于“利者義之和”的討論，已經(jīng)從圣人“利物”與“和義”的關(guān)系，過渡到對于義利關(guān)系的討論，認為利有“自然之利”與“貪欲之私”之對立；“自然之利”如“利者義之和”，與“和義”相互統(tǒng)一。

朱熹晚年對于“利者義之和”“利物足以和義”做了進一步具體討論。關(guān)于“義”，朱熹說：“義者，心之制、事之宜也。”[9]201(11)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第201頁。又說：“義者，人心之裁制。”[9]233(12)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第233頁。也就是說，“義”是人心中的道德準則。為此，朱熹說：“若以理言之，義自是個斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。”[10](13)(宋)黎靖德：《朱子語類》(2)卷22，中華書局，1986年，第520頁。也就是說，義，看似不和，但卻是要達到和。

朱熹解“利者義之和”，特別強調(diào)“義之和處便是利”。他說：“‘利者義之和?！x，疑于不和矣。然處之而各得其所則和。義之和處便是利?！盵10]1704(14)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1704頁。還說：“只萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！這‘利’字，即《易》所謂‘利者義之和’。利便是義之和處。……不和生于不義。義則無不和。和則無不利矣?！盵10]1705(15)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1705頁。需要指出的是，朱熹講“義之和處便是利”，是用于解讀“利者義之和”，解讀作為“元亨利貞”四德之一的“利”，因而實際上是講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一，講義與利的相互聯(lián)系。

朱熹特別強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，說：“‘利者義之和?！^義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。然行得來如此和者，豈不是利？‘利’字與‘不利’字對。如云‘利有攸往’，‘不利有攸往’。”[10]1705(16)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1705頁。也就是說，義與利并非對立，只有利與不利的對立，即利與害的對立。他甚至還說：“利，是那義里面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會后面半截，君子從頭來?！盵10]1705(17)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1705頁。這里講“利，是那義里面生出來底”，還講“義便兼得利”，并認為義與利的關(guān)系是上下、前后的關(guān)系，相互聯(lián)系而非相互對立。

在朱熹看來，“利者義之和”講的是“義之和處便是利”，而“利物足以和義”，則講的是“使物各得其所利，則義無不和”。前者講“義之和”便是利，較多講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一，后者則明確強調(diào)“利物”便是“和義”，強調(diào)“利物”之重要。朱熹晚年還說：“‘利物足以和義’者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也?！盵10]1709(18)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1709頁。這里既講“使物物各得其利”，強調(diào)“利物”便是“和義”，又講“惟義能使事物各得其宜”，從而才能達到“和義”。朱熹又說：“義斷是非，別曲直，近于不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也?！薄胺舱f義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處?！盵10]1707(19)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1707頁。這里通過講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一，強調(diào)“利物”之重要。他還說：“義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有個分別，如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！”[10]1707(20)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1707頁。這里講君臣父子“各得其所”“各得其利”。

需要指出的是，朱熹雖然解《易傳》“利物足以和義”而言“使物各得其利，則義無不和”，但是又說：“使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這‘利’字是好底?！w于物不利，則義未和。”[10]1707(21)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，第1707頁。也就是說，“利物足以和義”還可以解說為“于物不利，則義未和”。朱熹還說：“‘利物足以和義’，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉(zhuǎn)，‘義’字愈明白，不利物則非義矣。”[10]109-110(22)(宋)黎靖德：《朱子語類》(1)卷6，第109-110頁。認為“利物足以和義”解為“不利物則非義”，會更為明白。

應當說，朱熹解《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”，將其中的“利”解為圣人“利物”，認為“利物，謂使物各得其所，非自利之私也”，講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一，這與漢唐儒家的解讀大體一致。重要的是，他由此進一步講“義之和處便是利”“利，是那義里面生出來底”，講義與利的相互聯(lián)系；就“利物”與“和義”的關(guān)系而言，他不僅講二者的相互統(tǒng)一，而且還講“使物各得其利，則義無不和”“于物不利，則義未和”“不利物則非義”，明顯強調(diào)“利物”之重要。

據(jù)《朱子語類》載，問“子罕言利”。曰：“利最難言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋‘利者義之和’，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。后來東坡解《易》亦用此說，更不成議論也?！盵10]949(23)(宋)黎靖德：《朱子語類》(3)卷36，第949頁。在這里，朱熹把《易傳》“利者義之和”解讀為“義之和處便利”，進而講“利不是不好”，以此解讀“子罕言利”，講“利最難言”，并進而就蘇洵、蘇軾的《蘇氏易傳》對“利者義之和”的解讀提出了批評。

三、 批評《蘇氏易傳》的解讀

朱熹晚年在解讀《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”時，對蘇洵、蘇軾的《蘇氏易傳》的解讀作了批評。蘇洵較為重視利。他所撰《利者義之和論》說：“《乾·文言》曰：‘利者，義之和?！衷唬骸镒阋院土x?！瘑韬?，盡之矣。君子之恥言利，亦恥言夫徒利而已?！盵11]242(24)(宋)蘇洵：《蘇洵集》卷18《利者義之和論》，曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》(6)，北京語文出版社，2001年，第242頁。還說：“凡天下之言剛者，皆義屬也。是其為道決裂慘殺而難行者也。雖然，無之則天下將流蕩忘反，而無以節(jié)制之也。故君子欲行之，必即于利；即于利，則其為力也易；戾于利，則其為力也艱。利在則義存，利亡則義喪。……義利、利義相為用，天下運諸掌矣?！盵11]242-243(25)(宋)蘇洵：《蘇洵集》卷18《利者義之和論》，曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》(6)，第242-243頁。應當說，蘇洵此文依據(jù)《文言》“利者義之和”“利物足以和義”對于利物的重視，認為“君子之恥言利”只是“恥言夫徒利”，而不是不講利，并進而提出“利在則義存，利亡則義喪”，肯定利的重要，具有合理之處。但是，《文言》講利，講的是“利物”，并且與“和義”的相互聯(lián)系；而蘇洵講利，不僅沒有明確指為“利物”，而且講“利在則義存，利亡則義喪”，雖然又講“義利、利義相為用”，但仍有將義與利分而為二之嫌；即使其中的利指的是“利物”，將“利物”與“和義”分而為二，也與《文言》不相一致。所以，蘇洵講利與《文言》講“利物”是不同的。

蘇洵晚年作《易傳》，蘇軾繼而著成《蘇氏易傳》，其中解“利者義之和”“利物足以和義”而講“義非利則慘洌而不和”[12]146(26)(宋)蘇軾：《蘇氏易傳》卷1，曾棗莊、舒大剛主編《三蘇全書》(6)，第146頁。，認為“利者義之和”“利物足以和義”之意在于只有利才能實現(xiàn)“義之和”。對此，朱熹說：“‘利物足以和義’，此數(shù)句最難看。老蘇論此謂慘殺為義，必以利和之。如武王伐紂，義也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發(fā)粟，而后可以和其義。若如此說，則義在利之外，分截成兩段了！看來義之為義，只是一個宜。其初則甚嚴，如‘男正位乎外，女正位乎內(nèi)’，直是有內(nèi)外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大于是！至于天地萬物無不各得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰‘利者義之和’，卻說‘利物足以和義’，蓋不如此，不足以和其義也?！盵10]1707-1708(27)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，中華書局，1986年，第1707-1708頁。又說：“蘇氏說‘利者義之和’，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜。此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無不利，非和而何？”[10]1709(28)(宋)黎靖德：《朱子語類》(5)卷68，中華書局，1986年，第1709頁。在朱熹看來，《蘇氏易傳》講“義非利則慘洌而不和”，是把義與利并列為二物，“義是一物，利又是一物”，并且認為義“必以利和之”“須著些利則和”。與此不同，朱熹解“利者義之和”“利物足以和義”，講“義之和處便是利”，并且講“義中自有利”，強調(diào)義與利的相互聯(lián)系。

朱熹對《蘇氏易傳》“義非利則慘洌而不和”的批評，其焦點在于批評把義與利并列為二物，反對惟利是求。如上所述，朱熹認為，《蘇氏易傳》所謂“義非利則慘洌而不和”意在于“義剛而不和，惟有利在其中，故和”“因義之不和，而遂用些小利以和之”，是“不成議論”。朱熹說：“老蘇作《利者義之和論》，卻把利別做一個物來和義，都不是了?！盵10]520(29)(宋)黎靖德：《朱子語類》(2)卷22，第520頁。甚至還說：“蘇文害正道，甚于老佛，且如《易》所謂‘利者義之和’，卻解為義無利則不和，故必以利濟義，然后合于人情。若如此，非惟失圣言之本指，又且陷溺其心?！盵10]3306(30)(宋)黎靖德：《朱子語類》(8)卷139，第3306頁。在朱熹看來，蘇氏的“義非利則慘洌而不和”，就是講“義無利則不和”，就是要“以利濟義”，把義與利并列為二物，因而有違《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一，“失圣言之本指”。

應當說，對于《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”，無論是《蘇氏易傳》解為“義非利則慘洌而不和”，還是朱熹解為“義之和處便是利”，他們都是講“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一以及對于“利物”的重視，他們所講的“利”，都是就“利物”而言；而且朱熹《周易本義》解“利物足以和義”，講“使物各得其所利，則義無不和”，后來甚至還說“于物不利，則義未和”，“不利物則非義”，與《蘇氏易傳》講“義非利則慘洌而不和”一樣，都強調(diào)在“利物”與“和義”的相互統(tǒng)一中“利物”之重要。

但是，從字面上看，《蘇氏易傳》講“義非利則慘洌而不和”，講的是“義無利則不和”“以利濟義”，只是講利，而沒有明確指為“利物”，并且有把義與利并列為二物之嫌；雖然不是講惟利是求，但無法區(qū)別于惟利是求所包含的把義與利并列為二物，這是朱熹所擔心并予以批評的。與此不同，朱熹講“義之和處便是利”，講“使物各得其所利，則義無不和”以及“不利物則非義”，實際上是把“利物”與“和義”統(tǒng)一起來，并由此講義與利的相互聯(lián)系。換言之，《蘇氏易傳》所言，是通過把義與利并列為二物而強調(diào)利；朱熹講“使物各得其所利，則義無不和”以及“不利物則非義”，則是通過把“利物”與“和義”統(tǒng)一起來而強調(diào)“利物”。由此可見，朱熹對《蘇氏易傳》所言的批評，是要批評把義與利并列為二物，反對惟利是求，強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，而不只是在于義利的孰重孰輕，因為朱熹講“使物各得其所利，則義無不和”，甚至講“不利物則非義”，強調(diào)“利物”，這本身就說明朱熹并不排斥“利物”，不反對利天下百姓，不排斥利，這與《蘇氏易傳》講“義非利則慘洌而不和”，并無根本差別。

四、 余 論

《易傳》講“利者義之和”“利物足以和義”，朱熹解讀為“利物”與“和義”的統(tǒng)一，尤其強調(diào)“利物”之重要，講“這‘利’字是好底”，由此，朱熹進一步講義利的相互聯(lián)系，講“利不是不好”，而且還以此為基礎(chǔ)，解《論語》講“子罕言利”，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，以及孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。

如上所述，朱熹把《易傳》“利者義之和”解讀為“義之和處便利”，進而講“利不是不好”，以此解讀“子罕言利”。朱熹《論語或問》解“子罕言利”，還說：“利者，義之和也，惟合于義，則利自至；若多言利，則人不知義，而反害于利矣?！盵13]768(31)(宋)朱熹：《四書或問》，朱杰人等編《朱子全書》(6)，第768頁。也就是說，“罕言利”是由于“惟合于義，則利自至”，是為了要避免“害于利”。朱熹還說：“罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳?！m不言利，而所言者無非利。”[10]948(32)(宋)黎靖德：《朱子語類》(3)卷36，第948頁?！昂毖岳?，實際上“無非利”，并非否定利。

朱熹《論語集注》注“君子喻于義，小人喻于利”，曰：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！盵9]73(33)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第73頁。在這里，朱熹把“君子喻于義，小人喻于利”中的義與利分別解說為“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，肯定在義利關(guān)系上，義為根本，而利是人所想要的。正如孔子所言“富與貴是人之所欲也”，朱熹講“利者，人情之所欲”，并不是要否定利，而是包含了對于利的正面價值一定程度的肯定。朱熹《論語或問》對此做了進一步說明：“曰：對義言之，則利為不善，對害言之，則利非不善矣。君子之所為，固非欲其不利，何獨以喻利為小人乎？……義固所以利也，《易》所謂‘利者義之和’者是也。然自利為之，則反致不奪不厭之害，自義為之，則蒙就義之利而遠于利之害矣?！盵13]694(34)(宋)朱熹：《四書或問》，朱杰人等編《朱子全書》(6)，第694頁。朱熹認為，對于利，既要從義利關(guān)系的層面看，又要從利害關(guān)系的層面看：從利害關(guān)系的層面看，“利非不善”“君子之所為，固非欲其不利”，尤其是對于“利物”而言，“這‘利’字是好底”；從義利關(guān)系的層面看，合乎義者為善，害于義則為不善。問題是，既然“利不是不好”“利非不善”，為什么還要說“君子喻于義，小人喻于利”呢？在朱熹看來，那是因為“自利為之，則反致不奪不厭之害，自義為之，則蒙就義之利而遠于利之害”。也就是說，君子喻于義，因而“自義為之”，有利而無害；小人喻于利，因而“自利為之”，則反而致害。顯然在朱熹看來，“君子喻于義，小人喻于利”并非只講義而排斥利，相反，而是要達到有利而無害。

朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，引程子曰：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。”[9]202(35)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第202頁。從利害關(guān)系的層面看，“君子未嘗不欲利”；從義利關(guān)系的層面看，“惟仁義則不求利而未嘗不利”。至于孟子言仁義而不言利，則只是針對當時天下之人惟利是求、見利忘義而言，并非是要否定利。朱熹還說：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之?！盵9]202(36)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第202頁。這里把義利與天理人欲結(jié)合起來，認為人的仁義之心為天理，求利之心為人欲；遵循人的仁義之心，則“不求利而自無不利”，而泛濫于求利之心，則“求利未得而害己隨之”。可見，朱熹雖然講“君子未嘗不欲利”，但又反對求利之心。

由此可以看出，朱熹不僅講義利關(guān)系，而且還講利害關(guān)系；從利之本體而言，“利者義之和”“利不是不好”，“利非不善”，“君子未嘗不欲利”，從利之用而言，利有善惡，合乎義者為善，害于義則為不善。同時，在朱熹那里，義利關(guān)系與利害關(guān)系二者不可分割：講利害關(guān)系，應當同時講義利關(guān)系；講義利關(guān)系，不可忽視利害關(guān)系。因此，朱熹講義利，既要從利害關(guān)系層面講利，又要從義利關(guān)系層面講義，二者相互聯(lián)系、不可分割；同時，又要反對求利之心，反對惟利是求、見利忘義，以達到“不求利而自無不利”，避免“求利未得而害己隨之”，從而實現(xiàn)義與利的相互統(tǒng)一。

需要指出的是，朱熹雖然從利害關(guān)系的層面講利，對于利有較多的肯定，但是又講“以利為心則有害”，反對求利之心，以為只要仁義，“不求利而自無不利”，而沒有對如何達到“不求利而自無不利”做出更多的討論。這種既講利又講“不求利”的對于利的消極肯定，實際上正是來自孔孟對于利的謹慎，很容易被理解為是將義與利對立起來，是對利的否定和排斥，因而朱熹從利害關(guān)系的層面對于利的較多肯定，則往往被忽略。

當今社會，在我們積極追求合法利益的同時，又會遭遇到過度貪求所帶來的危害，大到全人類面臨的生態(tài)危機、國際關(guān)系緊張、經(jīng)濟發(fā)展平衡失調(diào)，小到個人的投資理財、經(jīng)濟糾紛、家庭關(guān)系緊張，林林總總，無不涉及儒家所討論的義利關(guān)系，從而不難理解朱熹既講“利不是不好”，又講“以利為心則有害”，反對求利之心、反對過度貪求之心所蘊含的智慧。當然，在義利之間，朱熹既講利又講“不求利”，已經(jīng)不能完全適應“天上不會掉餡餅”的當今世道。實際上，朱熹之后，王夫之講“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也”[14]1095(37)(清)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社，1991年，第1095頁。，康有為講“取利而和，則謂之義”[15]405(38)(清)康有為：《論語注》，《康有為全集》(6)，中國人民大學出版社，2007年，第405頁。，這里講“思利害”，講“取利”，并不是反對求利之心，而是要在朱熹對于利的消極肯定的基礎(chǔ)上，由消極肯定走向積極肯定。應當說，朱熹對于義利關(guān)系的討論以及對于利的肯定，經(jīng)歷了王夫之、康有為的發(fā)展之后，在當今依然延續(xù)并不斷地發(fā)展著；今天之所以要重提朱熹既講“利不是不好”又講“以利為心則有害”，其意義就在于此。