明代禮樂變革與通俗文藝的關(guān)系脈絡(luò)

韓 偉

(黑龍江大學(xué)，黑龍江 哈爾濱 150080)

禮樂文明是中華文明的基本底色，在其發(fā)展過程中始終存在高雅與通俗、廟堂與民間的復(fù)雜對(duì)撞，正是這些對(duì)撞促使中國(guó)文化不斷向前推進(jìn)。明代在中國(guó)文化史上是一個(gè)較特殊的時(shí)期，蓬勃興起的市民社會(huì)對(duì)文化治理提出了空前挑戰(zhàn)。我們認(rèn)為，禮樂是明代建構(gòu)統(tǒng)一性國(guó)家想象的主要媒介，借助這個(gè)媒介，民族國(guó)家、民族文藝獲得合法性。同時(shí)，禮樂對(duì)文藝走向的影響包含直接與間接的雙重作用。在直接層面，禮樂制度是社會(huì)文化現(xiàn)象的基本指導(dǎo)，也是文化政策的基本內(nèi)核，具有硬性的規(guī)約作用；在間接層面，社會(huì)文化自身的復(fù)雜性，導(dǎo)致主流與民間之間必然存在持續(xù)張力，此種背景下，禮樂制度、禮樂精神、禮樂想象等內(nèi)容往往通過塑形社會(huì)學(xué)術(shù)思想和觀念體系的方式達(dá)到潛移默化的治理效果。由此言之，禮樂、社會(huì)思想潮流、藝術(shù)走向之間就形成了具有內(nèi)在一致性的連續(xù)體。沿著這個(gè)思路，本文試圖討論禮樂、心學(xué)、文藝之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)而從制度、思想、審美相結(jié)合的維度重新審視明代禮樂的地位。不妥之處，望學(xué)界大賢賜正。

一、“蓋得其中”：禮樂的想象性建構(gòu)

明代禮樂的奠基者是朱元璋。他雖出身低微，但眼光并不狹隘，這在其自覺性的禮樂建設(shè)中展露無(wú)遺?！睹魇贰ざY志一》載“明太祖初定天下，他務(wù)未遑，首開禮、樂二局，廣征耆儒，分曹究討”[1]1223，洪武元年，便令翰林院、太常寺等首先擬定祭祀之禮，以顯示對(duì)天地、祖先的敬畏，然后針對(duì)宴饗、朝會(huì)等場(chǎng)合分別制定相應(yīng)禮儀，至洪武三年《大明集禮》修成。

朱元璋建國(guó)之后的系列做法并非隨意而為，而是出于對(duì)禮樂功能的一貫信念。在著名的《諭中原檄》一文中，有如下表述：“元之臣子，不遵祖訓(xùn)，廢壞綱常，有如大德廢長(zhǎng)立幼，泰定以臣弒君，天歷以弟酖兄，至于弟收兄妻，子烝父妾，上下相習(xí)，恬不為怪，其于父子君臣夫婦長(zhǎng)幼之倫，瀆亂甚矣?！盵2]402此文寫于1367年，此時(shí)朱元璋居應(yīng)天府(今南京)，尚未稱帝。檄文用意是顯示討伐之舉的正義性，有意思的是，檄文的開篇并未直接指責(zé)元朝統(tǒng)治者對(duì)百姓的蹂躪以及百姓的痛苦，而是以上引文字批評(píng)他們對(duì)禮法的僭越。其中“祖訓(xùn)”“綱?！薄案缸泳挤驄D長(zhǎng)幼之倫”無(wú)不是從儒家文化的角度審視元朝統(tǒng)治者文化上的失范，由此提出了“禮義者，御世之大防”的觀點(diǎn)。一般認(rèn)為，該檄文應(yīng)該出自以宋濂為首的幕府文士之手，但文章通篇以朱元璋第一人稱口吻立論，足見明太祖必然對(duì)其中觀點(diǎn)十分認(rèn)同，所以以之考察朱元璋的禮法思想并不牽強(qiáng)。余繼登在《典故紀(jì)聞》卷二中也有一段記載：“太祖嘗謂廷臣曰：‘古者帝王之治天下，必定禮制，以定貴賤，明等威?！F賤無(wú)等，僭禮敗度，此元之失政也’?！盵3]在朱元璋看來(lái)，元朝統(tǒng)治者對(duì)“禮”的長(zhǎng)期漠視，使得整個(gè)社會(huì)貴賤無(wú)序，這成了其最終走向滅亡的文化原因?？梢哉f，朱元璋的上述言論絕不是故作姿態(tài)，以顯示自己的睿智英明，而是真正吸取了歷史的教訓(xùn)，意識(shí)到了“禮”的重要性。

正是源自這種以史為鑒的憂患意識(shí)，朱元璋成了有明一代禮儀建設(shè)的最初倡導(dǎo)者和實(shí)踐者，《明史·禮志》載：

在位三十余年，所著書可考見者曰《孝慈錄》，曰《洪武禮制》，曰《禮儀定式》，曰《諸司職掌》，曰《稽古定制》，曰《國(guó)朝制作》，曰《大禮要議》，曰《皇朝禮制》，曰《大明禮制》，曰《洪武禮法》，曰《禮制集要》，曰《禮制節(jié)文》，曰《太常集禮》，曰《禮書》。若夫厘正祀典，凡天皇、太乙、六天、五帝之類，皆為革除，而諸神封號(hào)，悉改從本稱，一洗矯誣陋習(xí)，其度越漢、唐遠(yuǎn)矣。又詔定國(guó)恤，父母并斬衰，長(zhǎng)子降為期年，正服旁服以遞而殺，斟酌古今，蓋得其中。[1]1224

一方面，積極制定禮書，這些禮書不僅包括皇家典禮的規(guī)范，也涵蓋了普通民眾的日常行為準(zhǔn)則，并且使禮與法實(shí)現(xiàn)了融合、互補(bǔ)。頒行這些禮書的深層目的不僅是為了讓百姓知廉恥、別貴賤，更是指向社會(huì)治理，為真正的律法推行提供文化鋪墊，所以它們實(shí)際上扮演著為《大明律》《大誥》等法典提供文化支撐的角色。另一方面，制定、頒行禮書并非機(jī)械擬古，也不局限于民俗，而是采取“斟酌古今，蓋得其中”的做法。這是真正指導(dǎo)太祖進(jìn)行禮樂建設(shè)的準(zhǔn)則，在建設(shè)過程中不僅實(shí)現(xiàn)了古與今的結(jié)合，更加實(shí)現(xiàn)了禮與法、政與俗的交融，從而為明代禮樂文化的復(fù)興奠定了基調(diào)。相比之下，第二方面尤為重要，它構(gòu)成了有明一代禮樂建設(shè)的內(nèi)在指導(dǎo)。

禮樂相須以為用，朱元璋對(duì)雅樂的建設(shè)也不遺余力，且表現(xiàn)出與禮儀建設(shè)相似的旨趣。以太祖為代表的明初統(tǒng)治者除了在“禮”的層面實(shí)現(xiàn)與民俗融合，以保證禮法觀念深入人心之外，在“樂”的層面，也同樣注意到了雅與俗的辯證關(guān)系，并也實(shí)現(xiàn)了“蓋得其中”的效果。早在朱元璋稱吳國(guó)公、吳王時(shí)，就開始設(shè)立典樂官，“置雅樂，以供郊社之祭”，并廢除前代女樂，但其中已經(jīng)蘊(yùn)含了某些危機(jī)成分：一方面，廣泛征集的音樂人才中，包括很多由元入明的底層文人；另一方面，作為雅樂表演主體的樂舞生，往往由道童充當(dāng)，這種情況一直延續(xù)到朱元璋建國(guó)之初。雖然后來(lái)他也意識(shí)到這一問題，改以“軍民俊秀子弟”充任舞生，但樂生仍以道童充任。與這種情況相似，廟堂之上表演的樂曲亦多有俗詞艷曲。朱元璋的主觀意愿是“一切諛詞艷曲皆棄不取”，但“當(dāng)時(shí)作者，惟務(wù)明達(dá)易曉，非能如漢、晉間詩(shī)歌，鏗鏘雅健，可錄而誦也。殿中韶樂，其詞出于教坊俳優(yōu)，多乖雅道。十二月樂歌，按月律以奏，及進(jìn)膳、迎膳等曲，皆用樂府、小令、雜劇為娛戲。流俗喧譊，淫哇不逞”[1]1507-1508，世俗之風(fēng)已經(jīng)成為一種基本文化土壤，所以殿中韶樂、十二月樂歌這類皇家樂舞，竟然也充斥著俳優(yōu)、雜劇之類的世俗成分。由此可以說，時(shí)代風(fēng)氣已成，即便以帝王之力干預(yù)其中，也難以決然扭轉(zhuǎn)，所以，朱元璋面對(duì)這種情況最終采取了默認(rèn)態(tài)度。

雅樂的“世俗化”現(xiàn)象，在之后的明代帝王的統(tǒng)治時(shí)期愈演愈烈。明成祖在位20余年，是除明太祖之外，明代前期統(tǒng)治時(shí)間最長(zhǎng)、政權(quán)最為穩(wěn)固的帝王。正因如此，明成祖才可以繼續(xù)關(guān)注禮樂，并進(jìn)行改革。成祖時(shí)期，郊廟祭祀樂舞一如舊制，但卻對(duì)宴饗樂舞進(jìn)行了改革，且總體并不盡如人意，即“奏曲膚淺，舞曲益下俚”[1]1508。官方禮樂建設(shè)尚且如此，其后子孫可想而知。明朝仁宗、宣宗執(zhí)政時(shí)間較短，屬于守成之君，建樹乏善可陳，英宗又經(jīng)歷土木之變，雖后來(lái)復(fù)辟成功，但總體處于動(dòng)蕩狀態(tài)，禮樂建設(shè)無(wú)暇顧及。到了代宗時(shí)期，雖然儒生建議強(qiáng)化雅樂的道德教化色彩，但無(wú)奈“時(shí)以襲用既久，卒莫能改”，而且“教坊司樂工所奏中和韶樂，且多不諧者”[1]1508。明孝宗時(shí)，情況依舊。甚至在皇帝親自參與的重要典禮中都摻雜俳優(yōu)成分，“弘治之初，孝宗親耕藉田，教坊司以雜劇承應(yīng)，間出狎語(yǔ)”，甚至“岳鎮(zhèn)海瀆，三年一祭，乃委之神樂觀樂舞生”[1]1508，籍田禮及郊祀禮都是國(guó)家重要的禮儀活動(dòng)，天子、大臣都要參與其中。如此重要的場(chǎng)合竟然也會(huì)出現(xiàn)雜劇、狎語(yǔ)、道童，足見國(guó)家禮樂遭到破壞的程度。這種情況，盡管有儒臣痛心諫言，但最終明孝宗仍以“奏樂遣祭，皆國(guó)朝舊典”[1]1508為由，未予批準(zhǔn)。到了明武宗時(shí)期，不僅“筋斗百戲之類日盛于禁廷”[1]1509，而且俳優(yōu)的數(shù)量達(dá)到了空前規(guī)模，甚至樂工之間結(jié)成了團(tuán)體，達(dá)到與佞臣、宦官爭(zhēng)寵奪權(quán)的地步。

總觀明代前期禮樂，我們可以得出如下結(jié)論：

第一，它已經(jīng)蘊(yùn)含了禮樂崩壞的潛在風(fēng)險(xiǎn)，太祖、成祖等人的積極參與并未從根本上改變這種狀況。原因不僅在于固有禮樂傳統(tǒng)的斷裂，更加由于宋元以后世俗文化的蓬勃發(fā)展，單純自上而下塑造所謂理想形態(tài)的禮法和雅樂已經(jīng)不合時(shí)宜。

第二，利用禮樂建構(gòu)民族想象的初衷初步達(dá)成，禮樂文化與理性的民族觀實(shí)現(xiàn)并軌。雖然朱元璋說“中國(guó)居內(nèi)以制夷狄，夷狄居外以奉中國(guó)，未聞以夷狄居中國(guó)治天下者也”[2]401，但同時(shí)他又并非是機(jī)械、狹隘的民族主義者，在他看來(lái)盡管蒙古、色目與漢族的族屬不同，但“同生天地之間，有能知禮義，愿為臣民者，與中夏之人撫養(yǎng)無(wú)異”[2]404，這表明文化的屬性已經(jīng)大于血統(tǒng)屬性。事實(shí)上，“禮以化之”成了明初“教以化之”的主要手段，太祖“斟酌古今”的禮樂觀念，不僅體現(xiàn)在古今、雅俗層面，還可延伸到族屬層面。只要通過逐步的禮樂教化，認(rèn)同中華傳統(tǒng)者便可一視同仁，所以對(duì)于元軍俘虜“只令服本俗衣以朝，朝畢賜以中國(guó)衣冠”，可謂用心良苦。

第三，樂的淪落較禮的淪落更為嚴(yán)重?？陀^而言，明代主流禮、樂建設(shè)與漢、唐、宋等前代政權(quán)相比，并不理想。雖然禮儀程序無(wú)法從元代更多繼承，但畢竟前代重要的禮儀典籍尚存，所以明代五禮盡管不能達(dá)到完全復(fù)古的程度，但可以保持基本樣貌。相比之下，雅樂的建設(shè)，無(wú)論在樂章還是在樂律方面都有較大難度，這也是各個(gè)朝代普遍存在的現(xiàn)象，但歷蒙元而來(lái)的朱明王朝尤為明顯。這種情況的突出表現(xiàn)就是流俗、淫哇之聲充斥整個(gè)宮廷，除了祭祀天地還相對(duì)嚴(yán)肅之外，其余儀式樂章已經(jīng)普遍摻雜俗樂成分，雅道不存。

二、“經(jīng)畫自心”：禮樂調(diào)試及其效果

如果傳統(tǒng)史家將明英宗朝“土木之變”和神宗朝張居正離世視作明代政治史、經(jīng)濟(jì)史的兩個(gè)重要節(jié)點(diǎn)的話，那么世宗的即位以及隨后的“大禮議”，便可視作思想史、文藝史的轉(zhuǎn)向標(biāo)，它使明代歷史表現(xiàn)出充滿張力的復(fù)調(diào)特征。嘉靖十七年九月，明世宗終于得償所愿，“定稱孝宗為皇伯考，昭圣皇太后為皇伯母”，追封其生父為“知天守道洪德淵仁寬穆純圣恭簡(jiǎn)敬文獻(xiàn)皇帝”，牌位升袝太廟，廟號(hào)睿宗，以帝王之禮祭祀之。至此，曠日持久的“大禮議”以世宗的全面勝利結(jié)束。從時(shí)間上來(lái)看，主要的君臣博弈集中發(fā)生在正德十六年至嘉靖三年大約三年多的時(shí)間內(nèi)，但其余續(xù)卻一直延伸到嘉靖十七年，總共約十八年。

受“大禮議”事件的激發(fā)，明世宗逐漸開始“銳意禮文事”，并產(chǎn)生了濃厚興趣，“以制禮作樂自任”。在“大禮議”過程中，世宗開始了一系列變革舊制的舉動(dòng)，“其更定之大者，如分祀天地，復(fù)朝日夕月于東西郊，罷二祖并配，以及祈谷大雩，享先蠶，祭先師，易至圣先師號(hào)，皆能折衷于古”[1]1224。具體而言：第一，嘉靖九年，改天地合祭為天地分祭。天地合祭之制起于洪武朝，明太祖禮樂建設(shè)的初衷是刪繁就簡(jiǎn)，以實(shí)用為主。但到了明世宗，禮樂建設(shè)的目的更多地展現(xiàn)在建構(gòu)身份上，以顯示自己的與眾不同，于是“復(fù)改分祀。建圜丘于正陽(yáng)門外五里許，大祀殿之南，方澤壇于安定門外之東”[1]1228。第二，恢復(fù)了“朝日夕月”之祭。儒家祭日通常在春分日的早晨舉行，祭月在秋分日的晚上舉行，地點(diǎn)會(huì)選擇在王城的東郊和西郊。此制在明代始于洪武三年，至洪武二十一年被罷除。到了嘉靖九年，明世宗以“日月照臨，其功甚大”為由，又恢復(fù)了朝日夕月之儀。第三，取消天地祭祀中太祖與太宗配祭之儀。世宗此議最初受到張璁等人的極大反對(duì)，最后折中的方法是孟春在大祀殿行祈谷之禮時(shí)，以二祖并配，而冬至、夏至在圜丘、方澤祭祀天地時(shí)以太祖獨(dú)配。第四，恢復(fù)“親蠶禮”。周代以后，初春時(shí)節(jié)天子于南郊行耕籍禮，王后于北郊行親蠶禮。親蠶禮到了明代已經(jīng)不存，于是明世宗自己確定行禮場(chǎng)地，令禮官“考求古制”，“工部上先蠶壇圖式，上親定其制”[4]。第五，祭祀孔子時(shí)因襲與改革并存。明太祖朝開始詔令天下通祀孔子，明世宗將孔子的“大成至圣文宣王”謚號(hào)改為“至圣先師”，不稱“王”，同時(shí)將孔子祭祀之所改稱“廟”不稱“殿”。

上述種種，都是國(guó)家層面的重大禮法規(guī)范，明世宗以極大的自信進(jìn)行了大刀闊斧的改制。張居正評(píng)價(jià)明世宗時(shí)稱“凡諸大政令之因革，大典禮之制作，咸稽謀于天，會(huì)通古今，經(jīng)畫自心，毅然獨(dú)斷”[5]，這一評(píng)價(jià)揭示出明世宗政治治理中以禮樂為治法的基本路徑。自此，明代禮儀建設(shè)呈現(xiàn)出新的形態(tài)，道統(tǒng)、禮統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)的帝王權(quán)力面前顯得蒼白無(wú)力。禮為帝王服務(wù)的屬性獲得強(qiáng)化的同時(shí)，也在某種程度上動(dòng)搖了人們對(duì)儒家禮樂的堅(jiān)定信念。

與禮制改革相似，在雅樂的建設(shè)層面，明世宗也表現(xiàn)出同樣的主觀性?！睹魇贰分尽费浴懊髯蕴妗⑹雷?，樂章屢易”，世宗的雅樂建設(shè)，下面幾例可為典型：

1.嘉靖元年，御史汪珊請(qǐng)屏絕玩好，令教坊司毋得以新聲巧技進(jìn)。世宗嘉納之。是時(shí)更定諸典禮，因亦有志于樂。建觀德殿以祀獻(xiàn)帝，召協(xié)律郎肄樂供祀事。后建世廟成，改殿曰崇先。乃親制樂章，命大學(xué)士費(fèi)宏等更定曲名，以別于太廟。其迎神曰《永和之曲》，初獻(xiàn)曰《清和之曲》，亞獻(xiàn)曰《康和之曲》，終獻(xiàn)曰《沖和之曲》，徹饌曰《泰和之曲》，送神曰《寧和之曲》。宏等復(fù)議，獻(xiàn)皇生長(zhǎng)太平，不尚武功，其三獻(xiàn)皆當(dāng)用《文德舞》。從之。已而太常復(fù)請(qǐng)，乃命禮官會(huì)張璁議。璁言：‘樂舞以佾數(shù)為降殺，不聞以武文為偏全，使八佾之制，用其文而去其武，則兩階之容，得其左而闕其右。是皇上舉天子禮樂，而自降殺之矣。’乃從璁議，仍用二舞。

2.九年二月始祈谷于南郊。帝親制樂章，命太常協(xié)于音譜。是年，始祀先蠶，下禮官議樂舞。……其樂女皆黑冠服，因定享先蠶樂章。又以祀典方厘定南北郊，復(fù)朝日夕月之祭，命詞臣取洪武時(shí)舊樂歌，一切更改。

3.十八年巡狩興都，帝親制樂章，享上帝于飛龍殿，奉皇考配。

在第一則材料中，明世宗為生父興獻(xiàn)王在京城立廟，曰“世廟”。出于對(duì)教坊“新聲巧技”的反撥，同時(shí)也顯示自己的德行、才能，所以他“親制樂章”。另外，與樂章相配合的樂舞，以文、武同奏，也得到了他的允許，這種操作儼然以帝王之禮樂加持，其中的僭越色彩十分明顯。第二、三兩則材料，亦都含有“帝親制樂章”之語(yǔ)，表明在國(guó)家重要祭祀中他始終不忘彰顯自己的身份，甚至將老祖宗朱元璋時(shí)期的樂歌也“一切更改”，其禮樂改革的力度由此可見一斑。除此之外，他還親自參與裁定的雅樂儀軌尚有許多，比如嘉靖十年正月“祈谷于大祀殿定樂章”、嘉靖十一年三月“定雩祀樂章”、同年四月“詔定宗廟雅樂”、嘉靖十七年針對(duì)李文察所獻(xiàn)樂書“令文察及太常知音律者，選能歌樂舞生百余人，協(xié)同肄習(xí)”、嘉靖十八年祭謁顯陵“親制樂章”、嘉靖三十一年四月“親制預(yù)告祖宗及帝王先師奏歌各一帖，發(fā)太常寺習(xí)用”，等。篇幅所限，不一一展開。

前文談到，明初以后教坊音樂的世俗成分已經(jīng)十分明顯，明武宗時(shí)期甚至達(dá)到“筋斗百戲之類日盛于禁廷”的程度。對(duì)此，致力于禮樂改革的明世宗當(dāng)然不能視而不見，于是他開始對(duì)宮廷宴饗樂舞進(jìn)行凈化。比如，嘉靖元年二月行耕籍禮時(shí)，教坊伶人有喧笑者，于是下令“禁教坊戲謔”。嘉靖十五年，明世宗更對(duì)節(jié)慶宴飲之樂表達(dá)了自己的態(tài)度，在當(dāng)年端午節(jié)宴飲中，初無(wú)宴樂演奏，于是：

帝諭大學(xué)士李時(shí)曰：“端陽(yáng)朕奉兩宮賞節(jié)，昨有慈諭罷免，朕惟宴樂一節(jié)不可少，不可過，少則不見交歡之情，過則有傷耽樂之好。若夫君臣一賞，足寓交泰之意。卿其會(huì)郭勛、夏言一計(jì)之?！币褟?fù)請(qǐng)?jiān)唬骸把缍Y必得樂歌，今教坊不知備否？無(wú)論俚俗。我太祖、太宗屢有宴錫，其樂儀今存否？可同禮官擬上其儀，躍裁擇焉?！盵6]

在明世宗看來(lái)，節(jié)日慶典用樂已經(jīng)約定俗成，但過少會(huì)沒有歡樂氣氛，過多則會(huì)適得其反。無(wú)論如何，端午節(jié)宴飲無(wú)樂都于禮不合，應(yīng)該取教坊中既有樂曲，“無(wú)論俚俗”一并考察，最終由他親自裁定。事實(shí)也確實(shí)如此，后來(lái)夏言擬作了“端陽(yáng)宴樂歌三闕”，明世宗對(duì)其中大部分給予肯定，并稱“可即發(fā)教坊念熟”。雖然明世宗的本意是想進(jìn)一步凈化宮廷用樂，但無(wú)奈俗樂已經(jīng)根深蒂固，所以只能最大限度地按照心中雅樂的樣子來(lái)“創(chuàng)作”。

通過對(duì)“大禮議”的回顧，以及明世宗致力禮樂之事的舉證，可以得出如下結(jié)論：首先，明世宗通過禮樂想象實(shí)現(xiàn)了身份建構(gòu)與國(guó)家形象建構(gòu)的統(tǒng)一。其執(zhí)政之初，出于建構(gòu)自己合法身份的考慮，希望在禮儀成典中找到合理的依據(jù)，隨著權(quán)力的增大以及文人的依附，這個(gè)目的最終達(dá)成。

其次，明世宗以“另類”的形式使禮樂問題重新回到了人們的視野?！按蠖Y議”的副產(chǎn)品是明代禮儀程序的重新建立，以及議禮、論禮之風(fēng)的興起，以《大禮或問》(張璁)、《請(qǐng)正大禮疏》(桂萼)、《大禮論》(方獻(xiàn)夫)等禮官奏疏為先導(dǎo)，官方禮書逐漸出現(xiàn)，于是嘉靖四年《大禮集議》成，嘉靖七年《大禮全書》(后名《明倫大典》)成。意欲通過兩書的頒行天下，實(shí)現(xiàn)“垂法于萬(wàn)世”的目的。與議禮風(fēng)氣的盛行一致，樂論也開始愈發(fā)被重視起來(lái)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“明代有樂書100部(包括現(xiàn)存55部，亡佚7部，存佚不明38部)，成書于嘉靖時(shí)期的就有45部(其中現(xiàn)存27部，亡佚4部，存佚不明14部)”[7]，其數(shù)量幾乎占總數(shù)的一半。雖然我們現(xiàn)在尚無(wú)法細(xì)致統(tǒng)計(jì)民間討論禮樂的活動(dòng)以及相關(guān)書籍，但從上述官方情況亦大約可見禮樂議題的再度興盛。

再次，禮樂的集權(quán)化是一把雙刃劍。“大禮議”的全面勝利，使得明世宗對(duì)禮樂問題愈發(fā)自信，為了使“禮樂自天子出”觀念更加合理，不惜援引孔圣人為自己張目，“夫禮樂制度，自天子出，此淳古之道也，故孔子作此言，以告萬(wàn)世”[8]。然而，以禮樂集權(quán)為特色的政治集權(quán)卻容易在民間社會(huì)形成反向效果。民間知識(shí)分子基于對(duì)官方禮樂的復(fù)雜態(tài)度，開始對(duì)禮樂文化乃至儒家文化展開討論，以在野的、民間的學(xué)術(shù)立場(chǎng)進(jìn)行無(wú)形的抗?fàn)?，這不能不說是中國(guó)禮樂文化發(fā)展過程中的一道獨(dú)特景觀。由此言之，官方對(duì)程朱理學(xué)的推崇與明中葉以后陽(yáng)明心學(xué)在民間的盛行之間的矛盾，似乎多了一層禮樂的動(dòng)因。

三、“禮根于心”：陽(yáng)明心學(xué)的禮樂基因

如果從禮樂角度審視明代思想史，會(huì)發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)的興起并非決然由理論自身所決定。我們認(rèn)為，明代心學(xué)發(fā)展的整個(gè)歷程始終與禮樂相伴，只是不同時(shí)期禮樂所扮演的角色有所不同而已。嘉靖朝“大禮議”的時(shí)代浪潮將很多政治家、思想家、文學(xué)家都裹挾其中，王陽(yáng)明兼具上述多重身份，自然也不能例外。

由于王陽(yáng)明在嘉靖朝一直未獲入閣機(jī)會(huì)，所以并未沖鋒在“大禮議”的前線，但其卻對(duì)張璁、桂萼、方獻(xiàn)夫、楊一清等為代表的改革派推崇有加，而且也在一定程度上得到了改革派的護(hù)佑(1)王宇在《合作、分歧、拯救：王陽(yáng)明與議禮派的關(guān)系史》(《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第6期)一文中通過細(xì)致的史料梳理，指出桂萼、楊一清雖然對(duì)陽(yáng)明學(xué)說有所微詞，但亦存在袒護(hù)之功，且這種袒護(hù)在陽(yáng)明離世后具有重要意義。。嘉靖六年，張璁、桂萼等人已經(jīng)取得議禮的階段性勝利，但地位還沒有完全穩(wěn)固下來(lái)，此時(shí)借修撰《明倫大典》之機(jī)想召黃綰、黃宗明入京協(xié)助，二人俱為陽(yáng)明弟子。行前，王陽(yáng)明在給黃綰的信中稱“議禮本是請(qǐng)君始終其事，中間萬(wàn)一猶有未盡者，正可因此潤(rùn)色調(diào)停。以今事勢(shì)觀之，元山既以目疾，未能躬事；方(獻(xiàn)夫)、霍(韜)恐未即出。二君若復(fù)不往，則朝廷之意益孤，而元山之志荒矣”[9]，這里的元山是指席書，作為議禮主張的早期發(fā)起者之一，他曾獻(xiàn)《大禮集議》，深得世宗信任，在改革派中聲譽(yù)較高。面對(duì)席書病重，方獻(xiàn)夫與霍韜勢(shì)單力弱的情況，王陽(yáng)明鼓勵(lì)黃綰、黃宗明兩位弟子進(jìn)京協(xié)助，這也表明了王陽(yáng)明對(duì)“大禮議”的態(tài)度。

陽(yáng)明心學(xué)本質(zhì)上沒有脫離“禮”的大框架，只不過他將“禮”與“心”的關(guān)系進(jìn)行了獨(dú)立性建構(gòu)。一方面，王陽(yáng)明仍然沿襲先秦儒家至程朱的理論路徑，承認(rèn)“禮即理”的總原則。《禮記·仲尼燕居》嘗言“禮也者，理也”，周敦頤、張載、二程、朱熹也一致同意“禮即理也”的基本認(rèn)知，只不過將先秦之“理”進(jìn)一步哲學(xué)化了。對(duì)此，王陽(yáng)明有所繼承，他亦直言“禮即理”“天理之條理謂之禮”。另一方面，將“禮”與“心”兩個(gè)范疇放在了一起，明確指出“禮根于心”。正是由于“心”的引入使他與程朱理學(xué)表現(xiàn)出明顯的差異性。在他的哲學(xué)體系中，“心”取代了“理”的位置，因此禮樂之本存乎人心，“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急……必須心中先具禮樂之本方可”[10]。這表明在禮樂問題上，王陽(yáng)明絕不是虛無(wú)主義者，只是在禮樂的源頭上與以往理論存在差異而已。事實(shí)上，王陽(yáng)明在其心學(xué)體系中始終承認(rèn)禮樂的價(jià)值，也對(duì)禮樂抱有執(zhí)著的認(rèn)同。他講求“博文”與“約禮”的統(tǒng)一，“于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節(jié)目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。求盡其條理節(jié)目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也”[11]266-267。現(xiàn)實(shí)規(guī)矩是文的表現(xiàn)，必須條目清晰，以繁復(fù)為準(zhǔn)，但最終必須要有所皈依，符合天理的限定，這一過程就是“約禮”的過程。因此他又說“文散于事而萬(wàn)殊者也，故曰博；禮根于心而一本者也，故曰約。博文而非約之以禮，則其文為虛文，而后世功利辭章之學(xué)矣；約禮而非博學(xué)于文，則其禮為虛禮，而佛、老空寂之學(xué)矣。是故約禮必在于博文，而博文乃所以約禮。二之而分先后焉者，是圣學(xué)之不明，而功利異端之說亂之也”[11]267，實(shí)際上由博而約的過程就是“克己復(fù)禮”的過程。從這段話我們可以看出，王陽(yáng)明在處理“心”與“理”、“知”與“行”等問題上可能存在“易簡(jiǎn)”的傾向，但在對(duì)現(xiàn)實(shí)禮儀道德問題上則并非如其后來(lái)弟子般，走入“狂禪”的泥沼。

金枝賺錢賺得很多了！在褲腰間縫了一個(gè)小口袋，把兩元錢的票子放進(jìn)去，而后縫住袋口。女工店向她收費(fèi)用時(shí)她同那人說：

基于這樣的禮樂觀念，王陽(yáng)明非常注重禮樂的現(xiàn)實(shí)功能。嘉靖六年，在廣西平定思田之亂過程中，以文化民、以禮節(jié)民，采取懷柔之術(shù)，不戰(zhàn)而收服叛軍。嘉靖七年，有感于南寧府儒生“束書高閣，飽食嬉游，散漫度日”的現(xiàn)實(shí)，特下牌文給主管官吏，延請(qǐng)游學(xué)至此的福建學(xué)者陳大章為當(dāng)?shù)厝迳v解演習(xí)“冠婚鄉(xiāng)射諸儀”。在牌文中，下面一段話道出了王陽(yáng)明的基本信仰：“安上治民，莫善于禮……若教之以禮，庶幾所謂小人學(xué)道則易使矣?！盵12]拋開對(duì)陽(yáng)明學(xué)說的既有認(rèn)知，單純看這段話，與傳統(tǒng)儒生和程朱一系理學(xué)家的觀點(diǎn)如出一轍。除此之外，王陽(yáng)明也重視學(xué)規(guī)、鄉(xiāng)約的重要性，這與宋代尤其是南宋理學(xué)家(如朱熹、呂祖謙)存在承續(xù)性。首先來(lái)看學(xué)規(guī)。在《傳習(xí)錄》中收錄5條，其中一條稱：“凡習(xí)禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)而不失之拘局。久則體貌習(xí)熟，德性堅(jiān)定矣?！盵13]從中可以看出其對(duì)學(xué)生習(xí)禮的重視，習(xí)禮的場(chǎng)所是書院，其目的在于日常的潛移默化式熏陶，而成就良好德行。其次來(lái)看鄉(xiāng)約。正德十三年王陽(yáng)明平定南贛之亂，同年十月即撰作了《南贛鄉(xiāng)約》，此鄉(xiāng)約凡十六條，按其所述，作此鄉(xiāng)約的宗旨是使鄉(xiāng)民“孝爾父母，敬爾兄長(zhǎng)，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭(zhēng)，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗”[14]。此鄉(xiāng)約在嘉靖朝得以頒行天下，并真正發(fā)生影響，其后各種鄉(xiāng)約也“大抵增損王文成公之教”[15]而成。由此看來(lái)，王陽(yáng)明不僅不是宗法社會(huì)的反對(duì)者，恰恰相反，他還以自己的方式夯實(shí)禮樂文化的學(xué)理依據(jù)，并通過親身實(shí)踐達(dá)到思想的圓融。

可惜，他的良苦用心并未得到明世宗的認(rèn)可，這也促成了心學(xué)的悲劇。由于王陽(yáng)明并不處于政治中心，加之心學(xué)影響逐漸增大，這引起了推尊程朱理學(xué)的廟堂官員的警惕。在一再詆毀之下，嘉靖皇帝從執(zhí)政初期就對(duì)陽(yáng)明心學(xué)態(tài)度復(fù)雜。嘉靖元年，部分朝中文人開始抨擊王學(xué)為“偽學(xué)”，將之以陸九淵“簡(jiǎn)便”之學(xué)相比附，對(duì)此，明世宗委婉地表達(dá)了自己的看法：“自今教人取士，一依程朱之言，不許妄為叛道不經(jīng)之書私自傳刻，以誤正學(xué)?！盵16]儼然將陽(yáng)明之學(xué)歸入“叛道”的行列。隨著明世宗地位的逐漸穩(wěn)固，這種情況愈演愈烈，其態(tài)度也變得愈發(fā)明朗，嘉靖八年，世宗在給楊一清的密諭中直言“王守仁竊負(fù)儒名，實(shí)無(wú)方正之學(xué)……況崇事禪學(xué)，好尚鬼異，尤非圣門之士”[17]，對(duì)王陽(yáng)明的貶抑之情已經(jīng)十分清晰。在其影響下，文官的態(tài)度也由曖昧變得尖銳，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)群起而攻之，甚至王陽(yáng)明一度支持的改革派官員也參與其中，桂萼、霍韜、楊一清等人都認(rèn)為其學(xué)說“有流禪之弊”“無(wú)益于學(xué)問”。

陽(yáng)明之學(xué)在明世宗時(shí)期受到否定大抵有兩個(gè)原因：第一是當(dāng)時(shí)明世宗的跋扈作風(fēng)愈發(fā)明顯。嘉靖三年之后，其地位已經(jīng)穩(wěn)固，權(quán)力自信帶來(lái)了“文化的自信”，認(rèn)為王陽(yáng)明其人“學(xué)術(shù)事功多有可議”，其學(xué)說是“大壞人心之學(xué)”，會(huì)起到惑亂人心的作用。如此學(xué)說，自然不會(huì)得到急于獲得真正國(guó)家統(tǒng)治權(quán)的嘉靖帝的認(rèn)可。第二是陽(yáng)明學(xué)說本身的問題。其將“人情”視作禮樂的根基，但如果共性的“人情”變成了個(gè)體性的“人情”，就會(huì)非常危險(xiǎn)。嘉靖五年王陽(yáng)明在給鄒謙之的信中，有這樣一段話：

今之為人上而欲導(dǎo)民于禮者，非詳且備之為難，惟簡(jiǎn)切明白而使人易行之為貴耳。中間如四代位次及祔祭之類，固區(qū)區(qū)向時(shí)欲稍改以從俗者，今皆斟酌為之，于人情甚協(xié)。蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)。[18]

雖然他仍然認(rèn)同古今共通的“人情”，但對(duì)世俗的承認(rèn)已經(jīng)導(dǎo)致其潛在地將人情向個(gè)體的方向滑移了，“簡(jiǎn)切明白”恰是明世宗及其他反對(duì)者的主要攻擊目標(biāo)。

有意思的是，也恰恰是在明世宗時(shí)期陽(yáng)明心學(xué)的地位愈發(fā)鞏固，其學(xué)說的影響力也逐漸增強(qiáng)。原因?yàn)楹?？首先，帝王的否定從另一個(gè)層面增強(qiáng)了陽(yáng)明學(xué)說的影響力。嘉靖帝對(duì)王陽(yáng)明的態(tài)度越強(qiáng)烈，其被關(guān)注、討論的機(jī)會(huì)就越多，這從反向?yàn)槠鋫鞑ヌ峁┲?。其次，民間認(rèn)同成為主要?jiǎng)恿?。一方面隨著王陽(yáng)明親自講學(xué)，以及眾多弟子的推廣，心學(xué)重“心”崇“簡(jiǎn)”的基本宗旨得到了民眾的普遍認(rèn)可；另一方面，隨著嘉靖朝中后期帝王形象的負(fù)面化，形成了愈是帝王否定的，就愈容易引起群眾肯定的吊詭局面。再次，盡管很多主張議禮的改革派官員對(duì)王陽(yáng)明的態(tài)度出現(xiàn)了前后不一致的情況，但他們與王陽(yáng)明的交往，以及特定時(shí)段對(duì)陽(yáng)明學(xué)說的“騎墻”態(tài)度，亦對(duì)陽(yáng)明學(xué)術(shù)的傳播亦起到推動(dòng)作用?？傮w而言，陽(yáng)明心學(xué)與明世宗及“大禮議”之間存在隱性聯(lián)系，盡管王陽(yáng)明的初衷以及心學(xué)的深層指向未得到帝王的心領(lǐng)神會(huì)，但這并不影響這種新興思想的客觀性禮樂基因。

四、“反樸還淳”：禮樂與心學(xué)的文藝歸宿

國(guó)家禮樂建設(shè)貌似與民間文藝關(guān)系不大，實(shí)際上卻存在十分隱性且必然的聯(lián)系，高度集權(quán)化的政治體制，注定了上層建筑的任何細(xì)微變化都會(huì)產(chǎn)生不可忽視的蝴蝶效應(yīng)。朱明王朝的禮樂建設(shè)帶有先天的營(yíng)養(yǎng)不良，加之明中葉以后禮樂的隨意性變革，以及由之乘勢(shì)而起的陽(yáng)明心學(xué)，這些都構(gòu)成了世俗文藝蓬勃發(fā)展的合力。

禮樂狀況是國(guó)家文化觀念、文化政策的指向標(biāo)，它的崩壞勢(shì)必為民間文藝的勃興提供契機(jī)。與強(qiáng)調(diào)“正統(tǒng)”禮樂相一致，明初帝王已經(jīng)擺出了崇尚高雅藝術(shù)的姿態(tài)，并且將之制度化。太祖時(shí)期就開始對(duì)民間雜劇戲文進(jìn)行明確限定，《大明律》載“凡樂人搬做雜劇戲文，不許裝扮歷代帝王、后妃、忠臣、烈士、先圣、先賢、神像。違者，杖一百。官民之家容令裝扮者，與同罪。其神仙、道扮及義夫、節(jié)婦、孝子、順孫，勸人為善者，不在禁限”[19]，《大明律》是洪武朝的重要成果，幾經(jīng)論證修改，于洪武三十年正式頒布，對(duì)明王朝產(chǎn)生了持續(xù)的影響，此后“歷代相承，無(wú)敢輕改”。到了成祖時(shí)期，這種禁令變得更加嚴(yán)苛，永樂九年明成祖下令：“今后人民倡優(yōu)裝扮雜劇，除依律神仙道扮、義夫節(jié)婦、孝子順孫、勸人為善及歡樂太平者不禁外，但有褻瀆帝王圣賢之詞曲駕頭雜劇，非律所該載者，敢有收藏傳誦印賣，一時(shí)拿送法司究治。”[20]14客觀而言，盡管這些條文表現(xiàn)得相當(dāng)嚴(yán)苛，但仍然為通俗文藝的發(fā)展留下了空間。帝王、后妃、忠臣、烈士等不作為表現(xiàn)的對(duì)象，不代表在展演神仙道扮、義夫節(jié)婦、孝子順孫的過程中就能夠保持高雅性。事實(shí)上，民間信仰、民間情感、民間語(yǔ)言必然會(huì)隨著戲文雜劇的推廣而越來(lái)越注入其中。所以，明初禮樂建設(shè)的過程本身就已經(jīng)含有了通俗文藝生存的空間。

這種情況在武宗之后，變得愈發(fā)明顯。武宗三年，下詔“移各省司取藝精者赴京供應(yīng)”，由于樂工的民間化，所以“筋斗百戲之類日盛于禁廷”，樂工受到寵幸的連鎖反應(yīng)是更多的民間樂工魚貫而入內(nèi)禁，使得宮廷之中“俳優(yōu)之勢(shì)大張”。到了明世宗時(shí)期，其在禮樂問題上的獨(dú)斷和草率，雖然起到了豐富禮樂的作用，但客觀上卻影響了禮樂的神圣性，為民間自由藝術(shù)觀念的興起提供了前提條件。同時(shí)，民間樂工的長(zhǎng)期滲入亦使南戲在宮廷中占有一席之地，從而打破了明初承襲元代而來(lái)的以北曲為雅的潛在審美傾向。于是，當(dāng)時(shí)的情況是：“今之鼓弄淫曲，搬演戲文，不問貴游子弟，庠序名流，甘與俳優(yōu)下賤為伍，群飲酣歌，稗晝作夜，此吳越間極澆極陋之俗也。而士大夫恬不為怪，以為此魏晉之遺風(fēng)耳?！盵21]這說明無(wú)論當(dāng)時(shí)的貴族子弟還是名士大夫都已經(jīng)深深浸染在文化潮流之中，俗與雅的界限已經(jīng)十分模糊。

除此之外，明武宗以后家樂的普及，也是整個(gè)社會(huì)禮崩樂壞的時(shí)代表征。自明太祖朝始，樂工有籍，隸于官府，不可隨意流動(dòng)，這是強(qiáng)化貴賤之別、尊卑之序的重要手段，被視為是當(dāng)時(shí)社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的文化保障。這種禮樂政策之下，“士大夫恥留心辭曲，雜劇與舊戲文本，皆不傳”[22]244，但是到了武宗時(shí)期，帝王的荒淫和怠政，使固有的文化政策出現(xiàn)松動(dòng)，家樂活動(dòng)開始盛行。這種情況首先在貴族和文人階層出現(xiàn)，比如康海罷官后便“以山水聲妓自?shī)?，間作樂府小令，使二青衣被之弦索，歌以侑觴”[23]，而王九思亦曾“求善歌者至家，閉門學(xué)唱三年”[22]246，李開先則家中戲子“幾二三十人，女妓二人，女僮歌者數(shù)人”[22]117。凡此，足見家中蓄養(yǎng)樂伎已經(jīng)逐漸成為貴族文人階層的普遍現(xiàn)象。嘉靖之后，官方層面的“禮崩樂壞”帶來(lái)了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的失效，家樂便在此種背景下得以進(jìn)一步普及。家樂的盛行與樂籍制度的松動(dòng)關(guān)系密切。嘉靖時(shí)期，樂籍制度已經(jīng)名存實(shí)亡，宮廷流散出來(lái)的樂工一部分成為民間娼妓一類的存在，另一部分則充實(shí)到了士大夫家樂隊(duì)伍之中，將宮廷樂舞帶到了民間。隆慶、萬(wàn)歷以后，這種趨勢(shì)愈演愈烈，其中有名的家樂唱班，據(jù)有的學(xué)者考證，有顧大典家樂、屠隆家樂、馮夢(mèng)禎家樂、許自昌家樂、朱正初家樂、錢岱家樂、狄明叔家樂、鄒迪光家樂、米萬(wàn)鐘家樂、曹學(xué)佺家樂、范景文家樂、阮大鉞家樂、朱國(guó)盛家樂、施紹莘家樂、謝國(guó)家樂，等[24]。由此可見，“禮樂崩壞”的過程實(shí)際上與家樂興盛的進(jìn)程幾乎同步，這也進(jìn)一步說明了禮樂變革與民間文藝變革之間的密切關(guān)系。仕宦家庭充當(dāng)了宮廷與民間的中介角色，以之為依托，官與民、雅與俗得以交流，最終趨同性文化得以形成。

上文已述，明世宗以后陽(yáng)明心學(xué)在明代社會(huì)獲得了廣泛傳播，陽(yáng)明心學(xué)地位的確立與明世宗以及“大禮議”存在密切聯(lián)系。繼而，作為時(shí)代顯學(xué)的陽(yáng)明心學(xué)又為民間文藝的蓬勃起到了重要的催化作用。與程朱理學(xué)以“教天下之君子”的定位不同，王陽(yáng)明帶有明顯的“教天下之小人”[25]色彩，其主要關(guān)注的群體是“愚夫愚婦”。在王陽(yáng)明看來(lái)，“性”為“心體”，“情”為“心用”，并且“體用一源”，從而提升了“情”的地位。正是在這種觀念的指導(dǎo)下，他對(duì)體現(xiàn)“真情”的世俗文藝(尤其是戲曲)表現(xiàn)出明顯的肯定態(tài)度，比如：

先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近?！蔽催_(dá)，請(qǐng)問。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子?！段洹分抛儯闶俏渫醯囊槐緫蜃?。圣人一生實(shí)事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調(diào)，于民俗風(fēng)化絕無(wú)關(guān)涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調(diào)俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無(wú)意中感激他良知起來(lái)，卻于風(fēng)化有益。然后古樂漸次可復(fù)矣?！盵26]

很顯然，他不僅將古樂與今樂等而視之，突出了戲曲的合法性，而且也強(qiáng)調(diào)了“使愚俗百姓人人易曉”的重要性。盡管王陽(yáng)明思想中還存在明顯的文以載道、有益教化的色彩，但其對(duì)愚俗百姓和戲曲的重視，為世俗文藝的合理性提供了重要的學(xué)理依據(jù)。

王陽(yáng)明的這種傾向，被王艮、王襞、羅汝芳、耿定向、李贄等人進(jìn)一步發(fā)揮。作為泰州學(xué)派的開創(chuàng)者，王艮首先明確指出“百姓日用即道”[27]，并廣收農(nóng)民、樵夫、百工為弟子，將王陽(yáng)明對(duì)“愚夫愚婦”的重視落到了實(shí)處。王艮之子王襞也持相似觀點(diǎn)，羅汝芳主張“人無(wú)貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用”[28]，耿定向稱“天下道理無(wú)論六經(jīng)諸子之奧旨微言，只此百姓日用之常”[29]，等。泰州學(xué)說到了李贄這里發(fā)展到了頂峰，并產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響，其中文藝領(lǐng)域自然首當(dāng)其沖。在李贄看來(lái)，“詩(shī)何必古選，文何必先秦。降而為六朝，變而為近體；又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，……皆古今至文，不可得而時(shí)勢(shì)先后論也”[30]，認(rèn)為文藝評(píng)價(jià)不應(yīng)厚古薄今，為世俗戲曲、小說正名之意非常明顯。

李贄在晚明文人中地位極高，焦竑、湯顯祖、袁宏道、馮夢(mèng)龍都對(duì)其通俗文藝觀推崇備至。焦竑“尤篤信卓吾之學(xué)”，兩人終身為摯友，彼此影響頗深。湯顯祖一生與李贄交往密切，初讀李贄《焚書》時(shí)，便驚為“畸人”，李贄去世后，毅然冒險(xiǎn)為其文集作序，稱其作品“傳世可，濟(jì)世可，經(jīng)世可，應(yīng)世可，訓(xùn)世可，即駭世亦無(wú)不可”[31]。袁宏道與焦竑、李贄都保持著亦師亦友的關(guān)系，其對(duì)“性靈”的強(qiáng)調(diào)，受“童心”說較大影響，在民間文藝問題上，亦與李贄保持高度一致，稱：“今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類……任性而發(fā)，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲，是可喜也?！盵32]認(rèn)為閭巷婦孺之作才是可以流傳百世的真人真作。這種傾向到了馮夢(mèng)龍這里發(fā)展到了頂點(diǎn)，據(jù)明人許自昌《樗齋漫錄》記載，馮夢(mèng)龍“酷嗜李氏之學(xué)，奉為蓍蔡”[20]371，并與袁無(wú)涯一同增補(bǔ)、整理、刊刻了李贄評(píng)點(diǎn)本《水滸傳》。在“從來(lái)無(wú)人情外之天理”[33]觀念的指導(dǎo)下，他以民歌、世俗小說為媒介，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“情真”的高揚(yáng)，為世俗文藝爭(zhēng)得了一席之地。

綜上，明代通俗文藝的勃興與禮樂的變革存在必然的聯(lián)系。由宋入元，禮樂體系發(fā)生瓦解，這種狀況直接影響了朱明王朝的禮樂重建?！跋胂蟆敝械亩Y樂體系是不純粹的，這為明代世俗文藝的發(fā)展提供了絕好的機(jī)會(huì)。明世宗以后，帝王的喜好成了制禮作樂的標(biāo)準(zhǔn)，于是帝王的感性因素取代了一直約束他們的治理理性。禮樂的隨意性顛覆了人們對(duì)“官方”“高雅”“正統(tǒng)”等觀念的一貫認(rèn)知，官方信仰的文化權(quán)威性受到損傷，由之帶來(lái)官方文化對(duì)社會(huì)控制力的削弱，這為世俗文藝的勃興提供了動(dòng)力。陽(yáng)明心學(xué)的興起與禮樂變革存在密切聯(lián)系，它亦為民間俗文化的興起提供了理論支撐，以之為橋梁架構(gòu)起了“禮樂—心學(xué)—世俗文藝”的立體式結(jié)構(gòu)。我們認(rèn)為，以禮樂為基點(diǎn)重新審視明代世俗文藝的興起和發(fā)展可以從更為圓融的角度看待社會(huì)文化的一體性，有利于改變以往研究中將主流與民間、高雅與通俗割裂開來(lái)的固有模式。