陜北人生儀禮歌謠中的生命、性別與情感
——基于近代方志與現(xiàn)代出版資料的民族志考察

封 磊

(延安大學 歷史文化學院，陜西 延安 716000)

一、學術回顧與提出問題

人生儀禮，是人的一生在不同的生命與生活階段所舉行的特定的儀式和禮節(jié)。[1]人生儀禮作為個體生命的重要環(huán)節(jié)，以一套特定的儀程完成相應儀式的實踐過程，并建構起個體的社會屬性。人生儀禮不但對個體的生命階段具有成長、轉變與終止之意，還對特定地域民眾的家庭、所屬的群體及社會關系具有建構與整合的重要作用。而人生儀禮歌謠，即在人生儀禮進程中由專門人員或集體誦唱的一種口頭文學形式，其核心作用是對特定人生儀禮進程的鋪墊和氣氛的營結，既實踐在儀式場景進行的過程中，也是人生儀禮的重要內容，內蘊著地域社會豐富的社會文化、民俗事象、集體情感與價值追求。

目前，國內學界對人生儀禮歌謠的研究，用“南方重于北方、民俗學重于史學、少數(shù)民族重于漢族”來概括大致不差，且主要集中于對諸如土家族、(1)參見余詠宇《土家族哭嫁歌之音樂特征與社會涵義》，中央民族大學出版社2002年版；齊柏平《鄂西土家族喪葬儀式音樂的文化研究》，中央民族大學出版社2006年版；冉競華《沿河土家族哭嫁歌研究》，暨南大學碩士學位論文2015年；謝婭萍，曹毅《言情于歌——清江流域土家族歌謠研究》，湖北人民出版社2011年版；黃潔《土家族民歌的審美特征初探》，《民族文學研究》2001年第2期。苗族(2)參見陳日紅《廣西苗族歌謠研究》，暨南大學博士學位論文2014年。等南方少數(shù)民族及其兩性角色的研究。(3)參見曾靜《云南少數(shù)民族史詩歌謠中女性形象的認同構建》，中國社會科學出版社2014年版；肖愚《鄂西南土家族民歌男性藝術形象研究》，華中師范大學碩士學位論文2020年；王薇薇《由音樂事項深入到女性心理》，廈門大學碩士學位論文2008年。近年，王丹在系統(tǒng)回顧和總結歌謠研究現(xiàn)狀的基礎上，注意到學界對清江流域土家族人生儀禮歌的生活性功能關注不夠的缺憾，從特定社區(qū)民眾的生活文化中探討人生儀禮歌作為儀式語言的詩學特征、文化意義與社會功能，論析歌唱傳統(tǒng)與人生儀禮、生活體系之間的交互作用。(4)參見王丹《生活歌唱與儀式表征》，《民俗研究》2019年第5期。其研究成果堪稱人生儀禮歌研究的最新呈現(xiàn)，體現(xiàn)出晚近民俗學“從以文本為基礎向以民族志為導向的方法轉變”。(5)參見尹虎彬《序言》，王丹《清江流域土家族人生儀禮歌唱傳統(tǒng)研究》，北京大學出版社2019年版。

陜北民間歌謠按結構分為民歌、民謠、民諺與順口溜等，按體裁可分為號子、山歌、小調等。[2]本文并未對歌謠與民歌作明確的狹義區(qū)分。人生儀禮歌謠是陜北民間歌謠中最重要、最常見的組成部分。此其一。其二，通常意義上的陜北，指延安市與榆林市下轄的行政區(qū)域，但陜北歌謠文化圈則包括晉西北山區(qū)、河套南部以及甘、寧等毗鄰陜北的區(qū)域。其三，陜北地區(qū)歷史文化遺存豐富，民間歌謠傳唱傳統(tǒng)深厚；又兼僻處內隅，地域封閉，相對自足的生活使得外界對陜北地域文化少有輸入與稀釋。直到民國初年，陜北仍“民風質樸，安于舊習，鮮具外界之知識”，[3]卷二，風俗志，16a“民情閉塞，絕少開通，固步自封”。[4]卷一九六，風俗二，6a這使陜北民歌民謠完整地保持原生、粗獷、質樸的地域特色，且同質性較高。其四，歌謠作為一種民間口頭化的俗文學，多由民間歌謠藝人傳承或民眾集體的代際口頭傳唱，一些流傳甚廣的儀禮歌謠多被鄉(xiāng)土文人收錄于地方史志，或經(jīng)由專門人員采錄而得以留存?zhèn)魇?，也使陜北民歌歌謠以原生形態(tài)留存于地方文獻中。其五，學界關于陜北歌謠的研究主要集中在：一是從旋律學、音韻學、語言學等角度對陜北歌謠的音樂形態(tài)的研究，以及從藝術學層面展開審美特征的研究。(6)參見強東紅《陜北民歌的審美維度與文化價值研究》，人民出版社2019年版；呂政軒《陜北民歌藝術論》，寧夏人民出版社2004年版；趙學清《社會語言學視角下的民俗語言研究方法》，《陜西師范大學學報》2016年第2期。二是對陜北歌謠中反映的民俗事象的分析。(7)參見穆薩·馬勇《“信天游”中女性心理的民俗學探微》，《西南民族學院學報》1999年第S1期。三是對陜北歌謠中的女性形象或異性關系的探討。(8)參見劉繼輝《歌謠中的女性問題探究》，《大眾文藝》2019年第14期；李兆虹《陜西近代歌謠中的女性婚姻世界》，《西安文理學院學報》2012年第3期；李兆虹《從民間歌謠看近現(xiàn)代女性社會角色的變遷》，《西南科技大學學報》2010年第6期。這些研究或是停留于對歌謠中既有民俗的羅列而未能指出歌謠的生活本源，或是鮮見主體人群在日常生活中是如何與歌謠中的民俗事項、人生儀禮及其所產生的生命意識、情感體驗等發(fā)生關聯(lián)及其深層的社會文化意涵，或是未能對陜北民眾的生命歷程、性別身份與情感表達進行共同但有區(qū)別地研究。

近年來，生命史研究關注生命意識，討論人與群體、與社會文化之間的關系，關注個體或群體的生命意識、社會實踐與文化建構。社會性別史是一個有效的歷史分析范疇，是一個基于可見的性別差異之上的社會關系的構成要素，也是表達權力關系的一個基本方式。[5]情感史作為一個新的研究領域，近年也備受學界關注；而史學領域中情感史研究的目的則在于，通過研究情感體驗與情感表達之間的張力，了解特定社會中人與人、人與社會的權力關系、組織結構與文化特征，理解各種情感表達背后的歷史文化意涵。[6]綜上，學界對陜北歌謠的研究，尚未見在既有基礎上的深度理論分析與具體的學術實踐，尤其是利用多種社會科學理論與方法，“對陜北歌謠進行多維度、多層次、多學科的綜合考察是深化歌謠研究的必然”。[7]鑒于此，本文以民族志為研究方法，將人生儀禮歌謠納入生命史、性別史、情感史的視域下，立足儀式生活和語言行為角度，在近現(xiàn)代歷史視角下考察陜北民眾人生儀禮歌謠中的生命意識、性別角色與情感表達形式，探究歌謠中的主體人群與人生儀禮、生活世界及其情感表達之間的文化邏輯與交互作用。

二、人生儀禮歌的基本類型、主題與功能

受不同地域社會發(fā)展水平與社會文化特征的深刻影響，人生儀禮多有不同，但出生、成年、婚嫁、壽誕、喪葬等是一種普遍存在的生命儀禮。[8]這些生命儀禮通常被認為是從個(群)體生命周期的開始、過渡到終止的基本儀式樣態(tài)。近現(xiàn)代陜北民眾的人生儀主要包括誕生滿月、嫁娶、祝壽、喪葬等，且均有其各自的基本類型、誦唱主題與社會功能。

(一)誕生滿月歌

陜北民間對生育極為重視，既有娶妻為的是“生火做飯、縫新補爛、養(yǎng)兒抱蛋”[9]65的俗諺，陜北民謠“害娃娃”燭照出家族對延續(xù)子嗣的殷切祈盼與女性十月懷胎的艱辛歷程，而誕育新生命的基本前提是男女締結合法的婚姻關系。盡管嫁娶儀禮較為短暫，但陜北民眾的普遍看法是，直到新婚家庭成功誕育子女并由婿家“設席款待”(即“做滿月”)后，“至是婚嫁諸禮始稱完局”。[10]卷四，風俗志·二禮俗·婚禮，6b故而，“滿月”不單單是新生命足月的儀禮形式，還是兩性完成婚嫁與生育儀禮的重要標志。這也決定“做滿月”作為新生命誕生后的首個人生儀禮的重要性：“外家備小兒衣服、臥單”，[3]卷二，風俗志，16a“鄉(xiāng)黨親朋多贈予銀鎖、銀牌、項圈、衣服帽鞋等為賀”，“主人宴之”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，7a“及周歲，必請戚族盛集，令小兒姑母做晬鞋一雙，男子以晬鞋并書卷筆墨算盤饅頭等件，女子以針線剪刀饅頭等件置盤中，聽小兒自取，以驗其志，謂之‘抓晬’”。[3]卷二，風俗志·禮節(jié)，19a新生命自誕生始，不僅因不同性別被賦予不同的角色與期許，還直接投射到對產婦的態(tài)度中：“婦人第一次得子，懸紅布于門上，示喜也”，而“生女，則賀者絕少”。[12]卷十八，風俗謠諺志·一·風俗，2a

作為新生命的個體，誕生不僅是生命之始，而誕生滿月儀禮作為人生儀禮的開端，也是營結個體的社會屬性與社會關系之始。誕生滿月儀禮中誦唱的歌謠，不僅向人們傳遞生命的訊息，也開始在個體生物屬性的基礎上建構起生命規(guī)則、性別分工與情感網(wǎng)絡，如嫁娶儀程中的“見(識)大小”，[10]卷四，風俗志·二禮儀·婚禮，6a即是對新娘的家庭關系的界定，也是對其生命身份與社會關系的重構。同時，親朋懷著對新生命的祝福及家庭添丁進口的慶賀，用禮物寄托對新生命的未來歷程與性別角色的美好愿景，“鬧滿月”一類的歌謠即是表達：

主家生了女花童，賽過三國女貂蟬；美貌才高真富貴，世上少有女奇才。

主家生了小男童，前庭飽滿后心平；才貌勝過美潘安，前程無量世上奇。

生產八字四炷香，將來定是棟梁材；熟讀經(jīng)史研諸子，步步高升到龍庭。[9]65-66

據(jù)此可見，誕生滿月歌除表現(xiàn)出對生命的渴求與熱愛、對創(chuàng)造生命的贊頌之外，還有對個體生命價值的期待、對社會性別的訓育，集中體現(xiàn)在對生殖的倚重及對家族生命力的延續(xù)。這其中，對幼兒的人生路徑與社會價值的祈愿因性別不同而別有側重：即男嬰多是社會公共領域的主體，而女嬰則多被局限在與容貌、女紅等緊密關聯(lián)的私人領域。如《中部縣志》中的一則歌謠將男子一生的生命路徑濃縮為一年的夸張手法，表達陜北民眾對男性生命多為國家公職與社會公共能量的美好祈愿與憧憬：“說南鄉(xiāng)，道南鄉(xiāng)，南鄉(xiāng)有個王家莊。莊上有個王員外。他家有個六姑娘。正月做媒二月娶，三月生了個小兒郎。四月爬，五月走，六月叫爹又叫娘。七月送在南學把書看，八月開始講文章。九月上京去趕考，十月得中狀元郎。十一月領憑去上任，十二月告假回家鄉(xiāng)?！盵12]卷十八，風俗謠諺志·二·歌謠，2b可以說，陜北民眾從新生兒出生伊始，便已被社會性別建構出不同的生命期待、性別角色與社會分工。

(二)嫁娶儀禮歌

“男大當婚，女大當嫁”是民間社會不言自明的律則，不僅意味著兩性的生物年齡進入婚育階段，還意味著適婚男女即將進入婚姻家庭時期，其身份、關系與情感被賦予更多的規(guī)則與界定。

首先，嫁娶儀禮不僅對適婚男女的年齡存在特殊要求，而且還成為一項飽含生命規(guī)訓與性別區(qū)分的社會行為。民國初年，陜北“男女議婚多在十四五歲”，[13]卷六，風俗志·禮儀，6a“大都十五六歲嫁娶”。[14]卷五，風俗志·男女，2b1944年，據(jù)時任陜西第三行政督察專員余正東在洛川縣所做的《陜西省第三區(qū)婚俗調查記》記載：“訂婚，俗稱‘問媳婦’。訂婚年齡普遍以七八歲至十一二歲為多，其六七歲以下或十四五歲以上則訂婚者較少?！盵11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，4a而黃陵縣的“結婚年齡，普通男子為十五或十七歲，早亦有十三四歲，遲亦有至二十余歲者”。[12]卷十八，風俗謠諺志·一·風俗，2a除此，嫁娶時還須男大女，即“男子年齡例大于女，俗諺云：‘寧教男大十，不教女大一’”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，4a且“女子必須單歲，雙歲不結婚，俗謂‘禁婚’”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，4b故而“女子嫁時，年齡多則十七歲，少則十五歲；男子則不拘”。[12]卷十八，風俗謠諺志·一·風俗，2a可知，近代陜北“大率男女結婚時，早在十三四歲，晚在十八九歲時”[3]卷二，風俗志，18b當是陜北民眾婚嫁年齡的普遍樣態(tài)而成為重要的生命節(jié)點。同時，青年男女在適婚年齡上呈現(xiàn)出明顯差異，即女性在婚齡上的自主權與選擇權明顯弱于男性，受到陜北社會文化更多的框限與規(guī)束。

其次，陜北婚嫁儀禮重大，儀程繁多，婚嫁歌是婚嫁儀禮的重要環(huán)節(jié)。嫁娶是生命個體的人生大事，關系到子嗣延續(xù)與家族繁衍，歷來受到家庭、家族的高度重視，古代即有“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”[15]的說法。在日常生活中，婚禮不僅是兩性締結婚姻關系與獨自開啟家庭生活的標志，還影響婚姻雙方此后的人生道路、夫妻感情、家庭關系與社會關系。因而，婚嫁儀禮是最重要的人生儀禮之一。陜北民眾的婚嫁儀禮有著嚴密緊湊的儀式程序，既有嚴格的儀禮規(guī)程，又與生活邏輯緊密關聯(lián)，每個規(guī)程儀禮皆有具體內容、特殊意涵與相應功能。

第一大儀禮即為男性“冠帶簪花”，女性“結發(fā)上頭”，[16]卷六，風俗志·二·禮儀，4a即成年禮與婚禮合并進行，彰顯嫁娶儀式在人生儀禮中的重要地位?；槎Y當日，接送新娘的“送女客”須選“族戚中婚配俱全少婦或一或二”[17]卷四，風俗·禮儀，37a擔任；新娘由女方送女客送至新郎家后，“新郎冠帶簪花，三揖肅”，“送女客扶新人至堂前，行周堂禮、交拜禮；禮畢，新郎抱米斗，新人攜寶壺相與踐踩氈入洞房。新郎置米斗于炕隅，新人坐向米斗，俱與上下轎有一定方向，然后改新人裝，俗稱‘上頭’；次第行結發(fā)禮、合巹禮、交杯禮，姑以棗、栗、核桃等物壓炕四角。至夜分洞房，既關門，姑又于窗外送點心，俗之見謂‘送女饅饅’”[17]卷四，風俗·禮儀，37a(即撂/圍/擺女兒饃饃)；這一婚禮儀式在神木縣稱“背圪垴”，[18]安塞縣稱“坐帳”，[13]卷六，風俗志·禮儀，6b橫山縣徑稱“叫兒孫”，[19]卷三，風俗志·一·禮俗，23a表達對新人成人、成家與即將獨立承擔起新的身份與責任的期待與祝福。

第二大儀禮，由主家請人誦唱嫁娶喜歌。在嫁娶儀程中嫁娶喜歌必不可少，其中最重要、也是與婚禮儀式同時進行的《拉棗子歌》。主家請“一善口技者，手持棗刺一根，滿懸果實之類，高聲朗唱‘拉棗歌’”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮俗，5a中部縣(今黃陵縣)稱“拉掃帚歌”。[12]卷十八，風俗謠諺志·二·歌謠，3b其他如《娶媳婦歌》《上頭歌》《撂女兒饃饃》等，則由新郎新娘族親中婚姻兒女俱全的年長女性誦唱。民國《洛川縣志》中有一則難得的《拉棗子歌》的記載：

栽旗桿，貼報單，要下兒子能做官，還與民國保江山。

……

女婿頭兒把香點，媳婦后頭看幾眼。

女婿頭兒把表吊(燒黃紙)，媳婦后頭偷的笑。

女婿頭兒把揖作，媳婦后頭把頭磕。

磕一頭又一頭，祖祖輩輩穿絲綢。

頭杯酒兒交給天，保你夫妻多年干(壽數(shù))。

二杯酒兒交給地，保你夫妻多吉利。

三杯酒兒交中央(土地)，保你夫妻多安康”。[11]卷二十四，風俗謠諺志·四·歌謠小集，11b-12a

在由現(xiàn)代人吟唱、采錄、整理出版的歌謠中，與婚嫁儀禮相伴隨的諸如娶媳婦歌、離母歌、“上頭”歌、撂/圍/擺兒女饃饃歌等儀禮歌也多有見及，如娶媳婦喜歌：

頭杯酒兒交給天，保你夫妻常富貴；

二杯酒兒交給地，夫妻一生多吉利；

三杯酒兒交中央，你們夫妻多安康；

一拜天地乾坤定，二拜高堂尊卑分；

夫妻對拜綱常立，禮儀一番洞房進。

……

上孝父母和公婆，下憫子孫和賢媳；

族人尊長都尊敬，左鄰右舍當家人。[9]17-19

嫁女喜歌：

攔住花轎送段喜，夸夸新娘好容貌。

白白臉蛋粉團團，苗條身材端錚錚。

人品好，有才氣，知書達禮樣樣好。

曉天文，通地理，閨房女紅巧天工。[9]7

“上頭”喜歌：

一木梳子梳，高頭鳳凰；二木梳子梳，姻緣配上；三木梳子梳，金娃銀娃配成雙。

梳下小子要好的，穿藍衫戴頂子；梳下女子要巧的，石榴牡丹冒鉸的。[9]40

撂兒女饃饃歌：

饃饃撂在升子，當年養(yǎng)個孫子；白女子，黑小子，跟上奶奶吃餃子。

對對核桃對對棗，打的兒女滿炕跑。

打下小子是好的，穿藍衫，戴頂子。

打下女子是巧的，石榴牡丹冒鉸的。

良辰吉日喜門開，家添人口外添財，

添了人丁生了財，人財兩旺福祿來。[9]44

離母歌：

娘家婆家有照應，兩姓人家一家親；

公婆待媳如親生，媳婦侍奉定殷勤；

妯娌和睦如姊妹，大伯小叔同兄弟；

娘親訓育記心里，婆婆教會事事行。[9]50

再有離母歌：

養(yǎng)女走的來回路，做父母的好費心。今日離家過了門，大凡小事要謹慎。

一學針線二學人，三學茶飯手腳勤。四學尊敬父母親，五學夫妻不淘神。

六學教子常操心，七學和睦處親鄰。八學衛(wèi)生能健身，九學節(jié)儉度光陰。

十學為人要本分，一生做個明白人。[9]52

這些“喜歌”可分為三類：一類是以整個婚禮為誦唱內容，主要是對新婚夫婦即將勝任新的人生階段、新身份與新角色的鼓勵，并重新界定各自的家庭秩序與社會關系。一類是嫁娶儀程中的儀禮歌謠，一般與具體的儀程同時進行，主要誦唱內容是祝福新婚夫婦早日完成誕育新生命的核心任務，并對新生命的不同性別寄予不同期待：對新生男嬰的未來生命價值多賦予其成為社會公共事業(yè)中的翹楚的愿景，這其實是陜北民眾對男性的生命能量的期望與社會作為的集體要求，而對新生女嬰的未來生命則多賦予其家庭女紅中的“能巧”的角色。一類是以長輩身份或者已有家庭生活經(jīng)驗的同輩教導、規(guī)誡新娘的“離母歌”，主要內容是規(guī)勸即將嫁為人妻、作為人媳、將成人母的新娘到婆家后要恪守言行規(guī)矩、侍候翁姑、孝敬長輩、勤儉持家、和諧關系等。這既是對新媳婦提出的規(guī)范與要求，也是以此衡量其他女性的標尺。

其中，嫁娶儀禮歌明顯呈現(xiàn)出對新婚夫婦不同的性別角色所應承擔的責任與義務的不同規(guī)誡，即男女行為次序上的“男前女后”、社會作為空間上的“男主外女主內”，社會性別空間秩序的“內外有別”。這在方志中也多有印證：“婦女重節(jié)孝知廉恥，無事不出，不游觀賽會；偶過市廛，必以縐紗帳面；尤宗禮經(jīng)，出入必蔽其面?！盵16]卷六，風俗志·一·習尚，2a故而，藉此聚合的儀禮場合，親友通過婚嫁儀禮歌既可公開表達對新婚夫婦進入新的生命階段的祝福，也對其將要扮演與承擔的身份與責任進行告誡與警示。

對男童的宣導、規(guī)誡，最普遍的是莫過于督促父母要及時為兒子娶妻，以及對兒子娶妻后可能發(fā)生的變化的告誡。流傳于安定縣(今子長縣)的《夫嫌妻》：“哥哥嗚嗚上架囤，爸爸不給我娶老婆。一娶娶個黑老婆，不會滾碾不會推磨，咱的光景怎么過”，[20]171-172以一個待娶的青年男子的身份，表達對父母未能給自己及時娶到稱心妻子的傷感之情，以及因未來妻子持家能力的欠缺而對家庭生活的隱憂；如《忘了娘歌》：“變心兒子沒尾巴狼，娶了媳婦忘了娘……把媳婦放在熱炕上，教媳婦吃的細白面，教娘喝的稀面湯”，[21]卷二十四，方言謠諺志·四·歌謠，15a與至今流傳于陜北的《不要娘》在內容主旨上別無二致：“麻野雀，尾巴長，娶了媳婦忘了娘。把娘背到山坡里，把媳婦背到炕頭上；烙油饃卷沙糖，媳婦媳婦你先嘗?！盵20]112這兩則歌謠均以婆婆的身份與語氣并以比興的手法，控訴兒子婚后在心理側重、食物品質、居所空間上給予對父母與妻子的差別化對待，表達父母對兒子娶妻后降低父母生活水準的不滿，也藉以規(guī)勸或警示其他男性。

而對女童的宣導規(guī)誡，莫過于告誡父母莫要錯失女兒的婚嫁時機(如“女大不中留，留下結冤仇”[12]卷十八，風俗謠諺志·三·諺語，4a)，以及婚后操持家務的主體地位與忙碌勞苦的角色形象。此外，最常見的要數(shù)對女性擇偶標準的隱喻與告誡。如《紅豆豆歌》“唱到”：“紅豆煮米米，我達(9)爸，陜北方言。與我尋女婿；不要房上溜瓦的(喻窮)，就要槽上拴馬的(喻富)；不要耕地拿糞的(輕農)，就要雙手寫字的(重士)”，[21]卷二十四，方言謠諺志·四·歌謠，15a明白道出男性的資財富裕與智識才學是女性擇偶的首要標準的社會心理與情感傾向。至今流傳于陜北的《當娘子》：“跟上先生當娘子，跟上殺豬的翻腸子”，[20]158即是“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的另一形式的表達，燭照的是女性婚后的生活水準與社會地位取決于丈夫的經(jīng)濟能量與社會地位的樣態(tài)。流傳于綏德的《女娃娃》以旁觀者的身份和語氣，將女孩的紡織技能視為未來美好婚姻生活的重要標準：“你是誰家的女娃娃，多時沒見長了這么大。會織布來會紡花，定要尋個好婆家”，[20]122即是對女性在“婚婭中以不能自織為恥”[4]卷一九五，9a的性別角色與社會分工的生動燭照。流傳于靖邊縣的《女兒難》則更是對女性婚后勞苦的家庭生活的鞭撻與揭露：“驢揭地，牛臥下，婆姨擔水漢省下”，[20]116用牛和驢在農耕功能上的錯位來隱喻和批判丈夫的慵懶和推脫。而流傳于綏德縣的《打嘴巴子》，則以丈夫的威勢姿態(tài)與強硬語氣道出對妻子的輕視與傲慢：“天上星宿，地下豌豆；河里有個小鴨子，炕上有個女娃子；你給老子補襪子，不給老子補襪子，打你二十四個嘴巴子?！盵20]130流傳于黃陵縣的《石榴花》以在母家與夫家均無自主權的女性的勞苦與孤憤的口吻，傳遞出女性婚后卑微的家庭地位與繁重無暇的家務勞動的生命形態(tài)與生活圖景：“石榴花開葉葉長，爹娘賣奴沒商量。只說賣在平川地，不料賣在高山上。東溝割草喂牛羊，西溝擔水淚汪汪。上坡崴了奴金蓮，下坡扭了奴裙邊。擔的擔的著了忙，拋下水擔哭一場?！盵12]卷十八，風俗謠諺志·二·歌謠，3a與此相似的還有流傳于吳起縣的《丟不下漢》：“高高山上一株蒜，想住娘家丟不下漢；兒背上、女抱上，老漢吊在褲帶上?！盵20]123這些均是近代陜北民眾婚姻觀念、婚姻形態(tài)與家庭生活圖景的真切呈現(xiàn)，也是陜北民眾生命歷程、性別分工與情感體驗的生動表達。

(三)祝壽儀禮歌

深受農耕社會生活方式和文化之影響，祈愿長壽、尊崇年齒、孝敬長輩、感念親恩一直是民間社會的傳統(tǒng)。長壽既是人們對自身生理機能與生命價值的最高愿景，也是人們對生命質量與生命意識積極追求的普遍意念。故而，在生命周期中，“老”是一種生命狀態(tài)及生命力的象征，也是唯一以生命長度為慶賀對象的儀禮。一般由年齡所標識的長壽，一方面人們將對長壽的祈愿與敬仰廣泛融入到社會文化生活中，并為社會文化所規(guī)訓和塑造；另一方面尊老、孝老還成為一項道德標準，廣泛影響著社會成員的生命觀，成為人們珍視生命、養(yǎng)護生命的哲學意識的體現(xiàn)。[22]

陜北民間對壽誕甚為重視，六十歲當是陜北民眾人生歷程中特殊且重要的生命節(jié)點。陜北民生的生命意識和歷程在六十歲之后便公開、正式地宣告進入老年階段，意味著社會生活與生命樣態(tài)將異于此前的生命形態(tài)，標識另一段生命周期的開始：“男女祝壽，皆在六十歲以后”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，6b“六十歲前雖有行之者，然只限于家中，不動親友”。[12]卷十八，風俗謠諺志·一·風俗，2a因此，祝壽儀禮意義重大。在壽誕日，“作壽者于生日設香案，奉壽星圖，圍以壽屏；本人先拜祖先畢，然后子媳等獻時果拜壽。翌日，親友攜禮來賀，多奉壽匾、壽幛、衣帽鞋及食品等事，或獻祝文；主人備壽筵焉”。[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，6b在祝壽慶賀儀式與禮俗活動中，各方人士前來祝賀道喜，少不了賀壽誦喜的儀式，尤其是誦唱的祝壽詞還是一道頗為熱鬧與隆重的環(huán)節(jié)：

長壽本是修來的，常施恩德積攢的。壽翁前世是善人，善人自有善因果。

今世又是恩德人，恩德于世能延壽。憐憫窮人添了壽，幫助眾人增了壽。

信奉佛事賜來壽，勤節(jié)持家凎了壽。一心向善修來壽，積了陰德加了壽。

敬奉天地保佑壽，孝敬老人能長壽。做了好事能福壽，多行善事能增壽。

壽翁行善天照應，恩德封蔭多子孫。子孝媳賢世少有，人口興旺大家族。

兒孫繞膝滿堂紅，一代更比一代強。子輩個個前程好，孫輩前程美如錦。[9]71-72

再如：

大紅壽字貼正中，八洞神仙兩邊分。麻姑獻壽酒滿盅，彭祖赴宴到瓊林。

松鶴延年不老松，還有南極老仙翁。蟠桃壽糕真豐盛，兒孫繞膝滿堂紅。

這位壽星名望重，遠近聞名人稱頌。不但一世有本領，更有德望四鄉(xiāng)聞。

水有源頭樹有根，行善積德天照應。人品好，家業(yè)興，子弟個個都成名。[9]73

祝壽歌的內容，概可分為兩類：一是以壽慶當事人為誦唱主體，一般誦唱當事人德嘉行善，青年時期含辛茹苦養(yǎng)育兒女，中年時期創(chuàng)業(yè)持家，老年德高望重，兒孫繞膝；二是以操辦壽慶儀禮的子孫輩為誦唱對象，在為老人祝壽的同時，彰顯晚輩對老年親人的孝道，更多祈愿家族后輩人才輩出、前程美好，家族壯大。

祝壽與壽慶儀禮在烘托喜慶氣氛的前提下，不僅反映陜北民眾對于生命持久、壽運永繼的質樸情感，而且蘊含著在儀禮進程中體悟生命意義、追思生命之源，珍惜生命時間的美好情感，并將對生命的終極關懷轉化為在現(xiàn)實生活中感恩父母、善待自身、寄望后人的情感追求。故而，祝壽儀禮歌謠通常還起到勸導民眾“行善修德可得長壽，善惡果報蔭及子孫”的作用。

(四)喪葬儀禮歌

死亡，是個體生命周期的最終歸宿。盡管死亡是個體生命的生物性終結，但并不意味著生命倫理與生命文化的終止，尤其對父母“生養(yǎng)死葬”的態(tài)度還成為衡量“孝”的普遍標準。[23]故而，對父母生前盡孝、死后盡哀，是民間生命倫理與文化實踐的重要環(huán)節(jié)，深刻而廣泛地影響著民眾的生死觀及對生命文化的建構。這也直接影響陜北民眾將葬禮視為個體生命的重大事件。如米脂縣喪主“百日內每飯必祭，有事死如生之意”，[10]卷四，風俗志·二禮俗·禮儀，5b洛川縣人“孝服”期“必滿三周年”，[11]卷二十三，風俗志·四·禮儀，6b宜川縣“服必實滿三年”，[21]卷二十三，婚喪禮儀，5a膚施縣(延安縣)“親喪逢七享獻，至七七止，謂之‘供起子’，服必三周而后脫，謂之‘釋服’”。[4]卷一九六，風俗二·膚施縣，5b

此外，民眾還相信個體生命在肉身死亡之后還擁有身后靈魂的棲息之處。為使逝者靈魂早日到達另一世界并使之得以延續(xù)，逝者的親人按照現(xiàn)實日常生活的思維與實踐，通過系列喪葬儀禮的設置與操演，建構一個想象中的內涵豐富的身后世界，從而使逝者的靈魂順利抵達西天。[24]這使喪葬儀禮又帶有生命轉換的宗教信仰色彩。如榆林毗鄰內蒙的地區(qū)在喪葬儀式上普遍做法事以超度亡靈，如神木縣“親亡含殮后……延僧道做佛事，必赴城隍招魂，謂之‘迎魂’；此日午間僧道出街，謂之‘揚幡’；晚間赴廟疏誦名諱，謂之‘召請’……其服志必足三年而始釋”；尤其榆林“地連蒙疆，多習喇嘛之經(jīng)文”，[4]卷一九六，風俗三，19b-20a幾乎“無浮屠不葬者”，[25]形成“民間喪葬，俗招僧設醮，誦經(jīng)追薦懺悔”的風俗。[19]卷三，風俗志·三·宗教，27a米脂縣喪主在“七七日、百日、周年稱力備儀，請禮生贊禮哭奠敬哀”，[16]卷六，風俗志·二·禮儀·5a且在“成服前出訃帖，成服日用鼓樂且做佛事，放施食，挨次舉行。七日具饌設祭與柩前，前備筵設席款待戚族親友，曰‘酬湯’，子不薙發(fā)，不興慶吊筵宴”。[10]卷四，風俗志·二禮儀·葬禮，7a這些均反映出陜北喪葬儀禮中濃厚的宗教信仰元素對身體、飲食、社交、情感等方面的特殊規(guī)訓。這在喪葬歌謠中也有體現(xiàn)：

在靈前，四個禮賓站兩邊，四個先生把禮挽。

面對面孝子跪下一大堆。

和尚的管子道士的笙，孝子孝孫跟一群。

吹手吹了個苦伶仃，孝子哭得好傷心。

老人在世當賢善，后人靈前獻老言。

廚子，請總管，殺豬宰羊擺八碗入。

揚名聲，顯父母，為了老人花銀錢。

兒打沙鍋女打碗，長孫扛的引魂幡。

順心老人扶上山，遺體安在萬壽山，輩輩下來當大官。[9]80-81

再如：

遠照靈棚霧沉沉，近看靈棚像座城。

做一幡，右一幡，一左一右都是幡。

七大幡，八大幡，七十二幡表不完。

吹手打的開路幡，陰陽打的送靈幡。

孝子打的引魂幡，孝孫打的繡球幡。

姑娘打的荷花幡，媳婦打的盤頭幡。

和尚打的經(jīng)卷幡，親朋打的送帳幡。

對對豬，對對羊，豬羊二肉全擺滿。

七個碟子八個碗，香煙供桌擺一灘。

……

男成雙，女配對，伺候老人上西天。

頭前吹手把路引，孝男孝女隨后跟。

金童引上天堂路，玉女送出地獄門。

到了西天貴州城，成大仙、升大仙。

流芳百世上大仙，兒男子孫做大官。[9]82

又如：

遠照靈堂似雪山，近照靈棚白布挽。

孝子跪下一大灘，二位亡靈為神了。

彎轉看，仔細觀，靈前插的引魂幡：

第一幡，順心幡，順心老人扶上山，報忠盡孝美名傳；

第二幡，扎根幡，功德福佑有承傳，人丁興旺保平安；

第三幡，攀高幡，娃娃能吃公家飯，子孫后代做大官；

第四幡，來財幡，掙下票子堆成山，子孫萬代花不完。[9]90

喪葬歌的內容概可分為三類：一類是追溯逝者的生平經(jīng)歷，誦唱逝者一生的美好德行，禱其早登極樂仙界。一類是追憶逝者養(yǎng)育子女的辛勞與恩德，也彰顯子女對已逝父母所盡孝道的情感付出、經(jīng)濟能力與家國責任。一類是表達逝者保佑后世子孫擁有美好前程、家族興旺的情感訴求。

綜上，從對近代方志到現(xiàn)代出版資料的歷時性的民族志考察，可總結近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠的主題特征：一是以生命活動與生活事件為中心。盡管經(jīng)歷時代變遷，但陜北人生儀禮歌謠的生成、發(fā)展與流傳均圍繞生活實踐與生命歷程展開，成為陜北民眾日常生活的一部分。二是具有鮮明的轉折性與邊界性。近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠歌謠誦唱的時間與空間均具有明確的邊界，不僅以其鮮明的誦唱主題與文本結構將陜北民眾的生命活動切分為不同的生命階段，還將民眾從日常的生活事項中暫時抽離出來，并通過非日常的鄭重儀式建立生命與情感的交集。三是具有熱烈的情感體驗與情感表達。不論每個生命儀禮的本身，還是與儀禮場景對應的歌謠，均圍繞特定生命階段進行的贊頌、規(guī)誡與期待；在表達情感的同時，也在盡力展示與人生儀禮相應的主旨與要求。四是多維社會功能的共時與在場。近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌來自于社會生活與日常實踐，是對生命意識、性別分工和情感體驗等進行現(xiàn)場“呈現(xiàn)”，實現(xiàn)場景與儀式的共時性的深描，生命與情感的歷時性的在場?？梢哉f，近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌以歌唱實現(xiàn)贊頌生命、界分性別、規(guī)范行為等功能，始終圍繞并貫穿于近現(xiàn)代陜北民眾的生活禮俗與文化實踐中。

三、生命意識、性別規(guī)訓與情感表達的交互

陜北人生儀禮歌謠是陜北民眾原生態(tài)儀禮生活與歌謠文化交織沉淀的非物質文化遺產，是陜北民眾日常生活中發(fā)自內心的情感體驗與真情表達，造就陜北民眾對歌唱獨有的喜好與擅長，表現(xiàn)為在人生儀禮的重要場合誦唱的滿月歌、婚嫁歌、祝壽歌與喪葬歌。這幾種常見的歌謠從生命儀禮的角度來說，屬于人生儀禮歌；從民間口頭音樂藝術的角度來說，又包括山歌、小調、民諺等類型。從誦唱的歌者來說，一般均出自當?shù)氐哪芨枭聘枵?，或以此為業(yè)、或將此作為業(yè)余之好者；在被主家邀請時，他們通常會事先了解、熟悉主家的基本情況與預期效果，待到在特定的人生儀禮場合時則即興誦唱、現(xiàn)場創(chuàng)作。從誦唱的內容與效果來說，這些人生儀禮歌謠多是在對生活片段的敘事和場合物品的描寫中抒發(fā)情感，并將儀禮性質與生活事項給予歸納、搭配與提升，即多“敘說家庭社會事，體裁多藉景物或尋常實物為興起”，[12]卷十八，風俗謠諺志·一·風俗，2a故而頗具生活感與感染力。從句式結構特征來說，多以“七字句為主，上下組句，尾字押韻”或“押調不押韻”的形式呈現(xiàn)。在誦唱方式與策略上，歌者立足于日常生活，善用淺顯易懂的陜北方言口語與耳聞樂見的素材，大量使用排比、疊韻詞映射風俗民情，表達情感，抒發(fā)愿望。這些人生儀禮歌謠因人生儀禮性質的不同而呈現(xiàn)出多維的情感內涵，傳遞出特有的生命意識、性別分工與情感體驗：

首先，對生命周期、生命意識、生命規(guī)則的誦唱與宣導。生命周期關注的是人們的成長、年齡增長、成熟與社會身份與地位的變化；由年齡所體現(xiàn)的生命周期本質上是社會時間(即社會年齡)的一種功能。在時間社會學看來，年齡是社會用以規(guī)定生命結構的一個關鍵要素，其一方面呈現(xiàn)生命的時間序列，另一方面則讓生命時間具有規(guī)范性，使人在不同的年齡階段被指定了不同的角色期待與社會位置。[26]而人類時間的生物學維度，很大程度上與身體的老化過程有關，與人的生命要經(jīng)歷的從出生到死亡這一事實有關。[27]而由在特殊年齡階段(時間)與特定的儀禮實踐(事件)組成的人生儀禮，可以理解為是由社會標志階段所建構和加強的社會時間(即習慣意義上的“輩分”或“輩數(shù)”)，個體的生命進程也就被象征性地轉變?yōu)閭€體的獨特身份。[28]同時，中國鄉(xiāng)土民眾的生命意識與其所秉持的時間觀(感)或時間生活存在密切關系。以整個農事生產為主軸并與自然節(jié)律相適應的年度時間生活，是鄉(xiāng)土民眾的基本模式；就個體的生命歷程來說，從出生、成長、婚育到死亡，是民眾生命周期高度一致的運動模式。[29]因此，人們的生命進程或生命意識是基于機體年齡增長或遞進的生物過程，通過年齡(歲)的演進來感知生命進程所形成的生命意識并遵從相應的生命規(guī)則，就構成人們日常生活中年齡增長、生命意識與生命周期的全部經(jīng)驗，并成為鄉(xiāng)土民眾最普遍的社會心理與文化模型。

具體到生命個體時，當個體的年齡因生命周期的演進發(fā)生變化時，往往附帶影響周圍人群對其生命價值與社會關系的變動，通常會使個體產生不安、擔憂、迷茫甚至恐懼等特殊的情感(緒)體驗。在這種變化中，舊的身份、行為、角色將被一個新的身份關系所替代。為疏導個體通過其生命中的過渡儀式，血緣親族聚集一處，正式宣布個體進入一個新的生命階段并享有新的社會身份，并采用系列行為儀式表達對處于生命過渡階段的個體的祝禱。其所操演的一套儀式行為與程序便構成生命儀禮的原初形態(tài)與最初功用。因此，人生儀禮多是在個體特殊的生命時節(jié)中進行的儀禮實踐，具有標識個體生命周期、生命進程與社會身份(規(guī)則)轉折的文化意涵。

在近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠中，開始建構社會關系的誕生滿月儀禮歌，是新生命誕生的標志；陜北民眾在十三四歲至十八九歲的人生儀禮歌，是個體生命由少年正式成年并進入婚姻家庭時期的標志；六十歲的生命儀禮，是個體生命進入老年階段的標識；而喪葬儀禮則是個體生命與社會關系終止的標識。另像“人到七十古來稀”“七十三，八十四，閻王叫他商量事”，[20]139“生平八字坐得正，你是五男二女的人”，[30]幾乎是包括但不限于陜北地域民眾對生命周期與規(guī)則的最普遍的總結。

正如有學者研究指出的：“以求子為核心的生育觀念及由此衍生出的文化現(xiàn)象成為近代女性日常生活的重要組成部分?！盵31]生育也是陜北婦女的核心任務與生活重心，這在兒歌中有著鮮明誦唱：“日落頭，娶老婆，雞上架，生下娃。”[11]卷二十四，風俗謠諺志·四·歌謠小集，11a除此之外，近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠還對民眾的生命規(guī)則與性別分工進行宣表與規(guī)誡。故而，嫁娶歌、誕生滿月歌，既是陜北民眾在迎接新生命的儀禮過程中的情感體驗，也是對構建新的家庭秩序的喜悅及對新生命的社會價值的強烈希冀。

嫁娶禮(即成人禮)是生命個體由兒童向成人的過渡儀式。在重視家族秩序、人倫道德的鄉(xiāng)土社會，婚姻既是生命個體的人生大事，也是社會生活的重要組成部分；婚姻生活中夫妻雙方不僅需要面對夫妻關系、長幼關系的建構與處理，還要面臨未來婚姻關系中的諸多風險。因此，在血親和姻親的相聚、凝視與見證下，以“過來人”的生命經(jīng)驗對新婚夫婦給予警戒與規(guī)誡，就成為嫁娶儀禮歌謠的重要的隱性功能。

祝壽儀式及其禮俗活動，不僅標識出個體生命歷程進入老年階段，還在相當程度上標識出先輩個體生命的生長歷程與家族譜系的發(fā)展狀態(tài)，因而具有生命狀態(tài)的象征性與展示性功能。祝壽儀式與儀禮歌謠具有強化與凝聚家族血緣親屬關系和秩序、彰顯家庭生存與生活狀態(tài)、提升家庭形象的社會性功能，以及感恩父母的養(yǎng)育恩情并安撫長輩安度晚年的心理撫慰功能。

喪葬歌在傳遞生命情感上的藝術表現(xiàn)力和情感穿透力最為強烈。在現(xiàn)實世界中，人們往往把個體生命價值的實現(xiàn)寓于承擔對家庭(族)、國家的責任中。盡管逝者生命終止，但通過喪葬儀禮的設置與實踐以及喪葬儀禮歌的誦唱，不僅關乎生者對死者的生命的最終安置，還是藉以向族人與世人傳遞“樹孝道以念親恩、序后嗣以構人倫、利后世以慰生人”等的生命倫理、親族關系與家國秩序的渠道。

其次，對地域群體性別角色與社會分工的提醒與規(guī)誡。近現(xiàn)代陜北社會災害頻仍，社會秩序失范，更兼地域封閉，民眾生存壓力沉重。為維持生命存續(xù)與家庭生活，婦女的家務勞動頗為繁重：米脂縣婦女“主持中饋一切烹調刺繡縫紡責無旁貸，兼之碾米推面、醞醬制醯，雖富貴之家也必躬親，終日操作并無暇晷，而鄉(xiāng)間農戶更謁彼南畝，忙碌尤屬異常”；[10]卷四，風俗志·一習尚·婦女，4a-4b甘泉縣“女子年過十歲即能縫補自贍，終歲勤動”；[4]卷一九六，風俗二·甘泉縣，4b榆林縣“婦人專習針黹縫紉”。[4]卷一九六，風俗二·榆林縣，2b這樣的生存壓力與社會文化環(huán)境，也在人生儀禮歌謠中得到行性別呈現(xiàn)與印證。

儀禮歌謠中對男女的行為、分工與角色的期待與規(guī)誡均指向一個鮮明的意象：男性似乎是理性的，因而更適合從事公共領域的工作，是家庭、家族及社會的中堅力量與價值生成的主體；而女性是感性的，因而更適合從事私領域的工作，多在私人生活與家庭領域中活動。儀禮歌謠中對個體生命價值與性別角色的不同期待與規(guī)誡，從新生兒誕生伊始便已開始，甚至還投射到對新婚女性與產婦的態(tài)度中。這種鮮明的生育期待、生活實踐與性別分工，在誕生滿月、嫁娶儀禮歌中得到鮮明體現(xiàn)。而在由童年向成年的生長階段，日常性的兒歌、民謠也給予兒童性別化的教育與宣導。[32]

故而，在誕生滿月、婚嫁儀式中，當事人通過相應儀禮操演，實現(xiàn)為人父、為人母、為人子，為人夫、為人婦、為人婿、為人媳等生命歷程、性別分工與社會身份的轉折與過渡。某種程度上來說，人生儀禮歌謠成為生命教育、家庭教育、性別教育等的延伸，成為陜北社會對男女兩性的生命能量、性別角色與社會分工給予不同期待、規(guī)誡與塑造的直觀方式。應當說，對男女家庭角色與社會分工的界定視作為一種文化特征與情感定向而在近現(xiàn)代陜北社會賡續(xù)不息。

最后，人生儀禮歌謠是對陜北民眾情感體驗與表達的集中凝結與塑造。鄉(xiāng)土社會基本以同質性較強的農業(yè)家庭作為社會生產生活的組織單元，而農業(yè)生產的周期性較長，且對自然節(jié)律要求較高，終年被縛于農時農事。故而，無有重大事由，鄉(xiāng)民難有機會與全體血親姻親聚會一處。如洛川縣“農人春耕秋獲，三時皆勤苦，相習至冬稍暇，以糞種奔走田間，故謂終歲勤苦也。[4]卷一九六，風俗二·洛川縣，19b-20a安定縣“農夫辛苦終歲無暇日，婦勤馌餉”；[4]卷一九六·風俗二·安定縣，7b宜川縣民“非婚嫁喪葬，終年不宴一賓”。[4]卷一九六，風俗二·宜川縣，8a因此，時間和場合相對固定的人生儀禮為平時分居異地及忙于農務的血親與姻親群體提供聚集一處、互通訊息、聯(lián)絡感情、增進情誼的機會，成為將當事人家庭與參與者、參與者與參與者等群體關聯(lián)起的社會媒介，從而形成一種新的社會關系與建立在這種新型關系基礎之上的“集體情感”的體驗與表達的社會機制。

涂爾干(émile Durkheim)認為，集體情感是集體中每個人都具有相同的情感，是外在力量作用于個體身上的產物，還認為集體情感往往集中呈現(xiàn)并強化于可重復的、非日常的儀式當中，從而在人們心中激起一種超越個人的社會情感。[33]葛蘭言(Marcel Grane)繼承涂爾干訴諸儀式來理解歌謠中的集體情感的思維，通過對《詩經(jīng)》中歌謠文本與儀式活動的細致研究，認為傳統(tǒng)鄉(xiāng)間季節(jié)性的聚會是將分散的個體與群體、群體與群體動員與聯(lián)系起來的共時機制，起到黏合地域分隔以實現(xiàn)不同地域成員的交換與交流、促使地域共同體的生活節(jié)奏達成和諧狀態(tài)的作用。[34]因此，歌謠研究所建立的人類學意義上的集體情感，最初由儀式來界定并強調通過周期性的儀式轉化為集體認同意識(即“團結情緒”)。

盡管涂爾干與葛蘭言都注意到儀式性集會在強化地域團結情感上的作用，但卻對情感生活在團結情緒與情感認同的生成方面的作用有所忽略。情感史專家雷迪(William M.Reddy)借鑒神經(jīng)科學的研究成果，認為情感是一種特殊的認知過程，是一種通過大量學習獲得的習慣，即“人感受到的所有情感，實際上都是訓練的結果”，[35]無論是人們內心深處的情感體驗抑或情感表達，都是與外部世界聯(lián)系與互動的結果，是集體生活與語境塑造的結果。[36]故而，從情感的生發(fā)與作用的發(fā)揮的角度來說，涂爾干、葛蘭言與雷迪等對集體情感的研究可稱異曲同工，均強調情感生成及其價值發(fā)揮的集體性與社會性。因此，人生儀禮及其歌謠的價值在于，使生命個體與群體之間產生共有的情感體驗及情感表達的社會媒介：

其一，在生命意識與規(guī)則的傳導上，人生儀禮歌謠給予不同生命階段與情感體驗的人群凝聚與宣表的機會。費孝通先生認為，年齡的差別可算作對鄉(xiāng)土社會群體的感情定向產生隔膜的因素之一。[37]37個體生命意義上的年齡即是生命階段與歷程的直觀體現(xiàn)，群體意義上的年齡差別即是生命意識、生命經(jīng)驗與生命規(guī)則意識等的代際差別，其中也包含情感體驗的積淀與傳承。人生儀禮的操演與人生儀禮歌的誦唱，為處于不同生命歷程、角色分工與社會關系的群體的聚會提供可能。可以說，在新建、重建或終止家庭秩序、性別分工與社會關系的人生儀禮上，所有參與者的生命經(jīng)歷與情感體驗均可通過人生儀禮的“視聽”效應“共情”起來，進而實現(xiàn)不同生命階段與情感體驗的凝聚與宣表。

其二，在性別意識與角色分工的規(guī)誡上，人生儀禮及其歌謠在私人與公共領域兩個層面給予公開宣導與集體規(guī)訓的機制。費孝通曾觀察到，在鄉(xiāng)土社會中人們的感情生活是被壓制的，并設計出一套男女有別的機制，阻礙異性情感的交流與互動。[37]38這一性別隔離機制也對民眾的婚姻家庭、性別分工與社會秩序產生影響：在家庭內部，傳統(tǒng)的性別觀念要求初入門的新娘須服從丈夫和公婆的指教，核心任務在于生育，家庭以外的公共領域則是女性的禁區(qū)。[38]這也內嵌于陜北人生儀禮歌中，因之構成一種內心情感的體驗過程與表達方式。

其三，在情感體驗與表達的傳遞上，人生儀禮歌以其聲音化、美學化與情感化的形式，強化各方參與主體的生命意識與集體情感，也被這一儀禮實踐與集體情感所塑造。既往有關歌謠的研究，多注重對儀式的強調與分析，而忽略以聲音為媒介的歌謠本身也具有強化儀程與凝聚、訓練情感的內在價值。在聚集血親與姻親的人生場合，人們可以通過親眼目睹并操演系列儀式獲得共時、在地的情感體驗，但情感內涵的指向性還不夠明確和強烈。而聲音作為儀禮性質的區(qū)別機制、儀禮進程的助推手段與集體情感的強化媒介，本質上還是一種藝術化的語言聲調形式，強調的是聲音環(huán)境(場合)是如何被身處其中的生命所理解的。[39]在人體聽覺及其感官文化中，“耳朵的世界則是一個熱烈而高度審美的世界”，飽含“直接而親切的意義”，[40]口頭藝術還是特定情境下人們交流的樣式與言說方式的努力，[41]不僅影響聽者對于聲音內容的把握與理解，也影響聽者與聲音之間在情感上的遠近。總之，歌謠語言聲調及其旋律具有表達情感的作用，即“以言行事”。

陜北人生儀禮歌謠以方言誦唱，而誦唱的內容多是“社會家庭尋常事”，成為儀禮行為以外的一種由歌謠誦唱與聲音旋律所構成的聲音景觀，是將參與者的存在和地域共同體組成單元的存在建立起同質性節(jié)奏并表達情感的介質，即情感體驗與表達之間的互動，是為“以言導情”。[6]這種聲音景觀使得人生儀禮場景的轉換更加鮮明，邊界更趨清晰、主題更為突出，并協(xié)助儀禮進程的鋪墊與氣氛的營結。此外，這一聲音景觀最重要的價值還在于，歌謠聲音及其內容是一種非日常的并傳遞著人生進程和悲喜情感的信號，正是這種信號令在場者心中有規(guī)矩、行動有規(guī)范、性別有區(qū)分、情感有表達，促成鄉(xiāng)土社會集體日常自制的情感規(guī)范的即時生成與凝結升華，在塑造人們共同的情感認同上發(fā)揮社會價值。

可以說，人生儀禮歌謠通過聲音的吟誦，建構出一個“情感共通的空間”。這種共情空間既是個體生命與情感的生發(fā)過程，也是集體情感體驗的宣泄和傳遞管道，并轉化為一種聲音化的鄉(xiāng)土教材：不僅實現(xiàn)儀禮當事人生命意識、性別角色與情感表達的轉折與過渡，還給予在場者共同的情感體驗與文化意象，使其界線變得模糊，形成一種廣泛共有的身份與角色的心理認同。而陜北人在人生儀禮或重要節(jié)慶時從小便跟隨親友參與其中。正如歌謠所唱：“燈籠高，燈籠低，燈籠底下秧歌起。大哥忙把二嫂叫，三嫂抱娃看熱鬧。我進場子唱一聲，婆娘女子都來聽。”[12]卷十八，風俗謠諺志·二·歌謠，3b可以說，陜北民眾正是在“看熱鬧”(“耳濡目染”)中認知、感受、踐行生命儀禮的情感力量，也經(jīng)歷從旁觀者、欣賞者到參與者和實踐者的生命階段、社會性別與情感表達的轉換，同時也被這種儀禮實踐和情感體驗所訓練和塑造。

四、余論

人生儀禮歌是生命儀禮的有機組成部分，二者共生互融、相輔相成：人生儀禮是生命之禮，人生儀禮歌即是生命之歌。其誦唱與傳遞的是生命意識、性別意識與人生情感：誕生滿月儀禮歌表達的是添丁進口與調整生命秩序的喜慶，嫁娶儀禮歌則是對由組建新家庭引起的身份轉變與傳宗接代的殷切祈盼，祝壽儀禮歌表達的是對孝老文化的尊崇，喪葬儀禮歌表達的是對生命的“慎終追遠”[14]卷五，風俗志·葬祭，4b的敬畏與緬懷；對性別分工的規(guī)誡與家庭秩序的建構則穿插其中，表達陜北民眾對生命的敬畏與熱愛、對男女性別角色的期許與要求、對集體情感的感召與凝聚及對美好生活的追求與祝禱，并在儀禮的身體實踐與歌謠吟唱的互動中融入陜北民眾日常的生活習俗中。從某種意義上來說，人生儀禮歌構成陜北民眾生命周期、性別分工與情感體驗的過渡與身份轉變的媒介，勾勒出陜北民眾鮮活生命的集體群像與粗放熱烈的情感樣態(tài)，并將陜北民眾的生活實踐、生命進程與人生情感美學化。盡管人生儀禮歌存在近現(xiàn)代歷時性的時代變遷，但蘊含其中的生命意識、性別分工與情感表達則有著清晰、一致、穩(wěn)定的相承脈絡，并伴隨近現(xiàn)代陜北民眾賡續(xù)不息的生命、角色分明的性別與熱烈飽滿的情感而悠遠綿長。