崔 波,邵 宇
(1.鄭州大學(xué) 《周易》與古代文獻研究所,河南 鄭州 450001;2.鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河南 鄭州 450001)
“經(jīng)學(xué)哲學(xué)化”(1)向世陵教授在《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》一書中直接以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”這一說法來研究經(jīng)學(xué)的變革和理學(xué)的興起;蔡方鹿教授在《中國經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》一書中也以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”說明宋初經(jīng)學(xué)上的創(chuàng)新;鄧慶平學(xué)者在《朱子門人與朱子學(xué)》一書中運用“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”的概念對朱子門人哲學(xué)思想進行研究;李記芬學(xué)者在《劉敞“復(fù)靜”論研究》一文中以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”表達北宋初經(jīng)學(xué)義理化這一思潮變化。安井小太郎在其書《經(jīng)學(xué)史》中明確指出宋代經(jīng)學(xué)的一個特征就是經(jīng)書解釋的哲學(xué)化和形上化。由此可見,“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”已經(jīng)成為研究宋學(xué)的重要應(yīng)用范疇。指的是經(jīng)學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化,它是漢學(xué)轉(zhuǎn)向宋學(xué)或經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向理學(xué)的重要思想特征。北宋理學(xué)家們以“疑經(jīng)變古”的方式一改漢唐“注不駁經(jīng)”“疏不破注”的注疏原則,直接回歸到先秦儒家原典之中,側(cè)重于探討和闡發(fā)其中的義理成分。在諸多儒家經(jīng)典之中,作為群經(jīng)之首的《周易》自然是理學(xué)家們必然關(guān)注的對象。因此,理學(xué)視域中的易學(xué)注解版本較多,無論是張載、周敦頤還是二程都對此進行過深入的研究,其中公認程頤之《周易程氏傳》義理解讀最為透徹。程頤曾經(jīng)這么解釋易學(xué):“古之學(xué)者,先由經(jīng)以識義理,蓋始學(xué)時,盡是傳授。后之學(xué)者,卻先須識義理,方始看得經(jīng),如易系辭所以解易。今人須看了易,方始看得系辭?!盵1](P164)這實際上道出了他注解、詮釋《周易》的特色所在。朱伯崑先生對此稱贊道:“從易學(xué)史上看,流傳下來的義理學(xué)派的代表著作,可以說前有王弼《周易注》,后有《周易程氏傳》?!盵2](P195)程頤正是在易學(xué)與理學(xué)的交融視域中詮釋義理發(fā)揚儒學(xué)。通過對程頤之《周易程氏傳》的考究,我們可以看到程頤是在嚴格的儒學(xué)立場上對易傳進行注解,此書不僅彌補了王弼的未注之辭,同時也清算了漢本易學(xué)之中的道家成分,終結(jié)了這種注疏的研究范式,更是作為宋代易學(xué)哲學(xué)研究的奠基之一,樹立了理學(xué)易學(xué)交融闡發(fā)的模板,對后世易學(xué)的義理提升發(fā)展起到了重要的作用。
高懷民先生曾在《宋元明易學(xué)史·自序》中說:“周、張、二程學(xué)養(yǎng)固然好,但其主要學(xué)思指向在于理學(xué),不在易學(xué),非純?nèi)灰讓W(xué)家?!盵3]他在這里是以邵雍為純易學(xué)家的標桿來定位周、張、二程的易學(xué)?;谶@種對比,再結(jié)合《周易程氏傳》的成書過程及評價,其論述確實十分合理。
根據(jù)《伊川先生年譜》記載,《周易程氏傳》成書于元符二年(1099年,此年程頤66歲),但直至崇寧五年(1106年,此年程頤73歲)程頤才將其書公開講學(xué),開始傳授于弟子尹焞、張繹二人[1](P345)。之所以如此,一方面是外在政治環(huán)境問題,崇寧二年(1103年),程氏之學(xué)因被范致虛等人誣稱為“邪說诐惑亂眾聽”,而被當(dāng)時的河南府追究,“盡逐學(xué)徒,復(fù)禁當(dāng)籍?!盵4](P590)所以程氏之學(xué)不得其傳。隨著崇寧五年(1106年)程頤再次致仕,政治環(huán)境略有變化,程氏之學(xué)可暫時得傳。另一方面是程頤對易傳注解的高標準要求。在程頤自己看來,盡管易傳成書已久,但是其中旨要還需不斷考究。授學(xué)之時程頤說過“自量精力為衰,尚覬有少進耳”[1](P345)。這并非是說《周易程氏傳》還存著缺陷與不足,而是說此書在一定程度上已經(jīng)凝聚了其畢生的學(xué)問主旨與精神所在。所以尹焞在先生祭文中無不欽佩地寫道:“先生平生用意,惟在易傳,求先生之學(xué)者,觀此足以。”[1](P345)綜合考慮到程頤的一生學(xué)問研究,他作為理學(xué)大宗,更注重挖掘儒學(xué)經(jīng)典之中的原始義理與精神,因此,孔子之《易傳》必然也是基于這樣的原則而進行的注解。所以,《周易程氏傳》必然是基于儒學(xué)的立場,特別是“理學(xué)”這一當(dāng)時新儒學(xué)理論形態(tài)的立場。同時結(jié)合程頤的生平時間來看,易傳成書于其晚年之時,對于這樣的理學(xué)大宗而言,此時正是其理論思想、人世體究、總結(jié)反思最為深刻之時。因此,《周易程氏傳》可稱之為其畢生精力之成果,此著作之中的義理思想在一定程度上代表著程頤理學(xué)的高峰。因此,將《周易程氏傳》定位為一本具有豐富儒學(xué)義理的易學(xué)著作,毫不為過。
也正是因為其書具有這種性質(zhì),所以清代編著的《四庫全書》將其列入《經(jīng)部》“易類”,而非《子部》“術(shù)數(shù)類”[5](P6)。按照四庫館臣在《總目》歸類問題上所遵循的原則:“不以方士之說混羲、文、周孔之大訓(xùn)”,絕不可“牽異學(xué)以亂圣經(jīng)”[6],以目錄的歸類來實現(xiàn)官方儒學(xué)思想上的清理,程氏易傳隸屬官家儒學(xué)之列。一般而言,《四庫全書》中關(guān)于“易學(xué)類”文獻的分類有“易學(xué)兩棲”的說法,其延續(xù)的是孔子關(guān)于易學(xué)之“卜筮”與“德義”的區(qū)分標準,《經(jīng)部》“易類”注重公理,而《子部》“術(shù)數(shù)類”注重術(shù)數(shù)[7]。對于《經(jīng)部》而言,其功能和地位在于“消融門戶之見而各取所長,則私心祛而公理出,公理出而經(jīng)義明矣,蓋經(jīng)者非他,即天下之公理而已”[5](P1)。由此可以看到,《經(jīng)部》實際上是一個綱領(lǐng)性的存在,其所揭示的是天下之共同所遵從的普遍性的“公理”。它強調(diào)“公理”作為人性修養(yǎng)、辨明是非、史詩經(jīng)驗的衡量標準:“夫?qū)W者研理于經(jīng),可以正天下之是非;征事于史,可以明古今之成敗;余皆雜學(xué)也?!盵5](P769)這實際上反映的是一種“道統(tǒng)上的自覺”[7]。那么對于歸于此類的《周易程氏傳》而言,也必然符合以上原則。在有關(guān)《易傳四卷》(也即《周易程氏傳》)的總目論述中這樣說道:“程子不信邵子之?dāng)?shù),故邵子以數(shù)言易,而程子此傳則言理。一闡天道,一切人事?!盵5](P6)結(jié)合上文高老先生的說法以及邵子之?dāng)?shù)存于《子部》“術(shù)數(shù)類”的分類,我們可以說程頤之《周易程氏傳》實則是一部儒家理學(xué)典籍。
總之,上文分別從程頤易傳成書的歷程以及《四庫全書》的分類方面來證明程頤之《周易程氏傳》是基于易學(xué)與儒學(xué)的交融視域,以宋代儒學(xué)立場去注解、解讀易傳,進而闡發(fā)出儒學(xué)的義理成分。用我們現(xiàn)在的視角去看,這種義理成分其實就是我們所知悉的理學(xué)哲學(xué)內(nèi)容。仔細研讀《周易程氏傳》的文本內(nèi)容,我們便可清晰地發(fā)現(xiàn)程頤對易學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化。正如胡安國之《奏狀》中所總結(jié)的:“夫頤之文;于易,則因理以明象,而知體用之一原?!盵1](P349)
《四庫全書總目·易類一》中說:“易之為書,推天道以明人事也?!蹲髠鳌匪浿T占,蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù),去古未遠也。一變而為京、焦,入于襳祥。再變而為陳、邵,務(wù)窮造化,《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù),說以老莊。一變而胡瑗、程子,始闡明儒理。再變而李光、楊萬里,又參證史事,易遂日啟其論端?!盵5](P1)這一段話交代出易學(xué)的流變過程。第一,易學(xué)文獻的核心旨要在于“明道”;第二,胡瑗、程子之易學(xué)不同于其他人之易學(xué)的地方在于“闡明儒理”,這是易學(xué)的一大變化。而如何“闡明儒理”則離不開程頤對儒家義理、卦辭爻辭、卦象之間關(guān)系的處理。
接續(xù)上文所言,胡安國認為程氏易學(xué)“因理以明象”的概述,通俗來講,即通過天理、物理、人理等來詮釋卦象。這里事關(guān)的是“理”與“象”的關(guān)系。在程頤看來,“有理而后有象,有象而后有數(shù)。”[8](P325)在“理”與“象”之間,“理”是本體,處于第一性,而“象”是第二性。因此,在“因理以明象”的背后實際上還蘊含著“因象以明理”這一層意思。程頤說:“理無形也,故因象以明理。理見乎辭矣,則可由辭以觀象。故曰得其義則象數(shù)在其中矣?!盵8](P325)這就是說,作為本體之“理”,由于其純粹無形的本質(zhì)屬性無法直接為人所知,只能通過“象”這一載體表現(xiàn)出來。這也是程頤在《易傳序》中所說的“至微者理也,至著者象也”[1](P689)。因此,“象”之中也就蘊含著“理”,通過對“象”的深層次考究能夠把握“理”的存在。以上只是從抽象的層面對“理”“象”的關(guān)系進行的簡要詮釋,下面就程頤易傳中的“理”“象”關(guān)系進行考察。
首先,程頤在“理本體”的哲學(xué)框架中秉承著“隨時取義”的原則對“象”進行詮釋。程頤在對《否卦》“初六,拔茅茹,以其匯貞,吉亨”的注解中說:“始以內(nèi)小人外君子為否之義,復(fù)以初六否而在下,為君子之道,《易》隨時取義,變動無常?!盵1](P760)在《離卦》之“彖傳”中“柔麗乎中正,故亨,是以畜牝牛吉也”的注解中,程頤再次強調(diào)了“學(xué)者知時義而不失輕重,則可以言《易》矣”[1](P850)。在他看來,“隨時取義”是詮釋“理—象”關(guān)系的重要原則,通過這種既堅守原則又保持靈活的處理,才能做到取“象”用“象”而不被“象”所困。人們可以由辭觀象,由象識理。如果抓住了理義,也就意味著可以實現(xiàn)對象數(shù)的正確把握。因此,得其義而忘其象與王弼所強調(diào)的“得意忘象”頗有相近之處。與王弼在“掃除象數(shù)”之時對“老莊”引入不同的是,程頤則是基于儒學(xué)的立場進行詮釋。
其次,程頤將易學(xué)之理同物之理與圣人之道緊密地結(jié)合起來,進而回歸到孔子釋易歸儒的傳統(tǒng)之中,做到“隨時取義以從道”,《乾卦》和《坤卦》集中體現(xiàn)了這一旨要。在《乾卦》的詮釋中,程頤在注解“初九,潛龍勿用”時說:“理無形也,故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物,靈便不測,故以象乾道變化,陽氣消息,圣人進退。初九在一卦之下,為始物之端,陽氣方萌。圣人側(cè)微,如龍之潛隱,未可自用,當(dāng)晦養(yǎng)以俟時。”[1](P695)意思是說,無形的“乾”之“理”不能自己表達出來,只能通過“龍”之“象”來彰顯。而之所以將“乾”與“龍”進行配比,原因在于“龍”的變化屬性,其靈動變化而不易把握,正相符合“乾”之義理,陽氣之消長,同時也是圣人進退之道。以初九之位置,圣人處于低位,此時當(dāng)是退隱之狀,正和“龍”在騰飛之前的潛伏隱藏是一個狀態(tài),因此這個時候當(dāng)是韜光養(yǎng)晦、積聚力量之時。通過將圣人之道”與“龍”的融合起來相互解釋,不僅闡明了卦象,同時也貫徹落實了義理精神。
從以上我們可以看到,程頤關(guān)注的并非只是抽象的經(jīng)文之義與純粹的天道,而是存在于周邊世界的人事、社會與政治。諸如此種注解模式遍見于《乾卦》各個爻辭之中。從卦辭注解中的“上古圣人”到初九注解中的“圣人側(cè)微”,再到九二之中的“舜之田漁”,九三之中“舜之玄德升聞”,九四“舜之歷試”,九五“圣人既得天位”,上九“圣人知進退”,分別代表著圣人在不同時期的處世之道。換言之,程頤是以“舜”這一位古圣王的不同處境來象征《乾卦》之變化。爻辭注解中關(guān)于“舜”的說法散見于《史記·五帝本紀》與《尚書·堯典》之中。詳細而講,九二爻“舜之田漁”講的是舜無論是在歷山田間耕作還是在雷澤打魚,在他的影響下,四周人民皆是相互嵌和,民風(fēng)淳樸。正是因為其所具備的這種中正之氣和高尚品德,才會奠基起之后的機遇與堯的賞識。盡管此時依舊遠在田郊,身份卑微,但是其品行已達圣人之才,所以說“利見大人”。九三爻“舜之玄德升聞”,是講此時舜的德行已經(jīng)被堯所知曉,與以往相比處于接近堯的上位,這個時候很容易被人嫉妒誣陷,對于君子而言,這個時候理應(yīng)保持內(nèi)心的康健,小心謹慎地做好自己,所以說“君子終日乾乾,夕惕若,厲,無咎”。九四爻以“舜之歷試”之時來說明,按照程頤的說法,是指舜此時已經(jīng)接受了堯的考驗,開始總理百事。但這時舜正處于上與下的關(guān)鍵地位,這種位置難以把握,但舜依舊將事情處置得井井有條。對于九四爻而言,處于上卦之下,下卦之上,陽爻居陰位,不當(dāng)而不正,因此十分危險,借以舜的事跡則是勸告君子要向舜一樣敢于前進,順勢而為,秉道前行,進而“無咎”。九五爻“圣人既得天位”是指此時舜已經(jīng)承接堯位,處于帝王尊位,廣納人才,以德治國。對于九五爻這一中正之位而言,與九二爻相應(yīng),所以講“飛龍在天,利見大人”。上九爻以“圣人知進退”而勸告,以堯的晚年與舜的做法為例示警,物極必反,所以講“亢龍,有悔”,君子處于最高之位要知進退之道。通過對《乾卦》六爻的詳細解讀,我們可以看到程頤以舜的一生來詮釋“人君”與“天道”,告誡君王要效法“天道”,行德性之治,這就是“推天道以明人事也”。結(jié)合宋儒對“圣人之道”的體悟以及他們對心性論、工夫論的建構(gòu),由此我們知道,程頤在此講的也即“修齊治平”的問題,這實際上反映的是程頤在詮釋易傳之時所遵循的邏輯理路:首先剖析象辭,然后引申至儒家義理之學(xué),進而歸置于圣人之道。在這里“道”這一原則貫穿于程頤對六十四卦的卦爻辭解讀之中。
程頤在《坤卦》中亦是以儒家倫理道德來詮釋陰陽之道,其中最為核心的當(dāng)屬君臣之道。在對卦辭“先迷,后得,主利”的注解中說:“臣道亦然,君令臣行,勞于事者臣之職也。”[1](P706)所謂“迷”則在于陰先陽后,所謂“得”則在于陽先陰后。意思就是說陰要等待陽的倡導(dǎo)再進行應(yīng)和,這才是陰陽常道。在程頤看來,這種陰陽之道和君臣之道具有一致性。君臣分為陰陽,為臣之道當(dāng)是順應(yīng)君王之號令,操勞于事務(wù)是為臣的職責(zé)。在“六三爻”的《象辭》“含章可貞,以時發(fā)也”的注解中對為臣之道進行了詳細講解,程頤說:“夫子懼人之守文而不達義也,又從而明之:言為臣處下之道,不當(dāng)有其功善,必含晦其美,乃正而可常;然義所當(dāng)為者,則以時而發(fā),不有其功耳。不失其宜,乃以時也,非含藏終不為也。含而不為,不盡忠者也?!盵1](P709)程頤借孔夫子語強調(diào),之所以會有象辭,是因為擔(dān)心人們只會固守字面意思而不能深刻領(lǐng)悟內(nèi)在深層的義理,而象辭的作用就在于進一步揭示出象之理。為臣之道當(dāng)是涵養(yǎng)美德于內(nèi)身,不應(yīng)當(dāng)過分宣揚功勞善德,這樣才是恒常之道。但這并非意味著為臣之道盡是守成不出之道,而是要依據(jù)時機順勢有所作為,含藏而無所作為則是不忠之人。僅從以上兩處對“為臣之道”的詮釋便可看到程頤內(nèi)心的堅守。不同于乾卦中對“君道”的推崇,坤卦則是對“臣道”的寄托,這實際也是北宋士大夫“得君行道”理想的體現(xiàn)。
因此,無論是“因理以明象”還是“因象以明理”,程頤都是借“理”與“象”之間本末關(guān)系來演示“天道”與“人事”,而在具體的“象”的理解上,則要遵守“隨時取義以從道”的原則。從邏輯上肯定“理”的本源性,“理”是“象”產(chǎn)生的“所以然”,這其實就是程頤的一個重要哲學(xué)思想,即“理本體”的哲學(xué)思想。在他看來,天下只有一個“理”,這個“理”首先就是形而上意義上的“道”,“象”則屬于形而下之“器”的范圍,是“理”所形成的可以被人之感官所認知的具體形象或器物。換言之,“象”實際上構(gòu)成了“理”與“氣”、形而上與形而下之間的貫通環(huán)節(jié)。同時,這個“理”還是“儒家倫理道德之理”,是“圣人之道”,是為君者、為人者都必須遵守并效法的“理”,只有遵循此“理”才能避禍趨吉,成就圣人偉業(yè)??傊诔填U這里,“理”在自然層面就是萬物運行的必然法則,于人間社會,就是儒家圣人之道,二者又同是一個“理”。這就不僅為“象”的產(chǎn)生以及自然和社會的運行尋找到本體依據(jù),同時也將儒家的倫理道德上升到宇宙本體的哲學(xué)高度[9]。
從上文關(guān)于“理”與“象”關(guān)系的考察中可知,二者之間的相融關(guān)系,用理學(xué)的范疇來講,這就是“體用一源”,也即胡安國所講的“知體用之一原”。程頤在《易傳序》中說:“至微者理也,至著者象也。體用一源,顯微無間?!盵1](P689)這里的“源”就是他所強調(diào)的“理本體”為體,“體”就是指萬物自身的“所以然”,是“理本體”在現(xiàn)實事物上的貫徹和落實,這些“所以然”不僅指“理本體”,還指具體的物之“理”;而“用”則是指這些具體的物之“理”在外所形成的“當(dāng)然”,這些“所以然”和“當(dāng)然”歸根到底都是“理本體”在不同處境、物象之中的展現(xiàn)方式。對此,朱熹的解釋就比較充分,他說:“其曰‘至微者理也,至著者象也。體用一源,顯微無間’。蓋自理而言,則即體而用在其中,所謂一原也;自象而言,則即顯而微不能外,所謂無間也?!?《晦庵集》卷三十《答汪尚書》)。又說:“其曰:‘體用一源’者,以至微之理言之,則沖漠無朕,而萬象昭然已具也。其曰:‘顯微無間’者,以至著之象言之,則即事即物,而此理無乎不在也。言理而先體而后用,蓋舉體而用之理已具,是所以一源也。言事則先顯而后微,蓋即事而理之體可見,是所以為無間也?!盵10](P9)朱子這種“理在物先”的解讀模式深刻地影響著后世。在他看來,“理”的狀態(tài)是一種純粹空然之狀,屬于第一性,但實際上已經(jīng)蘊涵了“萬象”之樣,也就是“即事即物”之樣。而一旦事物之象得以落實,亦同時具備“理”之體,體用之間是相互圓融的,所以稱之為“無間”,這也正是朱熹之“無形而有理”的哲學(xué)本體論思想。
但是程頤關(guān)于“體用”這一理學(xué)范疇的應(yīng)用與解讀又是遵循著“隨時取義”的原則,解易之時并非機械地局限于某一個概念的教條應(yīng)用,如在《易序》中,程頤就曾說道:“是以六十四卦為其體,三百八十四爻互為其用?!盵1](P690)從六十四卦和三百八十四爻之間的邏輯關(guān)系來看,卦辭代表著整個卦的性質(zhì)和走向,對于爻辭而言,是一個基本的、整體的存在,爻辭則是對卦辭的具體展現(xiàn),可以說卦為體,而爻為用。但無論是卦還是爻,“皆所以順性命之道,盡變化之道也”[1](P690)。由此可見,“體用”范疇的應(yīng)用盡管不一,但落腳點最終都在一個“理”字。正如程頤針對“《易》有太極,是生兩儀”所注解的那樣:“散之在理,則有萬殊;統(tǒng)之在道,則無二致。”[1](P690)這實際上就是程頤“理一分殊”哲學(xué)思想在易學(xué)之中的應(yīng)用。
以《咸卦》為例。程頤在注解九四爻“憧憧往來,朋從爾思”時說道:“夫貞一則所感無不通,若往來憧憧然,用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也,是其朋類則從其思也,以有系之私心,既主于一隅一事,豈能廓然無所不通乎?《系辭》曰:‘天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?’夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物,所感狹矣。天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致其一。雖物有萬殊,事有萬變,統(tǒng)之以一,則無能違也。故貞其意,則窮天下無不感通者焉,故曰‘天下何思何慮’。”[1](P858)
按照程頤對《咸卦》整體卦意的把握,此卦上下皆能相互感應(yīng),其主題是陰陽、男女交感。從“天道”層面看,“天地感而萬物化生”;從“人事”層面看,“圣人感人心而天下和平”[11](P273)。而要想實現(xiàn)“天道”與“人道”的順利感應(yīng),就需要做到虛懷若谷。從卦爻整體結(jié)構(gòu)來看,九四爻處于上卦之下,下卦之上,依據(jù)卦象而言,即正處于股背之交,相當(dāng)于人之“心臟”所在。因此,九四爻實際上屬于《咸卦》之主爻,但由于其不居“二、五”中正之位,所以有失偏失正之嫌。從六爻應(yīng)位來看,九四爻與初六相應(yīng),陰陽相感,但由于初六處于“咸其拇”的狀態(tài),其志在外,所以對九四之感未能回應(yīng)。那么,對于九四而言,必然是輾轉(zhuǎn)反思,心神不寧,即“憧憧往來”。“朋從而思”之中的“朋”指的就是初六。只有九四堅守“貞吉”,即堅守正道,耐心感應(yīng),初六才會被九四之誠心所感化,進而順應(yīng)接受九四之愛慕之心,終成佳音。由此可知,程頤是從至虛本體的角度,或者說是從“理本體”的角度去考慮,因此他在這里所講的“理”都不能簡單地從“天下的道理”這種普通層面去理解,“貞一”在這里其實就是“理”的一種表述方式。從程頤對《周易·系辭》中“同歸而殊途”的解讀就可以看到他將這個同一的歸點劃歸為“理”。在他看來,天下只有這么一個本體意義上的體,其虛中無我,純粹中正。雖然它的用途以及所呈現(xiàn)出來的物樣不盡相同,但最終都是“理”的落實和表現(xiàn)。因此,沒有必要執(zhí)著于物樣,只要把握了這個“理”,則天下萬事無所不通,因此也就不會被思慮所困?;谶@樣“理本體”哲學(xué)框架,程頤批判了“以思慮之私心感物”的做法,但是他并沒有反對這種“以心感物”的方式。實際上程頤在其他地方就這一方式進行了著重考慮,盡管主要是針對“氣”,但百變而不離其宗。他說:“心所感通者,只是理也。知天下事有即有,無即無,無古今前后。至如夢寐皆無形,只是有此理。若言涉于形聲之類,則是氣也。物生則氣聚,死則散而歸盡?!盵1](P56)
他在另外一處則是對此進行了較為詳細的詮釋:“凡物之散,其氣遂盡,無復(fù)歸本原之理。天地間如烘爐。遂生物銷鑠亦盡,況既散之氣,豈有復(fù)在?天地造化又焉用此既散之氣?其造化者,自是生氣。至如海水潮,日出則水涸,是潮退也,其涸者已無也,月出則潮水生也,非卻是將已涸之水為潮,此是氣之終始。開闔便是易,‘一闔一辟謂之變’。”[1](P163)
程頤以“理”為本,認為氣化聚散,事物形象隨著氣聚而生,氣散而滅,而決定這一切變化的則是“理”,因此,心能感通的不是物象而是一個“理”。他進一步強調(diào)“理”決定氣的變化是一個單向的運動,他以“潮水生落”來說明氣一旦消亡就不可再生,也就不會回歸到原始之“理”。盡管這一論證頗顯吃力,但其核心旨要倒是表達得比較明確。在《萃卦》的注解中,程頤更是進一步說明:“觀萃之理,可以見天地萬物之情也。天地之化育,萬物之生成,凡有者皆聚也。有無動靜終始之理,聚散而已。故觀其所以聚,則天地萬物之情可見矣?!盵1](P931)聚散只是變化之現(xiàn)象,只要把握了“所以聚”,即物象或氣之聚散的根據(jù),就能夠推天道至人事。
但這并非是斷絕“理”“氣”之間的融合關(guān)系,程頤以“開闔便是易,‘一闔一辟謂之變’”作為總結(jié)。依據(jù)《周易·系辭》的說法“是故闔戶謂之坤,辟戶謂之乾,一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通。見乃謂之象,形乃謂之器,制而用之謂之法,利用出入,民咸用之謂之神”[11](P543)?!瓣H”是關(guān)閉門戶,象征著陰之坤;“辟”是打開門戶,象征陽之乾。陰陽之變化正如同門戶一開一合,分中有合,合中有開,這正是體現(xiàn)了“一陰一陽之謂道”的原理。所謂“通”就是陰陽往來不窮的相互變化,催生了天地萬物。而這些外在的顯現(xiàn)就是“象”,具體的形狀則叫作“器”,而可供人們通用的規(guī)律稱之為“法”,這其實也就是“道”在不同領(lǐng)域的運行規(guī)律。而這些規(guī)律百姓日用而不知,所以稱之為“神”,這就是“顯微無間”的最高狀態(tài)。
通過以上對《周易程氏傳》中程頤注解的考察,我們就不再是基于抽象意義上去談?wù)摗吨芤壮淌蟼鳌返膶W(xué)派性質(zhì),而是可以確證其不僅是一部易學(xué)著作,更是在宋代易學(xué)與理學(xué)交融中所形成的一部理學(xué)著作。同時,我們也可以看到,程頤是在嚴格的儒學(xué)立場上對易傳進行注解,基于“理本體”的視域中去考察易傳之義理。他運用儒學(xué)最新的理論形態(tài)——理學(xué)思想就易傳之中的問題進行新的解讀與闡發(fā),不僅承繼改造了以往研學(xué)中的諸多哲學(xué)命題和范疇,同時也創(chuàng)造性地提出了一系列新的具有理性特色的范疇和命題。具體而言,他利用理學(xué)的范疇對傳統(tǒng)易經(jīng)進行新意解讀,如“理氣”“天命”“體用”等,從而建構(gòu)起理學(xué)模式中的易經(jīng)體系。這些范疇并非程頤之獨特發(fā)現(xiàn),多數(shù)于先秦之時就已存在,但程頤借助舊詞賦予了新的哲學(xué)義理,進而使易學(xué)在它這里具有明確的本體論、心性論、工夫論意義等。同時這也證明了程頤易學(xué)解讀的“道統(tǒng)”地位,即是對先秦儒學(xué)精神的回歸,而不是僅限于字詞上的咀嚼。而孔氏《易傳》在程頤之理學(xué)這一最新儒學(xué)形態(tài)下也實現(xiàn)了新的發(fā)展,彰顯出新的活力。就其理學(xué)內(nèi)容而言,他基于“理本體”的角度重新詮釋了“理”與“象”的問題,將一般意義上的“天下之道理”上升到具有哲學(xué)本體性的“理”意義,詳細地區(qū)分了形而上下以及“象”的中間地位,提出“因理以明象”與“因象以明理”的辯證關(guān)系。而這種辯證關(guān)系被程頤進一步歸為“體用一源”,這其實也正是程頤之“理一分殊”哲學(xué)思想在易學(xué)之中的應(yīng)用。這些內(nèi)容都彰顯出程頤對易學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化。對于把握《周易程氏傳》的學(xué)派性質(zhì)以及宋代儒學(xué)、易學(xué)形態(tài)的變化發(fā)展具有重要意義。