數(shù)字時(shí)代的社交媒體批判：起源于“人性—社會性”之分

冉 華 王 虎

目前，關(guān)于社交媒體或社交媒介的研究已經(jīng)到了一個較為深入的階段。但客觀地講，相關(guān)研究的基礎(chǔ)理論依舊薄弱，理論視野較為分散，核心議題也不夠明確，面向未來似乎茫然不知進(jìn)路。社交媒體研究怎樣確定目標(biāo)、設(shè)置議題、調(diào)整方向，已成為當(dāng)前傳播學(xué)研究不可回避的問題。

一、共識與分歧：“社交媒體”是不是全新的“社會交往”

實(shí)際上，相關(guān)研究對社交媒體已有一些基本理解。首先，社交媒體被認(rèn)為與Web2.0技術(shù)有密切的關(guān)系。比如，基爾特·洛文克就認(rèn)為，社交媒體更多對應(yīng)的是Web2.0之后以智能手機(jī)及其應(yīng)用程序?yàn)闃?biāo)志的社會交往新階段(1)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第70頁。；何塞·范·迪克同樣指出，社交媒體是建立在Web2.0的技術(shù)、理念和意識形態(tài)基礎(chǔ)上的網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用，而Web2.0最大的特征是允許用戶生成內(nèi)容(UGC)的創(chuàng)造和交換(2)何塞·范·迪克：《連接：社交媒體批評史》，晏青、陳光鳳譯，中國人民大學(xué)出版社，2021年，第4頁。。其次，研究者對社交媒體的鮮明特性有系統(tǒng)性的了解?！吧缃弧钡膶?shí)質(zhì)是人類社會的交往活動，自然具有公開性、連通性、互動性等基本特征。何塞·范·迪克進(jìn)一步認(rèn)為，正因?yàn)樾屡d社交媒體增強(qiáng)了“連通性與連接性對應(yīng)和互換”，所以作為通稱的“社交”概念的內(nèi)涵遠(yuǎn)比其展現(xiàn)出來的內(nèi)容要豐富得多。(3)何塞·范·迪克：《連接：社交媒體批評史》，晏青、陳光鳳譯，中國人民大學(xué)出版社，2021年，第194頁。的確，社交媒體建立在互聯(lián)網(wǎng)的“免費(fèi)”“開放”之上并持續(xù)強(qiáng)化其本身具有的“連接”功能。而人們恰恰又因?yàn)槭艿健懊赓M(fèi)”和“開放”的誘惑，對虛擬世界的社會交往抱有極大的熱情，甚至沉浸其中無法自拔。換句話說，社交媒體被單獨(dú)提出來得益于其“免費(fèi)”“開放”“互動”“連接”的功能屬性，盡管人們在此過程中已逐步察覺所謂“免費(fèi)的連通”存在著相當(dāng)大的欺騙性。正所謂，“人們并非一無所知，卻依然勤勉為之”。最后，多數(shù)研究者立足于新一輪全球化談?wù)撋缃幻襟w。他們將1978年確定為“社交媒體”的原始起點(diǎn)，稍后的一個時(shí)間點(diǎn)是1990年代初期。比如，帕維卡·謝爾頓的《社交媒體：原理與應(yīng)用》就指出，“社交媒體”的歷史可以溯源到1978年虛擬在線社區(qū)的建立；接著，他又提出一個時(shí)間點(diǎn)，即蒂姆·伯納斯·李創(chuàng)立萬維網(wǎng)(World Wide Web)的1989年(4)帕維卡·謝爾頓：《社交媒體：原理與應(yīng)用》，張振維譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第179頁。。這兩個時(shí)間點(diǎn)被大多數(shù)研究者所接受。基爾特·洛文克的類似的提法是，信息技術(shù)語境下“社交”的歷史可以追溯到“控制論”誕生之際，而“社交”伴隨1980年代“協(xié)作軟件”的誕生而出現(xiàn)。(5)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第23頁，第66頁。當(dāng)然也有人只把最近的10～15年作為社交媒體研究的考察范圍，那么，這實(shí)際上指的是2010年之后的時(shí)間段。但就研究的整體情況而論，類似的觀點(diǎn)似乎不占主流。

盡管相關(guān)研究已取得較多共識，但有關(guān)怎樣看待“社交媒體”與“社會交往”的關(guān)系等具體問題仍存在較大的分歧。一種聲音如湯姆·斯丹迪奇在《社交媒體簡史》中就旗幟鮮明地指出，21世紀(jì)的互聯(lián)網(wǎng)與19世紀(jì)的報(bào)紙或20世紀(jì)的電臺和電視明顯不同，但與17世紀(jì)或18世紀(jì)的咖啡館等“真正老的”媒體卻幾無差別；當(dāng)前的社交媒體就是社會交往的“重新復(fù)活”。他甚至極端地認(rèn)為： “中間插進(jìn)來的老媒體時(shí)代只是暫時(shí)現(xiàn)象，并非正常情形。媒體經(jīng)過了這段短暫的區(qū)隔(可稱為大眾媒體插曲)后，正在回歸類似于工業(yè)革命之前的形式。”(6)湯姆·斯丹迪奇：《社交媒體簡史：從莎草紙到互聯(lián)網(wǎng)》，林華譯，中信出版社，2019年，第293頁。另一種相反的觀點(diǎn)則由基爾特·洛文克的《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》一書提出，即社交媒體的極度流行絕非社會交往的“死而復(fù)生”。因?yàn)楸M管社交媒體意圖在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中找回集體感受并重建“部落”，但具體操作卻是設(shè)計(jì)并運(yùn)行著一套防御性系統(tǒng)，所以社會交往如今具有“防御性”，正面臨“預(yù)算縮減、私有化和公共資源耗盡等挑戰(zhàn)”(7)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第23頁，第66頁。。在此重大問題上面臨分歧，社交媒體研究似乎很難將意見調(diào)和一致。學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)往往決定它的終點(diǎn)：面對不斷發(fā)生的新興事物，理論構(gòu)建尚在進(jìn)行中，需要在動態(tài)環(huán)境中不斷予以修正意見。寬泛意義上的社交媒體研究總是試圖對互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的傳播景象做整體考察。比如，克里斯蒂安·福克斯的《社交媒體批判導(dǎo)言》以統(tǒng)合文化研究和批判理論為重點(diǎn)關(guān)注，帕維卡·謝爾頓的《社交媒體：原理與應(yīng)用》圍繞人際傳播學(xué)、大眾傳播學(xué)、傳播心理學(xué)三個方面做理論溯源，何塞·范·迪克的《連接：社交媒體批評史》則打算直接合并網(wǎng)絡(luò)行動者理論和傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。以上種種嘗試均可算作經(jīng)典的“創(chuàng)新力作”。但各自為政的研究理路卻限制了理論建設(shè)的高度和深度，以至于在面對新人工技術(shù)物和新型社會交往時(shí)顯得力不從心。他們在回應(yīng)社交媒體時(shí)代的部分問題時(shí)可能具有一定的效力，但如要為人類社會交往指一條明路，卻總顯得局促和困難。

面對以上問題，筆者試圖回到“社交媒體”的概念重啟討論。學(xué)者趙云澤曾對應(yīng)指出：“Social Media”在英文中，是包含“Social Network Sites”“Social Networking Sites”“Online Social Networks”以及其他類型的基于Web2.0的交互式媒體的總稱，后面三個英文概念也都有各自不同的強(qiáng)調(diào)方面；在不同的語境中，中文的“社交媒體”對應(yīng)以上四個不同的英文單詞。(8)趙云澤：《“社會化媒體”還是“社交媒體”？——一組至關(guān)重要的概念的翻譯和辨析》，《新聞記者》2015年第6期。在這些深刻揭示的背后，除了體制機(jī)制的原因外，還有另一個問題值得關(guān)注，社交媒體研究在新技術(shù)環(huán)境中通常要做跟蹤研究，當(dāng)其面對晚近幾十年的傳播實(shí)踐時(shí)又必須做總結(jié)工作。這便給社交媒體研究帶來巨大的挑戰(zhàn)。因此，社交媒體研究范圍的寬與窄、時(shí)間段落的短與長便顯得極度重要。歷史地及邏輯地看，當(dāng)前的社交媒體研究至少包括四個時(shí)間段：一是20世紀(jì)六七十年代以來的新自由主義的階段，二是20世紀(jì)90年代以來的全球化時(shí)代，三是2004年以來的Web2.0時(shí)代，四是最近的十年時(shí)間。很顯然，后面三個時(shí)間段更為社交媒體研究所重視。瑞士學(xué)者理查德·鮑德溫就明確把1990年的“大合流”作為新舊全球化的分水嶺；至于第二次全球化以及“大合流”局面的出現(xiàn)和形成，則與信息技術(shù)革命有關(guān)。(9)理查德·鮑德溫：《大合流:信息技術(shù)和新全球化》，李志遠(yuǎn)、劉曉捷、羅長遠(yuǎn)譯，格致出版社，2020年，第110頁。而通信技術(shù)與計(jì)算機(jī)融合帶來的傳播革命時(shí)代，正是傳播學(xué)家阿芒·馬特拉所強(qiáng)調(diào)的“時(shí)間線索”(10)阿芒·馬特拉、米歇爾·馬特拉：《傳播學(xué)簡史》，孫五三譯，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第1頁。，與此對應(yīng)的英文單詞才是“Social Media”。以第二個時(shí)間為起點(diǎn)的實(shí)際上是Web2.0時(shí)代，對應(yīng)的英文詞是“Social Networking Sites”。第三個是出現(xiàn)抖音、微信等新型社交軟件的時(shí)代，更多的是新型軟件和平臺的利用，對應(yīng)的英文詞是“Online Social Networks”。不難發(fā)現(xiàn)，社交媒體研究分別對應(yīng)的三個歷史時(shí)期反映了學(xué)者研究興趣和取向的差別。從根源上看，不同的社交媒體形成于對社會交往的不同理解，社交媒體研究必須建立在明確的“社會交往”理念之上。眾所周知，唯有明確的問題意識才會導(dǎo)引出清晰的結(jié)論，反之，則會陷入學(xué)術(shù)思考的迷惘境地。

二、“社會性”壓抑“個體性”：韓炳哲總體性批判的思想特色

實(shí)際上，社交媒體研究之所以存在不同的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，根源還在于社交媒體研究的勃勃雄心。社交媒體研究總是寄望整體把握互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的社會交往全貌，并且試圖為未來傳播給出明確答案。不過，現(xiàn)實(shí)的情形卻不容樂觀。不僅如此，當(dāng)某一研究者試圖通盤解決問題時(shí)，不只難以與其他研究者達(dá)成共識，思想上的緊張還會導(dǎo)致研究者情感上的痛苦。在這一方面，韓炳哲的思想實(shí)踐倒是值得關(guān)注的個案。

近年來，哲學(xué)家韓炳哲及其著作受到中文學(xué)界的重視。他的諸多著述的中譯本如《娛樂何為》《倦怠社會》《暴力拓?fù)鋵W(xué)》《透明社會》《愛欲之死》《在群中》《精神政治學(xué)》《美的救贖》《他者的消失》等已由中信出版社出版。因?yàn)槊襟w理論本系韓炳哲的學(xué)術(shù)興趣之一，所以新聞傳播學(xué)界對韓炳哲也有所關(guān)注。不過，各個學(xué)科的學(xué)者對韓炳哲思想理論的價(jià)值功能認(rèn)識不盡一致。新聞傳播學(xué)者側(cè)重在韓炳哲對“加速”社會的批判，馬克思主義研究者則以韓炳哲對“剝削”的論述為切入點(diǎn)，文藝學(xué)的視角側(cè)重于洞悉韓炳哲思想理論的價(jià)值偏好。當(dāng)然，韓炳哲的著作中包括“以辯證法為首要分析工具的復(fù)調(diào)式寫作” “行文卻一概呈現(xiàn)為格言式的精巧明快，并無幽深曲折的推導(dǎo)或生僻難解的概念”等寫作方式已被準(zhǔn)確把握。(11)蘇立君：《“精神政治”與“自我技術(shù)”——韓炳哲對晚期?？碌膭?chuàng)造性誤讀》，《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2021年第1期。筆者試圖說明，如能從社交媒體批判的角度去觀照韓炳哲的理論著述，或更能洞察幽微。因?yàn)檫@里存在一個較大跨度的思想關(guān)聯(lián)，所以需要有意識地做出說明。

本文將韓炳哲的思想納入社交媒體的論述框架進(jìn)行考察，乃基于全球化是韓炳哲的研究與社交媒體研究共有的邏輯起點(diǎn)。的確，韓炳哲在全球化的框架中對新自由主義體系提出了有力的批判。韓炳哲以銳利的眼光投向全球化，指出在全球化交際中只允許相同的他者存在。他進(jìn)而說，全球化中蘊(yùn)含著一種“同質(zhì)化的暴力”。這種暴力削弱免疫系統(tǒng)的防疫力，以使同者和同者相遇，終而導(dǎo)致全球信息與資本的高速循環(huán)。(12)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第20頁，第23頁。韓炳哲還指出，在全球化的強(qiáng)制體系下，新自由主義的“奸險(xiǎn)邏輯”昭然若揭：作為一種有效且智慧的體系，“它可以對‘自由’進(jìn)行充分的利用，包括一切與‘自由’相關(guān)的實(shí)踐、表達(dá)，比如情感、游戲、交流等”(13)韓炳哲：《精神政治學(xué)》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。。而且，新自由主義還將自由變成一種廣告宣傳，拿著普遍價(jià)值為己所用，“自由本身也成為被榨取的對象。人們心甘情愿地奉獻(xiàn)自己、供人剝削，還幻想著是在自我實(shí)現(xiàn)”(14)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第20頁，第23頁。。也即是說，新自由主義政權(quán)以自由的名義召喚自我，將“他人剝削”轉(zhuǎn)變成“波及所有階級的自我剝削”(15)韓炳哲：《精神政治學(xué)》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。。至此，我們已能看清韓炳哲的思考起點(diǎn)。韓炳哲在全球化語境和新自由主義的框架下討論問題，其研究與社交媒體研究總體相關(guān)。

通觀韓炳哲的著述，他的確嘗試在描述社會轉(zhuǎn)型的過程中把握數(shù)字化生存的時(shí)代脈搏。就其批評面向而言，他嘗試提出一種總體性的社會批判?？梢愿爬槿缦氯N轉(zhuǎn)向：

一是以?？聻樗枷雭碓?，提示從“規(guī)訓(xùn)社會”向“功績社會”轉(zhuǎn)變。韓炳哲在宏大的歷史體系中梳理出“君權(quán)社會—規(guī)訓(xùn)社會—功績社會”的脈絡(luò)。他提出，君權(quán)以馴化吸納的否定論為基礎(chǔ)。君主權(quán)力與規(guī)訓(xùn)權(quán)力一樣，都是創(chuàng)造服從性的主體。有所不同的是，規(guī)訓(xùn)權(quán)力是規(guī)制權(quán)力，它使主體服從于充滿標(biāo)準(zhǔn)、要求、禁令的規(guī)則體系，消除分歧、背離和不合規(guī)矩。規(guī)訓(xùn)的本質(zhì)是具有矯正性質(zhì)的否定以及建基此上的馴化過程。(16)韓炳哲：《精神政治學(xué)》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。因此，規(guī)訓(xùn)社會是一個否定性的社會，各種否定性的禁令在其中占據(jù)主導(dǎo)地位，否定性的情態(tài)動詞是控制一切的“不允許”，而責(zé)任義務(wù)是“應(yīng)當(dāng)”。韓炳哲思想的靈光之處，便在于發(fā)現(xiàn)功績社會與延續(xù)“控制論”模式不同：當(dāng)社會生產(chǎn)發(fā)展到一定階段的時(shí)候，禁令的規(guī)訓(xùn)法則或者否定模式達(dá)到了極點(diǎn)，便會產(chǎn)生一種根本性轉(zhuǎn)折。為此，韓炳哲高度警惕社會在強(qiáng)力控制和增強(qiáng)移動性之后產(chǎn)生的急速滑落，因此提出“功績社會”的說法。功績社會的重要標(biāo)志是使用積極的情態(tài)動詞——“打破界限的‘能夠’。集體復(fù)合型的肯定句‘是的，我們可以辦到！’”(17)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。此時(shí)否定性的“應(yīng)當(dāng)”轉(zhuǎn)變成為一種肯定性的“能夠”，短期生產(chǎn)也更有效率。因此，功績社會已由作為功利的社會轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的社會，甚至是一種“興奮劑社會”，“神經(jīng)增強(qiáng)興奮劑”催生一種“沒有產(chǎn)生效能的效能”。

二是韓炳哲沿著阿倫特指示的方向，發(fā)現(xiàn)從“勞作社會”向“倦怠社會”轉(zhuǎn)變。正如我們在日常生活中所注意到的，人們在某些情境下仍受到“規(guī)訓(xùn)”的影響與控制，“規(guī)訓(xùn)”未必就成了一個被歷史遺忘的詞。在此之前，韓炳哲早就對此有過說明：功績社會同樣表現(xiàn)出規(guī)訓(xùn)社會的體征，“每個人都經(jīng)營著自己的營地，這是一座勞動營。其特殊之處在于，人們同時(shí)是犯人和看守，受害者和施暴者，主人和奴仆。我們進(jìn)行自我剝削。剝削者即被剝削者，二者已經(jīng)無法分辨”(18)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。。不難發(fā)現(xiàn)，韓炳哲著力描述的是社會轉(zhuǎn)型，而非斷裂性質(zhì)的社會革命。要點(diǎn)在于，韓炳哲基本認(rèn)可阿倫特對勞動—工作—行動的劃分方式，但也認(rèn)為阿倫特對行動的強(qiáng)調(diào)過于英雄主義色彩。韓炳哲警告說，人在加速的環(huán)境中更容易失去自我，接著很快出現(xiàn)過勞的病癥。人們生活在功績社會之中，陷入“自我剝削”的泥淖，甚至?xí)r時(shí)處在自我毀滅的邊緣。此種消極的狀態(tài)不只限于個人的工作倦怠，還在于對整個倦怠社會的消極反應(yīng)。韓炳哲大聲疾呼應(yīng)淡化外界加諸人們的“積極倡導(dǎo)”，甚至還要有意地降低對人們的“過度鼓勵”。正因?yàn)檫@樣，他才會說“盡管過勞癥式的疲倦是積極的，它卻剝奪了我們做事的能力。激發(fā)靈感的疲倦則是一種消極的倦怠，即無為?！?19)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。只不過，正是這一點(diǎn)，成為其思想理論的薄弱環(huán)節(jié)而備受攻擊。

三是在病理學(xué)的問題域中，強(qiáng)調(diào)從“免疫社會”到“平滑社會”的變化。韓炳哲認(rèn)為，20世紀(jì)是免疫學(xué)的時(shí)代，這一時(shí)期遵循冷戰(zhàn)的思維模式。他者性是免疫學(xué)的根本范疇，而免疫學(xué)的基本特征是否定辯證法，即內(nèi)外、友敵、自我和他人之間清晰的界限。免疫學(xué)的原理是喚起對他者的感知，引入否定性的他者侵入自我并再否定自我的破壞性，“通過這種否定之否定，完成免疫學(xué)上的自我持存。自我抵御了否定性的他者，從而確立自身”。韓炳哲堅(jiān)持認(rèn)為，“免疫學(xué)范式和全球化進(jìn)程彼此不能相容”(20)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。。隨著技術(shù)的發(fā)展，在加速社會的進(jìn)程中，種種邊界、通道、門檻、圍欄、溝渠和城墻將不復(fù)存在；自我與他者的界限消失，甚至否定性的他者消失，進(jìn)而引發(fā)普遍性的混亂。韓炳哲還強(qiáng)調(diào)說，在網(wǎng)絡(luò)化、全球化和交際性時(shí)代，數(shù)字化秩序擁護(hù)一種全新的理想，即“個性全無的人，毫無特征的平滑”(21)韓炳哲：《美的救贖》，關(guān)玉紅譯，中信出版社，2019年，第68頁，第1頁。。缺乏否定性的有意設(shè)置后，一切否定性都被清除，世界進(jìn)入一種平滑狀態(tài)，智能手機(jī)便代表著此種平滑的美學(xué)原則。韓炳哲著重強(qiáng)調(diào)，平滑并不局限于數(shù)碼機(jī)器的外觀，在其主導(dǎo)的社會交往形態(tài)也顯示出“平滑”的特性來，“分享”和“點(diǎn)贊”正是使交際變得平滑的手段。(22)韓炳哲：《美的救贖》，關(guān)玉紅譯，中信出版社，2019年，第68頁，第1頁。韓炳哲提出平滑社會的目的仍在于一種深層次的美學(xué)原則的變革。21世紀(jì)的時(shí)代病源于其“肯定的辯證”邏輯。 “它是一種由過量的肯定性導(dǎo)致的疾病狀態(tài)。暴力不僅源于否定性，也源于肯定性；不僅來自他者或外來者，還來自同類?！?23)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。在“平滑”主導(dǎo)的社會秩序中，“雜糅性”成為一種主導(dǎo)性的文化理論話語，也操控著社會生活世界。韓炳哲進(jìn)一步提出，“‘差異’取代了他者，不再引起免疫反應(yīng)。后免疫學(xué)、后現(xiàn)代式差異不再導(dǎo)致疾病?！?24)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。由是觀之，韓炳哲的理論主張可以歸類到后現(xiàn)代主義的理論體系中，觀點(diǎn)含混與理論失焦竟成為其理論著述的顯著特點(diǎn)。如果硬要從中梳理出一個關(guān)鍵脈絡(luò)的話，就是“肯定的辯證”的社會性對個體主體性的壓抑。

三、陷于“人性—社會性”糾纏：韓炳哲的群體心理學(xué)之失

在上述討論中，我們發(fā)現(xiàn)韓炳哲是在全球化的語境中討論資本主義體系及其對應(yīng)的社會交往環(huán)境。然而，大多數(shù)學(xué)者并不像韓炳哲那樣將社交媒體的邊界推移得那么遠(yuǎn)。比如，基爾特·洛文克就認(rèn)為，新自由主義時(shí)代的特征是經(jīng)濟(jì)停滯、民粹主義焦慮和媒體景觀，現(xiàn)實(shí)問題不再是“‘新媒體’有什么潛力、能如何影響社會，而是我們該如何應(yīng)對這種超現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)。不是寫監(jiān)視與懲罰的?？?，而是寫自我的倫理性關(guān)照的晚期福柯”(25)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第44頁。。相比起來，韓炳哲的看法似乎還更為深沉，言辭也更顯審慎。

在社交媒體研究的理論框架下，我們既能把握韓炳哲思想理論的內(nèi)在邏輯，又能厘清韓炳哲理論主張的成敗得失，甚至還能對其思想的含混性和言說的重復(fù)性一目了然。那么，韓炳哲到底在討論什么呢？在某種意義上可以說，韓炳哲試圖把握社交媒體時(shí)代的群體心理。只不過，在他的論述框架中，總是有意無意地流露出一種精英意識和“文化貴氣”。直白點(diǎn)說，韓炳哲的社會性批判“不接地氣”。但如何才能有接地氣的社交媒體批評，則是另一個復(fù)雜的問題。對此處理不好，往往弄巧成拙。凱斯·桑斯坦在《標(biāo)簽：社交媒體時(shí)代的眾聲喧嘩》中的種種表態(tài)，似乎很好地佐證了我們的觀點(diǎn)。與韓炳哲模糊的視線不同，凱斯·桑斯坦明確地說：“我不會討論最近幾十年來引發(fā)關(guān)注的寬泛問題?！?26)凱斯·桑斯坦：《標(biāo)簽：社交媒體時(shí)代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41頁。他還做出如下表態(tài)：

我不會討論對小團(tuán)體或弱勢群體利益消逝的擔(dān)憂。這種事情每天都在發(fā)生，不能算什么問題。

……我不會探討人們參與“創(chuàng)造”能力的驚人增長，尤其是通過藝術(shù)、電影、書籍、科學(xué)等途徑提供廣泛可用的信息。

……我?guī)缀醪粫懻撔畔⒐?yīng)商的壟斷行為，或者它們操縱市場的行為。毋庸置疑，一些供應(yīng)商的確試圖壟斷和操縱信息市場。

……利用知識產(chǎn)權(quán)法來限制資料在互聯(lián)網(wǎng)和其他地方的傳播，這個話題引發(fā)了許多人的激烈爭辯，但我會把它放到一邊。

……我也不會討論“網(wǎng)絡(luò)中立”及相關(guān)問題。

……我也不會討論“數(shù)字鴻溝”問題，至少不會按人們通常理解的那樣去討論。(27)凱斯·桑斯坦：《標(biāo)簽：社交媒體時(shí)代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。

他直言主要關(guān)注“跨越價(jià)值觀和喜好的特定文化和政治分歧上——關(guān)注個體消費(fèi)者的理性選擇可能會對個人和社會產(chǎn)生的傷害，這些正是由于當(dāng)下的互聯(lián)網(wǎng)普遍接入產(chǎn)生的。”(28)凱斯·桑斯坦：《標(biāo)簽：社交媒體時(shí)代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。細(xì)細(xì)品味，桑斯坦的以上表態(tài)真是令人氣憤。他不加修飾的言辭真是讓人觸目驚心，我們不禁會追問桑斯坦真正討論的問題是什么，而其所得出的結(jié)論在多大程度上、多大范圍內(nèi)具有說服力和信服度。

我們絕不是要求桑斯坦也要如韓炳哲那樣的“憂心忡忡”，只是震驚其不管不顧、不聞不問的樣子。在這一方面，韓炳哲那種充滿人類關(guān)懷的情感時(shí)常令人敬佩，其在討論中付出的真心讓人為之動容。

即便如此，我們?nèi)圆荒芎雎皂n炳哲思想體系里存在著多個“社交媒體”概念，也不能淡化其因?qū)ι缃幻襟w的模糊理解而產(chǎn)生的朦朧感。我們更不能忘記韓炳哲因思考缺乏主體線索而導(dǎo)致的目光渙散、思想雜糅甚而不免思維混亂。如果我們的理解沒有太大偏差，韓炳哲論述的中心主旨是社交媒體時(shí)代的群體心理學(xué)。這種群體心理學(xué)總是試圖表達(dá)出對大眾的拳拳之心。只是命運(yùn)乖違，他在結(jié)論上卻總是走不出精英主義的“怪圈”。更深入一層看，他的研究總是游走于“大眾研究”和“受眾理論”之間并力求可能的調(diào)和，但最終卻迷失在“精明的大眾”和“精明的權(quán)力”的討論中，致使其思考結(jié)果并不理想。也許正是混同“媒體批評”范圍之故，才導(dǎo)致了韓炳哲的思維混亂以及話語含混。

以至于韓炳哲不時(shí)也會意味深長地說，在今天社會上缺乏一種“傻瓜”的狀態(tài)——“今天，社會上的異己、蠢材或者傻瓜好像幾乎消失了。數(shù)字化全面聯(lián)網(wǎng)與交際大大提高了從眾強(qiáng)迫的效應(yīng)”。(29)韓炳哲：《精神政治學(xué)》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第110頁。然而，變成傻瓜、充當(dāng)異己、保持沉默是否就能徹底改變當(dāng)今人們的認(rèn)識立場呢？我們深表懷疑。韓炳哲又提出，人們在透明社會中自我環(huán)視、自我對照，“人們面對高度拋光的雕塑時(shí)，就像對著智能手機(jī)的屏幕一樣，看到的不是別人，而是自己”(30)韓炳哲：《美的救贖》，關(guān)玉紅譯，中信出版社，2019年，第7頁。。是否真的如此，我們也不敢深信。韓炳哲還強(qiáng)調(diào)說，面對全球化的暴力行為，當(dāng)務(wù)之急在于“保護(hù)普遍價(jià)值免受全球化所用。因此，我們須得創(chuàng)造出一種愿意接入獨(dú)特性的通用秩序。暴力入侵全球化體系的獨(dú)特性都是不愿與人對話的他者。拒絕對話正是恐怖主義的特色，是其惡魔本性所在”(31)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第23頁。。這樣的結(jié)論自然與“回音室會激發(fā)暴力極端主義”(32)凱斯·桑斯坦：《標(biāo)簽：社交媒體時(shí)代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。之類慣常的看法不一樣。但是，他終究對社交媒體是否導(dǎo)致恐怖主義的問題表意不明。很顯然，這樣的結(jié)論面對沉重之現(xiàn)實(shí)，總顯得綿軟無力。也許在根本上，混搭的美學(xué)精神已經(jīng)注定了他言說的艱難。

四、重建“人性—社會性”的關(guān)聯(lián)：社交媒體批判的未來方向

如上所論，韓炳哲的思想體系中有諸多的含混性。實(shí)際上，韓炳哲對“數(shù)字資本主義” “勞動—行動”“自我技術(shù)”的論述充滿異議，致使他對社交媒體時(shí)代群體心理的論述并不具有普適性。面對變革的媒介環(huán)境，社交媒體的影響力如何？面對未來傳播，社交媒體(研究)價(jià)值何在？我們嘗試回到自身的媒體環(huán)境中予以說明。

首先，建設(shè)性的媒介批評與積極的價(jià)值引導(dǎo)依然重要。如若依照韓炳哲所言，人們只能在社交媒體中召喚他者，重新確立愛的意圖和責(zé)任。面對被新自由主義生產(chǎn)關(guān)系培育的、被剝削殆盡的、病態(tài)放大的自我，人們急需再次“從他者出發(fā)、從與他者的關(guān)系出發(fā)來審視生活，給予他者倫理上的優(yōu)先權(quán)，傾聽他者之言并做出回應(yīng)”(33)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第106頁。。這自然是一個可以接受的方案。然而，他在極力倡導(dǎo)之余，不免陷入到平滑的、透明的現(xiàn)實(shí)世界中。在那里，大眾又只能裝瘋賣傻、故作癡呆。韓炳哲好似掉進(jìn)了思維陷阱而不能跳出來。韓炳哲有意在加速的媒介環(huán)境中批評阿倫特發(fā)出的“積極行動”的倡議過于用力，以至于把人們推向了“自我剝削”的境地。這樣的解答貌似合理，但也僅只是屬于淺表層次的。在中國社交媒介情境中，社會向度與文化向度的傳播研究有巨大的分歧；韓炳哲的思考結(jié)果用于描述“精英白領(lǐng)”“高校青年教師”等群體的心理狀態(tài)似乎有相當(dāng)?shù)恼f服力，但對在“快手”“抖音”上頑強(qiáng)求生的低學(xué)歷、低收入群體來說似乎并不精準(zhǔn)。深一步看，便能發(fā)現(xiàn)韓炳哲指認(rèn)阿倫特的“積極行動”是“法西斯主義與大眾”的產(chǎn)物且已過時(shí)的說法看似有理，實(shí)質(zhì)卻是他自己不經(jīng)意間陷入了“精英主義與大眾”的二分窠臼而無法自拔。他的研究終究因自身的“文化貴氣”而流露出知識分子的立場，以至于他的研究與我們的社會之間存在較大的隔膜。審視韓炳哲的批判理論，至少應(yīng)當(dāng)獲得如下哲學(xué)警示。極端的全球主義者認(rèn)定，全球化體現(xiàn)了人類行為框架的根本性重構(gòu)。每當(dāng)我們談?wù)撋缃幻襟w時(shí)代的社會交往，實(shí)際上是在全球化大背景下，“人性—社會性”交織中，提出“人性之于社會性的生命價(jià)值”的特別之處來審視，其根本落腳點(diǎn)還在于人類的行動。面對新形態(tài)的社交媒體環(huán)境，研究的眼光應(yīng)該向下，更應(yīng)關(guān)注底層社會的求生意志和生存渴望。那么，積極的價(jià)值引領(lǐng)、建設(shè)性的方案、積極生活的主張均是必要的。

其次，社交媒體批判要積極搭建以用戶為中心的“網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)”。表面上，我們將韓炳哲的思想納入社交媒體研究的范圍似乎顯得牽強(qiáng)，主要原因在于他并沒有對社交媒體本身的內(nèi)涵做出明確的界定和說明。但實(shí)際上，從韓炳哲更多的對其他一些關(guān)于社會化媒體時(shí)代的描述中，我們也會看到社交媒介的“關(guān)系屬性”“連接屬性”而生發(fā)出一種“關(guān)系”的涌現(xiàn)性。不過，基爾特·洛文克似乎對這樣的“關(guān)系涌現(xiàn)性”并不感冒，“我們需要對人們所謂的網(wǎng)絡(luò)‘生機(jī)論沖動’提出合理的批判。應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑‘社會結(jié)構(gòu)是突然產(chǎn)生的’這一假設(shè)。不存在涌現(xiàn)，不存在無摩擦的生成，只有嘗試和錯誤，目的在于達(dá)到群聚效應(yīng)，然后建立聯(lián)盟，把單獨(dú)的行動像滾雪球一樣匯聚成更大的事件”(34)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第294頁，第304頁。。依洛文克，社交媒體的“生長屬性”依然要依據(jù)某種實(shí)在性，“實(shí)體性”更是他所強(qiáng)調(diào)的核心內(nèi)容。面對韓炳哲與洛文克認(rèn)識上的差異，我們支持后者的看法，也即認(rèn)為社會發(fā)展需要某種實(shí)在性作為支撐，而非如韓炳哲那樣對社會架構(gòu)、社會生態(tài)的穩(wěn)定性缺乏直觀的理解。而洛文克語重心長地說，當(dāng)今社交媒體批判研究往往讓用戶產(chǎn)生負(fù)罪感，而解決之道正在于重新審視社交媒體架構(gòu)，“網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)需要從以用戶為中心的進(jìn)路，轉(zhuǎn)向受保護(hù)模式下的任務(wù)相關(guān)設(shè)計(jì)”(35)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯(lián)網(wǎng)文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學(xué)出版社，2020年，第294頁，第304頁。。如果真能如此，社交媒體將變成社會中一種具有“框架”屬性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和內(nèi)在肌理。而社會交往正是在社交媒體的實(shí)在性中獲得了某種穩(wěn)定性和安全感。

最后，社交媒體研究的核心議題應(yīng)基于個體的情緒傳播和社會心態(tài)的調(diào)適，而且這兩個方面的內(nèi)容應(yīng)該有效分開。在我們的日常生活情境中，社交媒體意味著一種社會交往。 “社交媒體”更容易被看成“場”，那么，個體用戶面對社交媒體，即是在進(jìn)場、入場、轉(zhuǎn)場。人們在其中求生存、謀發(fā)展，但也要防止非理性情緒的傳播擴(kuò)散。而韓炳哲思想的價(jià)值啟示正在于此。他發(fā)現(xiàn)了在社會加速的情境中，社會大眾個體所遭遇的外在壓力而導(dǎo)致的自我剝削甚至于自我毀滅的極端破壞性。他警示人們不能在加速的時(shí)間中因?yàn)樗叩南Ф晕覛?。具體來說，自由將成為一段插曲，插曲意味著片段性的過程；人類“感知自由”，則意味著生存方式的過渡與轉(zhuǎn)變。韓炳哲做出重要提示：描述社交媒體時(shí)代的自由被證實(shí)為一種“強(qiáng)迫模式”，主體隨之卻有了一種屈從感，“我們不是屈從的主體，而是自由的、不斷自我創(chuàng)造的、重新建構(gòu)的客體。從主體向客體的過渡則伴隨著對自由的感知”(36)韓炳哲：《精神政治學(xué)》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第1頁。。他得出的直接答案是：極力喚起對他者的重視，意圖借用康德的“永久和平”“貿(mào)易精神”的理念來紓困解難。(37)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第23-24頁。。稍顯遺憾的是，韓炳哲似乎并未看到“大眾”和“用戶”之間的不同。他也沒有在意具體的生活世界中個體頑強(qiáng)的求生本能、生存智慧以及根本性的求生意志。而這樣頑強(qiáng)的求生意志可能會產(chǎn)生出一種“個體性的糾纏”，甚至是社會情境中自然生成的量子力。對此，我們嘗試提出建議：要通過加強(qiáng)傳播倫理建設(shè)，致力于實(shí)現(xiàn)結(jié)構(gòu)性與能動性的統(tǒng)一。而此時(shí)的傳播倫理，不再是一種專業(yè)倫理而是融合倫理，不是職業(yè)倫理而是公民倫理。社交媒體情緒傳播的根本在于傳播倫理的建設(shè)。在具體的操作實(shí)踐中，社交媒體研究要有效抵御“數(shù)字資本主義”的侵害；還要加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)敘事研究，通過“關(guān)系性”的社會實(shí)踐來增強(qiáng)自我確證。

五、余 論

爬梳韓炳哲的多本著述，可以發(fā)現(xiàn)社交媒體時(shí)代出現(xiàn)的社交問題根本上是一種“關(guān)系問題”，而“社會交往”問題往往根源于社會性與人性之分。在傳統(tǒng)意義上，人類社會之所以擁有平靜的生活，得益于人性和社會性的自然統(tǒng)一。然而，社交媒體時(shí)代“社會交往”問題再次差異性躍出，反映出人性與社會性的不相諧適，側(cè)面透露出“人性—社會性”明顯分離的趨勢。人性的脆弱性表現(xiàn)在它極容易受到刺激，社會性的脆弱性表現(xiàn)在它的暴力性與破壞力。具體來說，人性方面表現(xiàn)為個體性的自我剝削、個體纏繞，社會性方面反映為隱性壓迫、共景監(jiān)獄，而兩者采取近乎相同的方式來控制社群心理。近年的熱播劇《魷魚的游戲》同樣暴露了社交媒體時(shí)代的大眾心理問題。該劇的第六集中有一段臺詞“當(dāng)面臨危險(xiǎn)時(shí)，動物就會想躲到群體中”，似乎與韓炳哲所提示的數(shù)字時(shí)代群體的心理畫像相近。只不過，人類社會交往遭遇的急迫性甚至比韓炳哲所描述的內(nèi)容更為具體。顯然，社交媒體研究更應(yīng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會問題的解決之道和紓困之法。人類交往的根本困境根源于社會生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的種種狀況，社交媒體時(shí)代的交往困境則明顯與數(shù)字時(shí)代的傳播情形有關(guān)。比如生命危險(xiǎn)、財(cái)產(chǎn)安全、自然災(zāi)害、債務(wù)危機(jī)等等，無一不是構(gòu)成交流障礙乃至生存困境的真正危機(jī)。所以，社交媒體研究的重心和著力點(diǎn)，在于付出巨大努力將個體從其“社會性危機(jī)”中解救出來，同時(shí)也通過搭建架構(gòu)從而使“個體善”在互動連接中形成社會發(fā)展的穩(wěn)定力量。