張 靜

(東南大學(xué) 人文學(xué)院, 江蘇 南京 211100)

人工智能(artificial intelligence,簡稱“AI”)的發(fā)展已廣泛涉及計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心理科學(xué)乃至生命科學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域,帶來積極改變的同時(shí)也提出諸多挑戰(zhàn)。人工智能和認(rèn)知心理學(xué)是一種共生關(guān)系[1],前者固然推動(dòng)人對意識(shí)的研究,反過來,模仿人類心智的技術(shù)如何發(fā)展則取決于人對自身心智的了解程度。然而由于科技發(fā)展超過了技術(shù)哲學(xué)研究的步伐,此類問題一度被忽視[2],帶來理論與實(shí)踐的困惑。在深刻反思高科技與人性關(guān)系時(shí),探索自省、自覺、自修的中國哲學(xué)可帶來新的寶貴資源和啟示[3]。

當(dāng)前就人工智能而論“心”的表述可謂不少,實(shí)際依據(jù)研究者對機(jī)器智能、人之心智以及兩者關(guān)系的具體觀念,這一語詞被賦予了多種含義,很難一概而論。就區(qū)別于人機(jī)交互系統(tǒng)的人工智能體而言,西方出現(xiàn)一種認(rèn)為人工智能可具如人之心的觀點(diǎn),簡稱為機(jī)器人有“心”論。這其中又存在以不同理由作為論證依據(jù)的分支,如機(jī)器的運(yùn)算潛能、機(jī)器演變?yōu)樯目赡苄缘?本文所討論的一類機(jī)器人有“心”論,建基于關(guān)于人類心智的“無主體性”及“心智功能主義”兩大理由。的確,通過“深度學(xué)習(xí)”技術(shù),機(jī)器可表現(xiàn)出接收、處理并回應(yīng)多種信息的功能,在一定范圍內(nèi)可代替人完成部分工作,那么這是否意味著機(jī)器可具同人之心?對這一基礎(chǔ)性問題,國內(nèi)外出現(xiàn)諸多回應(yīng),目前研究相對集中于圍繞觀點(diǎn)本身的討論,而對其基本理由和論證邏輯關(guān)注不多。實(shí)際從這個(gè)角度著手,有利于從更為基礎(chǔ)性的層面推動(dòng)探討,這就需要從心智元理論層面加以回應(yīng)。

心性哲學(xué)是中國哲學(xué)一大核心,起自先秦并在諸家互動(dòng)中深化完善,形成了自智自生、自做主宰、體用兼?zhèn)涞暮诵木?。先哲對精神意義上的“心”范疇闡發(fā)多種內(nèi)涵,主要分為四種,分別是主體意識(shí)、本原或本體、心理活動(dòng)或狀態(tài)及道德倫理觀念[4]。現(xiàn)代“心智”一詞泛指心或精神整體,英文為“mind”,而實(shí)際上現(xiàn)代心理學(xué)對心智的研究,迄今還集中在認(rèn)知、情感和意志等心理活動(dòng)或狀態(tài),并沒有超出傳統(tǒng)“心”范疇;目前就人工智能而論“心”的研究,亦僅是基于其運(yùn)算功能而論與人心之關(guān)系。進(jìn)一步講,相較于現(xiàn)代心理學(xué)注重活動(dòng)或功能卻乏于對心智體性與其功能關(guān)系的元理論層面研究,傳統(tǒng)儒家“主體—活動(dòng)”及釋家“本體—功用”的兩種心智“體用”哲學(xué),不僅蘊(yùn)含心智功能的議題,且長于闡述心智主體性、本體性及體用關(guān)系,兩者協(xié)同配合,恰能針對上述兩大理由展開對話,為該議題提供新穎視角。

一、 文獻(xiàn)綜述

1. “人工智能體”的界定

一般認(rèn)為,人工智能是研究用于模擬、延伸和擴(kuò)展人類智能的理論、方法、技術(shù)及應(yīng)用系統(tǒng)的技術(shù)科學(xué),常與機(jī)器智能同義。用以實(shí)現(xiàn)人工智能的設(shè)備有不同分類,一種是理論上分為弱、強(qiáng)及超人工智能。弱人工智能在某個(gè)特定領(lǐng)域解決一定問題,強(qiáng)人工智能達(dá)到人類水平,超人工智能在創(chuàng)新、創(chuàng)作領(lǐng)域超過人類,而目前所見基本限于弱人工智能,看起來“沒有智能,沒有智慧,不會(huì)有自主意識(shí)”[5],強(qiáng)人工智能與超人工智能仍屬設(shè)想。

另據(jù)智能設(shè)備的相對獨(dú)立性可分為人工智能體及人機(jī)交互系統(tǒng),前者指能夠相對獨(dú)立運(yùn)作的機(jī)器本身,也稱為計(jì)算智能體等;后者指人與機(jī)器進(jìn)行即時(shí)聯(lián)合工作的系統(tǒng),也稱為人機(jī)協(xié)同系統(tǒng)或人機(jī)延展認(rèn)知系統(tǒng)等,實(shí)際以人的心智為核心與主宰。本文研究對象為前者,即區(qū)別于人機(jī)交互系統(tǒng)的人工智能體,為敘述方便,文中論及的機(jī)器人或智能機(jī)器皆就此而言。

2. 基于心智“無主體性”及“功能主義”的一種機(jī)器人有“心”論

20世紀(jì)70年代,塞爾(John Searle)的評(píng)論較為明確地反映了一類機(jī)器人有“心”論的觀點(diǎn)與理由:“只要運(yùn)行適當(dāng)?shù)某绦?計(jì)算機(jī)本身就是有思維的”,因其認(rèn)為心與腦的關(guān)系就是程序與計(jì)算機(jī)的關(guān)系[6],并認(rèn)為機(jī)器智能與人類思維兼有心理學(xué)與生物學(xué)上的“同一性”,塞爾命名為“強(qiáng)人工智能”。周昌樂認(rèn)為“人工意識(shí)”的提出肇始于1996年英國出版的《不可理喻的心智——我的神經(jīng)元、我的意識(shí)》,該書作者阿勒克薩特指出人腦是神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)機(jī)器,心智活動(dòng)包括個(gè)人體驗(yàn)都是具有“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的整體圖式狀態(tài)連接結(jié)構(gòu)”之產(chǎn)物,如同機(jī)器功能一般,所以仿此原理可造出擁有“人工意識(shí)”的機(jī)器[7]237。

兩者共通觀點(diǎn)在于機(jī)器可具與人“同一性”之心,所以人心可制造。進(jìn)一步觀察其建基于對人心的兩大基本觀念上,其一是心智活動(dòng)的“無主體性”。哲學(xué)中的主體性一般指人在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的自主、能動(dòng)、自由和有目的地活動(dòng)的地位和特性,因此視心智活動(dòng)如程序運(yùn)行,即是主張心智無主體性。其二是“心智功能主義”,其將心智活動(dòng)比作程序運(yùn)算,以運(yùn)算功能等同人心,認(rèn)為“心靈就是大腦所做的事”,心靈狀態(tài)是由其因果職能即輸入和輸出來定義[8],形象表示為“運(yùn)算功能或心智功能=心”。其中的一種衍生品,就是認(rèn)為人的心腦只是神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)或搭載軟件的計(jì)算機(jī)硬件,形象表示為“心智功能體或心智器官=心”。

正是基于這兩大理由,此論的推理邏輯在于,如此的人類心智可如編程般進(jìn)行設(shè)計(jì),進(jìn)而可制造出在心理上等同人心功能、在生理上作其功能載體的設(shè)備,那么這樣的機(jī)器自然完全等同人心,因而人心可復(fù)制。

3. 研究述評(píng)及啟示

東西方均對這種機(jī)器人有“心”論給予積極回應(yīng),力圖區(qū)分機(jī)器智能與人心區(qū)別,推進(jìn)了有效對話。

從國外來看,塞爾本人在提出“強(qiáng)人工智能”概念時(shí)并不認(rèn)同,而是認(rèn)為程序不足以構(gòu)成心靈,原因在于計(jì)算機(jī)程序是按照純語法加以定義,而思維不僅處理符號(hào),更能處理有意義的語義內(nèi)容,所以意識(shí)、思想、情感等心理特征遠(yuǎn)非語法所能包含,計(jì)算機(jī)本質(zhì)是對指令進(jìn)行響應(yīng)的硬件,不具備心靈特征[9]。一些認(rèn)知科學(xué)家同樣認(rèn)為計(jì)算機(jī)并不能真正思考,只是被程序設(shè)計(jì)為“像在思考一樣”,本質(zhì)是沒有生命的機(jī)械式、物理式作用力[10]410。

圍繞這一主題,國內(nèi)也開展了積極探討。周昌樂認(rèn)為心腦活動(dòng)的基礎(chǔ)是非力相關(guān)原理,是一種內(nèi)在的、依存性的和整體自涌性的聯(lián)系方式,心智不能被歸結(jié)為計(jì)算問題,機(jī)器智能基于單一邏輯制造,與人心存在根本區(qū)別而全然無心[7]258。何懷宏提出人工智能僅擁有部分與人類相似的計(jì)算和工具理性,但沒有綜合自我意識(shí)、主體意識(shí)和人格組織等意識(shí)能力[11]。劉豐河指出人的意識(shí)作用產(chǎn)生和停止的原因不在意識(shí)本身,所以用人類意識(shí)制造出的人工智能不可能產(chǎn)生獨(dú)立意識(shí)[12]。姚中秋指出人心所具的情智融合、情感互動(dòng)的功能為機(jī)器所缺乏[13]。李四龍借鑒釋家“有情”的生命觀,分析“情”的本質(zhì)在于“愛”即“貪欲”,是作為生命才具有的,即使高速運(yùn)轉(zhuǎn)的人工智能,其性質(zhì)仍然是“高速的自動(dòng)化”[14]。蔡曙山等指出人類心智分為神經(jīng)、心理、語言、思維、文化五個(gè)層級(jí),在所有五個(gè)層級(jí)上人工智能都只是在模仿人[15]。劉曉力指出,迄今為止人工智能固有的實(shí)質(zhì)性困境仍然是“無心、無情感和無實(shí)踐推理能力的機(jī)器”[16],一切功能仰賴外界的人為設(shè)定、賦能與解釋。

這些國內(nèi)外研究從多角度論述機(jī)器智能與人類心智的差異即非“同一性”,可分三類:其一,機(jī)器運(yùn)算基于局限的邏輯語法,而人心則具備多元復(fù)合能力,如運(yùn)算、想象、頓悟、直覺等。其二,人的心智活動(dòng)具有情智融合的協(xié)調(diào)整合性,而機(jī)器不能。其三,人的心智活動(dòng)體現(xiàn)自涌性或自發(fā)性,而機(jī)器智能純粹由外力推動(dòng)。

這些研究對于重新審視機(jī)器與人之關(guān)系提供了極富價(jià)值的啟示,同時(shí)更多表現(xiàn)為對于觀點(diǎn)本身的辯駁,相對較少集中對其論證前提與邏輯加以審視。這些論證呈現(xiàn)兩種特點(diǎn):一是普遍強(qiáng)調(diào)人類心智活動(dòng)的主體性,如自主能動(dòng)性、情智融合性與整合協(xié)調(diào)性,但這種主體性作用有待進(jìn)一步明晰。二是對于心智功能主義,尚缺少針對性分析。因此,對此兩大基本理由進(jìn)一步分析,有助于從論證前提和邏輯上更加基礎(chǔ)性地審視機(jī)器人有“心”論,可視為當(dāng)前研究之訴求。

二、 以儒家心性體用論分析心智“無主體性”觀點(diǎn)

如何從心智元理論層面回應(yīng)兩大理由,傳統(tǒng)心性哲學(xué)蘊(yùn)含相關(guān)資源。

1. 儒釋心智體用論釋義

一般認(rèn)為,“體用”作為一個(gè)對偶范疇明確進(jìn)入中國哲學(xué)范疇體系始于魏晉時(shí)期,而體用思想則更早于此,“體用”含義大致分為三類,分別是本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與作用、實(shí)體與屬性,體用既相互區(qū)別而又統(tǒng)一,是對某種真實(shí)關(guān)系的反映[17]。

自先秦以來,心性論在諸家思想互動(dòng)中不斷豐富完善。本文所用儒釋兩種心智體用論,一指發(fā)端于先秦以儒家為主的“主體—活動(dòng)”的心性思想,強(qiáng)調(diào)人心對于心智活動(dòng)的主體作用,雖不屬于上述“體用”范疇的常見含義,鑒于其有“主體”與“活動(dòng)”之相對,而《說文解字》釋:“用,可施行也”,有“活動(dòng)”之義,因此為敘述方便權(quán)以“體用”冠之。二則,自漢唐傳入的釋家蘊(yùn)含不同角度的心識(shí)體用思想,本文所采用為真心為體、八識(shí)為用的“本體—功能”心識(shí)思想,闡述心之功能及其本體依緣性,屬上述第二種“體用”含義。兩種理論涉及到心智的主體性、本體性、活動(dòng)與功能,分屬傳統(tǒng)“心”范疇的不同內(nèi)涵,為敘述方便皆以心智體用論稱之。

兩種相互關(guān)聯(lián)而有所差異的心智體用思想,一方面體現(xiàn)中國傳統(tǒng)心智哲學(xué)的縱向進(jìn)程,另一方面體現(xiàn)儒釋兩家的橫向配合,對于探討當(dāng)今人類心智與機(jī)器智能關(guān)系議題,它們蘊(yùn)含可資借鑒的心智元理論資源,能夠針對性回應(yīng)前述機(jī)器人有“心”論的兩大理由。

2. 儒家“主體—活動(dòng)”的心性體用思想

儒家關(guān)于心智活動(dòng)主體性的思想悠久深厚。從字源看,“心”字最初是對人類心臟形狀的描摹。《說文解字》釋:“心,人心,土藏,在身之中,象形”,“中”不僅表示位置,也表示主宰之意,漢字思、情、意、慧等字帶“心”字旁,表示與心有關(guān)的活動(dòng)或狀態(tài)。孟子曾以“心”表示精神之心:“人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)以外放的雞犬為喻,“放心”指猶似外放而“迷失”之心,可見此“心”非是物質(zhì)器官而指心智。孟子并言:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”(《孟子·告子上》)心為思之官領(lǐng),言明思維具有主體性。荀子言:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也?！?《荀子·解蔽》)人心對于感官形體和心理活動(dòng)具有自主的管控、驅(qū)止、察覺及整合協(xié)調(diào)作用,強(qiáng)調(diào)心對于身心活動(dòng)的主體性作用。成書于秦漢之際的醫(yī)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》從生命醫(yī)學(xué)角度對人心主體性有所深化,“心者,生之本也,神之變也?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》)心是生命之本和精神活動(dòng)的主宰,且心“主神志”,“所以任物者謂之心,心有所憶謂之意,意之所存謂之志。”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》)心能主導(dǎo)身心活動(dòng),而意、志等是心的活動(dòng)狀態(tài)。

可見早在秦漢之前,以儒家為主、融合諸子的心性思想已開始注重心智活動(dòng)的主體性,強(qiáng)調(diào)人心對于種種心理活動(dòng)的主導(dǎo)、控制與整合作用。

3. 對于心智“無主體性”觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)

心智“無主體性”指人的心智活動(dòng)如同計(jì)算機(jī)程序的運(yùn)行,并沒有內(nèi)在自主性和整合協(xié)調(diào)性,從上述儒家心智體用論看來,至少存在兩個(gè)問題。

一是以偏概全。人工智能以模仿一些淺層的、局部的心智功能現(xiàn)象而來,所以在部分運(yùn)算功能上可代替人的工作,但如果由此推論其所模仿的有限的、淺層的功能可以代表全部人心活動(dòng),屬于以偏概全,對此已有很多研究指出。二是無視程序的無主體性與心智活動(dòng)主體性之區(qū)別。程序運(yùn)行本身在能源上依賴外界賦予,在目標(biāo)和方法上依賴于外在指令下達(dá),而從儒家“主體—功能” 的心性思想看,人心是“形之君”且“主神志”,無論對于具有形質(zhì)的感官還是感知、思維、意志、情感等心智活動(dòng),都位于“君”主或“官”領(lǐng)地位,發(fā)揮著主導(dǎo)、管控、檢視及整合協(xié)調(diào)作用,且“出令而無所受令”,心在主導(dǎo)心智活動(dòng)的同時(shí)自主自驅(qū)。所以在主體性上,心智活動(dòng)與程序運(yùn)行具有根本區(qū)別。反過來講,假設(shè)按其所論的人心猶如程序之運(yùn)行,那么誰來給予這一“程序”以指令,誰來加以調(diào)控?對這一問題,此論者未能清晰說明,是其論證存在的又一缺陷。故以儒家心性體用論來看,人類心智“無主體性”作為基本理由難以成立。

三、 以釋家心識(shí)體用論分析“心智功能主義”觀點(diǎn)

心智功能主義進(jìn)一步涉及到心智功能與體性的關(guān)系問題,僅用儒家“主體—活動(dòng)”原理便顯不足。因?yàn)檫@種主體性作用的顯現(xiàn),實(shí)際仍是心智功能的一部分,因此僅以主體性尚不足以清晰解釋心智功能的深層內(nèi)源性,或主體性的內(nèi)在依據(jù)問題,這就需要從心智功能與其體性相區(qū)分的角度來看待。儒家側(cè)重“主體—活動(dòng)”與釋家側(cè)重“本體—功用”的心智或心識(shí)體用論,共通性在于心智活動(dòng)的內(nèi)在主體性,后者進(jìn)一步明晰本體與功能的關(guān)系,為心智主體性提供了內(nèi)在依據(jù),同時(shí)這一思想恰能針對當(dāng)今心智功能主義觀點(diǎn)作出回應(yīng)。

1. 釋家“本體—功用”的心識(shí)體用思想

漢唐以來,大乘唯識(shí)學(xué)隨著釋家的傳入而漸次發(fā)展,其以系統(tǒng)的心識(shí)理論與認(rèn)識(shí)分析方法被譽(yù)為超越宗教的東方認(rèn)識(shí)論,存在部分與現(xiàn)代心理學(xué)共通的議題。釋家蘊(yùn)含不同角度關(guān)于心智的體用思想,本文所采用者為中國古代思想家依據(jù)經(jīng)論義理所闡論的真心為本體、八識(shí)為功用的整體心智體用論。

下文分別解釋本體與識(shí)用。釋家認(rèn)為,人與動(dòng)物均屬“有情”物種,即具有感情與認(rèn)識(shí)的生命,“有情”梵語為sattva,也譯為“情識(shí)”。情識(shí)最終依緣于心之本體,也稱為真如自性、佛性、真心、如來藏性等,唐代禪宗六祖惠能稱為人之“自性”?！白R(shí)用” 也稱“八識(shí)”即八類認(rèn)識(shí)功能,前五分別為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí),負(fù)責(zé)色、聲、香(泛指氣味)、味、觸覺的初步感知,第六識(shí)古譯為“意識(shí)”,“謂以彼意識(shí),思維諸相義”[18]18,對包括來自前五識(shí)及第七識(shí)的信息進(jìn)一步識(shí)別、思維和判斷等,由此產(chǎn)生下一步的認(rèn)知、情緒或行為。第八識(shí)稱為阿賴耶識(shí),儲(chǔ)藏已有的心理、語言與行為信息,因此也稱“藏識(shí)”,其以種種形式參與心智活動(dòng),而第七末那識(shí)負(fù)責(zé)第六及第八識(shí)間的關(guān)聯(lián)。

南朝梁代譯出的唯識(shí)學(xué)典籍之一《楞伽經(jīng)》已蘊(yùn)含心智體用思想,“自性無垢,畢竟清凈;其余諸識(shí),有生有滅”[18]95,意為自性本體清凈不變,依緣之而起的八識(shí)是有產(chǎn)生與消失現(xiàn)象過程的、動(dòng)態(tài)變化的功能或活動(dòng)。先哲將真心與識(shí)用的關(guān)系以“體用”范疇進(jìn)行組織與表達(dá)。惠能描述自性為本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動(dòng)搖而能生萬法[19],此處就心智角度而言,指涉種種心理功用相對于自性本體的依緣性。中唐時(shí)宗密提出“心真如是體”,亦稱“性”,而八識(shí)為“相”或“用”,兩者“依性起相”、“會(huì)相歸性”[20],即是依體起用且用本其體的關(guān)系;明朝延壽提出“識(shí)性是體,識(shí)相是用,體用互成”[21],能賦予認(rèn)識(shí)之“性”者為本體,認(rèn)識(shí)功能為其“用”,體用結(jié)合。

簡言之,釋家心識(shí)體用論指出感知、思維、情感與意志等心智功能皆是真心本體之起用,體用之間是依體起用、用本其體的關(guān)系,體用結(jié)合構(gòu)成了有情生命的心智整體。

2. 對心智功能主義的評(píng)價(jià)

心智功能主義認(rèn)為人的全部心智等同程序運(yùn)行一般,并由此衍生出將人心等同于心智器官的說法。的確,從表面看,心智局部功能與程序運(yùn)行之間存在一定程度的相似性,因?yàn)槌绦虮旧砑词悄７氯说牟糠诌\(yùn)算功能而設(shè)計(jì)的,但就此推論到心智整體層面而論人機(jī)之等同,是否存在問題?

釋家所講心智本體與功能之間的“依體起用”同時(shí)意味著體用“非一”,此“非一”有兩種含義,本體與其功能本身及與功能器官皆不等同。如“本妙圓心,……非眼非耳鼻舌身意,……非眼識(shí)界如是乃至非意識(shí)界”[22]281,集中表達(dá)這一內(nèi)涵,意為“本妙圓心”即心智本體一方面并非眼睛、耳朵、鼻子等感知思維器官及物質(zhì)身體本身,也就是“心智本體非是感官”;另一方面亦非是包括眼識(shí)乃至意識(shí)等所有認(rèn)識(shí)功能與活動(dòng),即“心智本體非是心智功用”,所以體用之“非一”同時(shí)體現(xiàn)在這兩個(gè)角度。那么以此來詳審心智功能主義會(huì)有以下三個(gè)發(fā)現(xiàn)。

首先,將心智功能等同于心智本體難以成立。依據(jù)體用“非一”的第二種含義,諸如感知、思維、判斷、情感等心智功能僅是心智本體的“起用”現(xiàn)象而非心智本體。唯識(shí)學(xué)論典《百法明門論》將八識(shí)稱為“心法”即心的功能,將“受”即感受、“想”和“思”等心智功能列為“心所有法”,即心所具有或附屬的功用而區(qū)別于心之本體。

其次,將功能器官視同心智本體并不成立。如體用“非一”的第一種含義“心智本體非是感官”所示,功能器官仍是“體”之起用卻非心智本體。典籍中以喻釋道,“諸盲無眼,惟睹黑暗”,常人固然眼能見物,然而眼盲或無眼之人實(shí)際并非無所能見,只是見到黑暗而已,比如盲人與有眼人同處暗室所看到的“二黑較量,曾無有異”,兩者所見黑暗并無差別,所以“眼能顯色,如是見性是心非眼”[22]84-85。雖然人通過眼睛看見光色,但能見與否最終并不取決于有無眼睛,因?yàn)橘x予眼睛“能見”之功能性的,不在于器官本身而在于心本體。類推其他心智功能則同理,其器官并非心之本體。

最后,心智功能與器官均不等同心智整體。綜合以上兩種體用“非一”,意味著無論是功能本身還是功能器官,均是作為“用”而不同于“體”,自然更不等同于體用結(jié)合的心智整體。

所以釋家關(guān)于心智依體起用而體用“非一”的思想指出,心智功能及其功能器官雖為認(rèn)識(shí)所需之條件,卻都不同于心智本體,進(jìn)而不能等同體用相成的心智整體。因此,將心智整體等同于程序運(yùn)行的心智功能主義,或衍生地將其等同于運(yùn)算機(jī)器或功能器官的觀點(diǎn)不能成立。

四、 對機(jī)器人有“心”論之論證邏輯的進(jìn)一步審視

正是在心智無主體性及心智功能主義兩大理由上,機(jī)器人有“心”論的論證邏輯在于:如此這般的人類心智可進(jìn)行編程設(shè)計(jì),這樣產(chǎn)生的機(jī)器智能也就同人心智,而這種智能機(jī)器當(dāng)然等同人心,所以人心完全可以制造。儒釋心智體用論的觀察已發(fā)現(xiàn)其兩大理由不能成立,論證失去支撐。接下來,以此哲學(xué)分析的視角結(jié)合現(xiàn)實(shí)研究來進(jìn)一步審視其論證邏輯,有以下三點(diǎn)發(fā)現(xiàn)。

1. 依賴程序設(shè)計(jì)的機(jī)器智能不具備人類心智的主體性

科學(xué)一直不能完全解釋人類心智的內(nèi)在機(jī)制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌性[23],正因?yàn)槿说男闹腔顒?dòng)具有自心主體性及本體性。所以基于局限性邏輯運(yùn)算的程序設(shè)計(jì)難以達(dá)到。因而機(jī)器功能的任何環(huán)節(jié)皆需直接或間接的外在賦予來實(shí)現(xiàn)運(yùn)轉(zhuǎn),包括能源、指令、數(shù)據(jù)庫及外擴(kuò)資源等?！?019—2020人工智能發(fā)展報(bào)告》指出,即使最新的深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)亦始終無法隨著問題的變化進(jìn)行自我調(diào)整,其最優(yōu)化和自適應(yīng)問題一直未得到真正解決[24]。更有研究提醒,對人工智能使用“自主”一詞容易造成公眾的誤解和恐懼,這是由于智能機(jī)器本身并無真正意義的主體性或自主性,應(yīng)被視為一種摻雜人的行為計(jì)劃的“人工制品”[25],所以此類措辭不合事實(shí)并將導(dǎo)致不利后果,應(yīng)予澄清。這些研究充分說明機(jī)器智能從未實(shí)現(xiàn)如人心一般的主體性。

2. 機(jī)器智能與智能機(jī)器均不等同于人類心智整體

首先,機(jī)器智能不能等同人類心智。人的心智能夠感知、思維來自內(nèi)外環(huán)境的信息,并內(nèi)在地產(chǎn)生種種意念、情感與行為,是由于具有主體性組織與本體性根源。連具備多元復(fù)雜性、整體協(xié)調(diào)性的心智功能本身尚且不同于心智本體,遑論基于單一運(yùn)算邏輯的模擬局部心智功能的程序運(yùn)行或機(jī)器運(yùn)算,顯然更不等同體用結(jié)合的人心整體,具體可從兩方面來分析。從認(rèn)知方面,認(rèn)知心理學(xué)指出機(jī)器人所有功能都是運(yùn)用指令對心智局部功能進(jìn)行的有限的表征化模擬,是僅從表面上像是智能活動(dòng)的“表面智力”[10]416,即使發(fā)展到深度學(xué)習(xí)的機(jī)器仍未脫離“無心”。從情感方面,人類情感是自心對內(nèi)外信息的感知、辨別和思維而來,是有所主、有所本的心智“功用”,而所謂“情感機(jī)器人”的運(yùn)作是基于某種理論模型進(jìn)行“情感建?！倍鴣?通過儀器觀測一些心理、生理信號(hào),諸如“表情解讀”,或測量心電、機(jī)電、皮膚電、呼吸、皮膚壓、皮膚電導(dǎo)、心跳、脈搏等生理參數(shù)[26],根據(jù)算法指令進(jìn)行識(shí)別、運(yùn)算并輸出。整個(gè)過程既沒有源于自心“本體”之起用,也沒有自身“主體性”的理解與調(diào)控,所以無法真正了解信號(hào)背后的意義,不具備人的真情實(shí)感,此被稱為機(jī)器的“情感屏障”。有研究指出,計(jì)算機(jī)對大腦功能的模擬極其有限,沒有證據(jù)說明人工智能可以完全模擬大腦[27]。這些研究不斷佐證,機(jī)器智能不能代表人類心智整體。

其次,智能機(jī)器不等同于人類心智整體。前已論及,人的心智器官并非心智本體及體用相成的心智整體,那么搭載程序的智能機(jī)器僅是模仿局部的、表面運(yùn)算功能的“人工制品”,自然更不等同人的心智整體。

總之,機(jī)器運(yùn)算與具有主體性和本體性的體用結(jié)合的人類心智系統(tǒng)有著根本區(qū)別。所以,將機(jī)器智能或智能機(jī)器等同人類心智整體的觀點(diǎn)不能成立。

3. 機(jī)器人之“心”僅是對傳統(tǒng)“心”范疇局部層次的表面模仿

回到傳統(tǒng)心性哲學(xué)“心”范疇的四種含義可發(fā)現(xiàn),就本文所討論的此類奠基于人心無主體性與功能主義的機(jī)器人有“心”論而言,其所謂機(jī)器之“心”,實(shí)際僅與傳統(tǒng)“心”范疇的第三個(gè)含義“功能與活動(dòng)”有所關(guān)聯(lián),僅是對此層面局部的、表面的模仿,根本沒有涉及到真正意義上心的主體性、本體或本源兩個(gè)層面。即使對于第四個(gè)方面“倫理道德”,也因取決于主體與本體性,所以是人工智能體本身無法真正涉及的;正如當(dāng)前廣受關(guān)注的人工智能倫理研究,實(shí)際最后指向的都是作為研究者的人的角度,如何去設(shè)計(jì)而言的。

當(dāng)然,在機(jī)器人有“心”論者中,也存有對人心和機(jī)器智能持有其他不同觀念的情況,因此其所指稱的機(jī)器之“心”的含義也可能隨之不同;但總體到目前為止,皆無足夠證據(jù)支持人工智能體能夠?qū)崿F(xiàn)上述全部四個(gè)意義,實(shí)際也就是體用結(jié)合的人類心智整體。

綜合以上對機(jī)器人有“心”論從基本理由到論證邏輯的分析,傳統(tǒng)儒家“主體—活動(dòng)”與釋家“本體—功用”的心智體用思想,并不支持機(jī)器人可具與人“同一性”之心的觀點(diǎn),人心不可人工復(fù)制。

五、 結(jié) 語

人工智能的發(fā)展帶來諸多積極改變和亟待應(yīng)對的挑戰(zhàn),其中機(jī)器人是否可具與人“同一性”之心成為關(guān)鍵議題。就區(qū)別于人機(jī)交互系統(tǒng)的相對獨(dú)立運(yùn)作的人工智能體而言,一種奠基于心智無主體性及心智功能主義觀念的機(jī)器人有“心”論引發(fā)持續(xù)探討,運(yùn)用傳統(tǒng)儒釋心智體用論來回應(yīng)此兩大理由,可為當(dāng)前研究提供一種更為基礎(chǔ)性的視角。

儒家“主體—活動(dòng)”的心性思想主張人心相對于心智活動(dòng)具有引發(fā)、主導(dǎo)及整合協(xié)調(diào)的主體性作用。釋家真心為體、八識(shí)為用的“本體—功用”心識(shí)思想,進(jìn)一步提出心智依體起用、體用非一的關(guān)系,指出包括心智功能及功能器官皆不能代表體用結(jié)合的心智整體,因而心智功能主義存在缺陷。所以兩大基本理由均不堪為其觀點(diǎn)提供論證支撐,再結(jié)合實(shí)際研究進(jìn)一步審視其論證邏輯,發(fā)現(xiàn)機(jī)器智能與智能機(jī)器均不能等同體用結(jié)合的人類心智整體?？偠灾?儒釋心智體用論并不否認(rèn)機(jī)器智能的廣闊潛力,但不支持智能機(jī)器可具同人之心的觀點(diǎn),因而人心不可復(fù)制。

這給予當(dāng)前人工智能研究以重要啟示。一是反求諸己。人心自智自覺,盡管機(jī)器智能可發(fā)揮一定作用,但人類福祉在根本上依靠自我提升而無法依賴機(jī)器。第二,以心“任物”。機(jī)器人無心卻可有用,而決定其福禍利弊的關(guān)鍵不在科技本身,在于自心智慧,決乎人心一念。第三,重視機(jī)器式“思維”的研究。人工智能無具人心,這并不否認(rèn)研究機(jī)器式“思維”的價(jià)值。相反,正因如此,在當(dāng)今機(jī)器“深度學(xué)習(xí)”迅速發(fā)展之際,應(yīng)更多了解和把握其運(yùn)算和輸出規(guī)律,防止有意或無意的不利后果?？傊?面對人工智能發(fā)展,人需要發(fā)揮自身主體性、自智力和自信心,開發(fā)出審視人工智能潛能與局限的“高級(jí)工具理性”,不僅能夠使用機(jī)器,更重要的是能對其了解而不恐懼、運(yùn)用而不依賴、管控而不崇拜,從而真正使之成為服務(wù)人類福祉的“善器”,此應(yīng)是機(jī)器人研究的初衷與歸宿。

自作主宰、自智自覺是中國心性哲學(xué)的核心精神,也是中華文化生命力所在,以此引領(lǐng)人工智能發(fā)展,必將彰顯世界人工智能領(lǐng)域的中國精神。