重申人文學(xué)科的意涵及教育特性

□ 文/李俏麗

尤西林（2006 年）指出，人文學(xué)科并非某些文科外在類聚的籠統(tǒng)稱謂，人的哲學(xué)是人文學(xué)科的本質(zhì)[1]。誠(chéng)然，人文學(xué)科的本質(zhì)是人的哲學(xué)，但是人的“哲學(xué)”又是什么呢？現(xiàn)今由于受到強(qiáng)調(diào)客觀、邏輯、科學(xué)等的思想觀念影響，哲學(xué)已經(jīng)力求把“人”剔除在外，從而追求思維縝密、概念堆砌的邏輯大廈建構(gòu)，誠(chéng)如胡塞爾所言“人的主體性已經(jīng)被遺忘了”。那么人文學(xué)科的本質(zhì)是什么呢？在人工智能背景下，我們?nèi)祟惒粌H要對(duì)“人之異于禽獸者幾?！钡挠篮銌?wèn)題進(jìn)行意義探尋，而且隨著人工智能的興起，人類還必須對(duì)“人之異于機(jī)器者幾?！钡臅r(shí)代命題做出緊迫性和深刻性的回應(yīng)。因此，重申人文學(xué)科的意涵和教育特性是十分必要且具有重要意義。

人文學(xué)科的研究對(duì)象：靈明知覺(jué)的人心

一定的學(xué)科，總是與特定的學(xué)科對(duì)象聯(lián)系在一起的，而且特定的研究對(duì)象直接決定著這類學(xué)科的性質(zhì)、內(nèi)容和方法。主體范疇屬于“人”所特有，而且與“自然”——“物”性之客體相對(duì)立，已有的研究表明人的主體性是人文學(xué)科的研究對(duì)象，這具有了人文學(xué)科人學(xué)的特質(zhì)。然而，“心者人之主宰”，從根本上說(shuō)，人文學(xué)科的研究對(duì)象是人心。這里的“心”并不是指生理學(xué)上“那一團(tuán)血肉”（雖然很重要，但并不是本研究所討論的范疇），心乃靈明知覺(jué)身之“主宰”，如王陽(yáng)明所言：心不是一塊血肉，凡直覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也。心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者心也，口與四肢雖言動(dòng)，而所以言動(dòng)者心也（《傳習(xí)錄·黃以方錄》）。也如朱子所云：心者人之知覺(jué)，主于身而應(yīng)事物者也（《朱子語(yǔ)類》卷65）。心官至靈，藏往知來(lái)（《朱子語(yǔ)類》卷5）。

所以，作為主體性的人，其視聽(tīng)言動(dòng)是“人心”在起著主導(dǎo)作用，如果“心不在焉”，就如魯迅筆下的《有的人》：“有的人活著，他已經(jīng)死了”，他更多的是作為一個(gè)生物體，作為社會(huì)這個(gè)大機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的一顆螺絲釘，作為只會(huì)接受編碼指令的“機(jī)器人”而活著。因此，人文對(duì)象與科學(xué)對(duì)象的區(qū)分毋寧說(shuō)是內(nèi)在意向性的，而非外在實(shí)體性的，是“人心”的跳動(dòng)活躍靈明知覺(jué)才構(gòu)成了活潑潑的作為主體性的人，正是人心的充盈靈動(dòng)才慢慢形成了人文之蘊(yùn)，繼而衍變?yōu)槿宋闹?，最終有了人文學(xué)科這一說(shuō)法，如王陽(yáng)明所指：故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣；理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎人之一心”（《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》）。

心是身之主宰、無(wú)所不包、無(wú)所不通的絕對(duì)主體，心靈是主體范疇，但它不是與自然界完全統(tǒng)一的絕對(duì)主體或統(tǒng)一主體。心靈作為絕對(duì)主體，具有整體特征，它包括知性、情感、意志、意向等，因此從人文學(xué)科的范疇上說(shuō)，此時(shí)便是“心即理也”，有此心便有此理，有彼心則有彼理，所以從根本上看，人心是人文學(xué)科的研究對(duì)象。從王陽(yáng)明以上這一番話推之：人心的“喜、怒、哀、樂(lè)、愁”以及“孝、忠、信、敬、誠(chéng)”等構(gòu)筑了豐富的人文蘊(yùn)涵，“人心”的研究是人文學(xué)科的切入口，把握“人心”是人文學(xué)科的“入場(chǎng)券”。從文學(xué)上看，著名文學(xué)史家勃蘭兌斯在其《十九世紀(jì)文學(xué)主流》中認(rèn)為，“文學(xué)史，就其最深刻的意義來(lái)說(shuō)，是一種心理學(xué)，研究靈魂，是靈魂的歷史[2]。從歷史學(xué)上看，李凱爾特說(shuō)：“我們知道，當(dāng)歷史學(xué)研究文化事件時(shí)，它幾乎總是也要研究心靈生活，由于這個(gè)緣故，把歷史學(xué)標(biāo)志為精神科學(xué)并不是完全錯(cuò)誤的。因此，關(guān)于歷史學(xué)家，我們習(xí)慣于說(shuō)，他們必須是優(yōu)秀的‘心理學(xué)家’。但是，歷史學(xué)家通常并不十分關(guān)心科學(xué)的心理學(xué)?！盵3]從哲學(xué)上看，按蒙培元（1998 年）的說(shuō)法，中國(guó)哲學(xué)在一定意義上說(shuō)是一種心靈哲學(xué)（心靈哲學(xué)并不等于心理主義，但是與心理方面的問(wèn)題有密切關(guān)系），關(guān)切“人心”是中國(guó)哲學(xué)的最大特點(diǎn)，因?yàn)樗鼜囊婚_(kāi)始就不是把目光投向世界，解決世界的存在問(wèn)題以及如何認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，即所謂本體論、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題；而是指向人自身，解決人的心靈問(wèn)題[4]。

人文學(xué)科的研究?jī)?nèi)容：生活世界

中山大學(xué)史學(xué)教授陳春聲曾在中山大學(xué)前校長(zhǎng)黃達(dá)人（2015 年）的訪談里說(shuō)到文史哲的起點(diǎn)，他說(shuō)：我們的祖先在沒(méi)有文字的時(shí)候，已經(jīng)開(kāi)始懂得跟女孩子說(shuō)一些邏輯不連貫但是真情實(shí)感的話，這樣的表達(dá)方式后來(lái)被稱為“詩(shī)歌”，那就是文學(xué)的起點(diǎn)；一個(gè)親密的人過(guò)世了，大家覺(jué)得很舍不得，一定會(huì)舉行適當(dāng)?shù)膬x式。根據(jù)考古發(fā)掘，在很早期的墓葬中，一個(gè)家庭男女老幼會(huì)葬在一起，他們的頭顱邊上會(huì)擺放一些彩色的石子。這些表明：我們遠(yuǎn)古的祖先已經(jīng)在考慮靈魂的問(wèn)題，考慮人類從哪里來(lái)、死后又去哪里，這是哲學(xué)的起點(diǎn)；又比如，人們記性有限，時(shí)常忘記，所以，我們的祖先會(huì)“刻木記事”，這是史學(xué)的起點(diǎn)。[5]

向女孩子表達(dá)真情實(shí)感、舉行墓葬儀式、“刻木記事”這都是日常生活中發(fā)生的，從陳春聲分析文史哲的起點(diǎn)看，我們可以推之：人文學(xué)科的研究?jī)?nèi)容是來(lái)源于生活世界的。胡塞爾指出，我們擁有兩個(gè)完全不同的世界，分別是生活世界和客觀科學(xué)的世界，生活世界作為原則上可直觀的宇宙，“客觀真實(shí)的”世界作為原則上非直觀的“邏輯的基礎(chǔ)”；生活世界中主觀性的東西與“客觀的”“真實(shí)的”世界之間的對(duì)比就在于，后者是一個(gè)理論——邏輯的基底，這個(gè)基底在原則上并不是一個(gè)可感知的東西，即原則上在其固有的自身存在中并不是一個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的東西，與此相反，生活世界中的主觀性的東西在每個(gè)人那里恰好是通過(guò)他的現(xiàn)實(shí)的可經(jīng)驗(yàn)性才得以表明的[6]。

進(jìn)一步，胡塞爾深刻指出，丈量活動(dòng)先于幾何學(xué)，客觀科學(xué)世界的知識(shí)都是在生活世界的明見(jiàn)性中“建立”起來(lái)的。波蘭尼關(guān)于默會(huì)知識(shí)的理論似乎對(duì)此作了更深一步的說(shuō)明。波蘭尼認(rèn)為，科學(xué)問(wèn)題的建構(gòu)只能通過(guò)默會(huì)知識(shí)或默會(huì)認(rèn)識(shí)的途徑來(lái)進(jìn)行，因?yàn)檎嬲幸饬x的科學(xué)問(wèn)題是那些“暗示”著能夠獲得某種至今未能理解的實(shí)在關(guān)系的問(wèn)題，這種問(wèn)題的確定當(dāng)然不可能獲得充分的邏輯說(shuō)明，只能訴諸于非邏輯的默會(huì)知識(shí)或默會(huì)認(rèn)識(shí)。但是默會(huì)知識(shí)大量存在，其深深植根于人們的一言一行的生活世界中，人們生活于它們之中就像生活于自己的身體之中，生活世界的豐富性、復(fù)雜性、多樣性、直觀性蘊(yùn)含著無(wú)限的默會(huì)知識(shí)，默會(huì)知識(shí)為客觀科學(xué)世界的知識(shí)建構(gòu)起了“暗示”或“隱性”的奠基作用。

既然如此，作為共在關(guān)系的人，作為以現(xiàn)實(shí)可感知的生活世界存在的人，以人心為研究對(duì)象且具有默會(huì)維度上的根源性和先決性的人文學(xué)科[7]，其研究?jī)?nèi)容就更直接來(lái)源于生活世界，生活世界是其直接源泉。

1.“挑水砍柴即是妙道”：生活實(shí)踐為“理”

挑水砍柴在生活世界里是一件細(xì)小而具體的實(shí)踐活動(dòng)，但禪宗卻精妙地指出“挑水砍柴即是妙道”，可見(jiàn)我們的生活實(shí)踐蘊(yùn)含著人文道理。六祖慧能深刻意識(shí)到要“破文字執(zhí)”“破文字相”，提出“不立文字，教外別傳”的禪宗思想，這是他意識(shí)到了“道”蘊(yùn)含在生活世界（這才有后來(lái)人們說(shuō)的人文知識(shí)是一種“境域知識(shí)”“互惠知識(shí)”）。因此，王陽(yáng)明曾詩(shī)“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”，從灑掃進(jìn)退的日常生活世界里達(dá)致“下學(xué)而上達(dá)”，這種牟宗三（2005 年）所言的“具體解悟”[8]的思維方式便是從“一葉”的生活實(shí)踐中體悟到“菩提”之“理”。

我們?cè)谏钍澜缰幸呀?jīng)先于理論而具有了直觀和被直觀之物，直觀可經(jīng)驗(yàn)的生活世界是人文道理之源。當(dāng)雅斯貝爾斯向胡塞爾請(qǐng)教現(xiàn)象學(xué)原理時(shí)卻得到了這樣的回答：“你正在正確地使用這種方法！干下去吧，你沒(méi)必要認(rèn)識(shí)理解它。”[1]現(xiàn)象學(xué)是植根于“生活世界”的，現(xiàn)象學(xué)只有在運(yùn)用中才能自明并獲得發(fā)展，現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)之外沒(méi)有真正的現(xiàn)象學(xué)！現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)棲息于“事實(shí)”本源而又處于無(wú)限可能性之中的“無(wú)”。胡塞爾反復(fù)申明現(xiàn)象學(xué)并非什么“學(xué)”而只是一種“方法”，方法性即活動(dòng)性，現(xiàn)象學(xué)的方法與學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的方法是同一個(gè)方法：學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，就必須運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)。運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法并不以對(duì)此方法的知性理解為必要前提。

莫言曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“作家不必寫(xiě)自傳，因?yàn)樗?她所寫(xiě)的每本小說(shuō)，都是自傳的一部分?！币簿褪钦f(shuō)，小說(shuō)的內(nèi)容情節(jié)是來(lái)源于作者所經(jīng)歷的生活世界，作者在生活世界中的人生歷程很大程度上便是文學(xué)作品的來(lái)源。但是假若人文學(xué)科沒(méi)有回到生活世界，而是停留在客觀科學(xué)的世界，那么我們看到的將是一個(gè)個(gè)毫無(wú)生命氣息的概念和符號(hào)，作為主體性的人便被遺忘了。誠(chéng)如李凱爾特分析的：樹(shù)上的任何一片樹(shù)葉，化學(xué)家的蒸餾器中的任何一塊硫磺，都是一個(gè)個(gè)體，它作為個(gè)體，跟任何偉大的歷史人物一樣，是不能完全包括在任何概念之中的。但是，只要我們面前有一些樹(shù)葉或許多塊硫磺，我們的確會(huì)不由自主地把這些給予我們的單一個(gè)體變成概念。也就是說(shuō)，我們不去注意使之成為個(gè)體的那些東西，而且我們也應(yīng)該這樣做，因?yàn)?，只有這樣，我們才能得到自然科學(xué)意義上的“硫磺”或“樹(shù)葉”。但是，如果談一個(gè)人，那就完全不可能不管這種區(qū)別了。在這里，如果把某個(gè)人，譬如說(shuō)，把歌德變成概念，那我們一定馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，因?yàn)槟菚r(shí)候我們腦子里留下來(lái)的只是詩(shī)人、部長(zhǎng)和人的概念，已經(jīng)不是歌德了[3]。

2.“乍見(jiàn)孺子將入于井”：具體生活情景為“據(jù)”

人文學(xué)科和科學(xué)有各自特性和適用范疇，如果說(shuō)科學(xué)的論據(jù)是嚴(yán)密的概念推論和精準(zhǔn)的數(shù)據(jù)，那么人文道理則是以生活情境作為例證，就如狄爾泰所說(shuō)的，“人文科學(xué)的敘事的中心將會(huì)通過(guò)對(duì)整個(gè)人類世界的生動(dòng)經(jīng)驗(yàn)以及它與所有自然感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的不可比性的分析?！盵9]人文道理植根于生活世界，這規(guī)定了人文學(xué)科不同于科學(xué)的特點(diǎn)——人文學(xué)科不用概念解釋概念，唯一真正要做的是給出一個(gè)語(yǔ)境，給出意義在其中得以顯現(xiàn)的場(chǎng)所。

“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，這是生活世界的一個(gè)情景，而前半句是孟子推導(dǎo)出人“皆有怵惕惻隱之心”的依據(jù)，這是孟子提出性善論的生動(dòng)而形象的論據(jù)。實(shí)際上，類似這樣以生活具體情境為比喻例證，《孟子》全書(shū)261 章，有93 章用了生活情景的比喻，共計(jì)159 處。（當(dāng)然，孟子在以生活情境作為自己核心觀點(diǎn)的例證時(shí)，其在推論上并非沒(méi)有漏洞，如其“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”只能說(shuō)明人有惻隱之心，但從心之一端到四端，則需要更多的分析推論。）因?yàn)槿宋牡览肀緛?lái)是從生動(dòng)可經(jīng)驗(yàn)的生活世界體悟出來(lái)的，人文道理的演繹闡釋必然也得回到生活世界，憑借生活世界的具體現(xiàn)象情境，我們讀者便能以“恕”心“同情”地去理解其意義，雖然現(xiàn)今目擊過(guò)小孩墜井的人非常罕見(jiàn)，但是這樣的一個(gè)生活情景卻引起了我們置身于其中的心理反應(yīng)[10]。就是說(shuō)，人文道理的論證依據(jù)是以生活世界中的具體情境作為展開(kāi)線索，并且通過(guò)這一舉例引用達(dá)到“化育”的作用，從而實(shí)現(xiàn)人文化成。

3.“田野工作法”：回到生活事實(shí)為“法”

“人文科學(xué)力圖在人類文化的全部豐富性中來(lái)把握人類行為的本質(zhì)和人類文化的變化規(guī)律。即使是一個(gè)特定的對(duì)象，也力圖在多種因素的統(tǒng)一中來(lái)具體地研究。”[2]人文學(xué)科的研究方法是一種回到生活事實(shí)本身的“田野工作法”，它更強(qiáng)調(diào)直接在場(chǎng)所經(jīng)驗(yàn)的東西，或者強(qiáng)調(diào)在回憶中它本身是所回憶起的東西，亦或者是注重直觀的任何一種別的什么方式使它本身當(dāng)下化，人文學(xué)科的研究方法實(shí)質(zhì)強(qiáng)調(diào)原始明見(jiàn)性，原因就如狄爾泰所言，“只有在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中，在意識(shí)事實(shí)中，我們才能找到思想的停泊地，只有在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)事實(shí)中，我們才能擁有現(xiàn)實(shí)本身?！盵9]

早期的文化人類學(xué)家馬林諾夫斯基、拉德克利夫——布朗、瑪格麗特·米德等，往往深入海洋孤島去直接觀察那里的原始民族的生活方式。這些不辭辛苦的學(xué)者出沒(méi)于高山林莽之中，往返于都市鄉(xiāng)村之間，從民間神話、歷史傳說(shuō)以及社會(huì)風(fēng)俗、兒童游戲、宗教儀式中去考察人的感情、意愿、個(gè)性特征、價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則?；氐缴钍聦?shí)本身，文化人類學(xué)通過(guò)這種“田野工作法”在直觀性體驗(yàn)中擁有了生活世界現(xiàn)實(shí)的本身。

不僅包括文化人類學(xué)，而且文學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)（包括語(yǔ)言史、藝術(shù)史等專題史）等人文學(xué)科都有此特性。例如：當(dāng)時(shí)引起世界范圍轟動(dòng)且被翻譯成15 種語(yǔ)言全球發(fā)行的《南京大屠殺——被遺忘的二戰(zhàn)浩劫》這一史書(shū)，其背后的形成機(jī)理是史學(xué)家張純?nèi)缤ㄟ^(guò)置身于一個(gè)個(gè)慘絕人寰的歷史事實(shí)中去體驗(yàn)，如參觀一個(gè)個(gè)觸目驚心的南京大屠殺的影展，深刻閱讀有關(guān)描寫(xiě)真實(shí)大屠殺的《魏特琳日記》和《拉貝日記》，親歷走訪每一處屠殺遺址和掩埋地點(diǎn)，同時(shí)找到當(dāng)年大屠殺的幸存者們，聽(tīng)他們講述那一段段血淋淋的歷史……盡可能地直接體驗(yàn)在場(chǎng)所經(jīng)驗(yàn)的東西。換言之，回到事實(shí)本身中去是該史書(shū)的原理性研究方法。

又如：在文學(xué)領(lǐng)域，嚴(yán)歌苓作為現(xiàn)代著名作家，她的創(chuàng)作方法便是堅(jiān)持回到事實(shí)本身去體驗(yàn)。每次下筆寫(xiě)一部作品之前，她都會(huì)不考慮時(shí)間成本和金錢(qián)成本，花大量的精力去考據(jù)和體驗(yàn)：為了《老師好美》，她跑過(guò)全國(guó)5 所中學(xué)，跟學(xué)生一起聽(tīng)課，用最現(xiàn)代的語(yǔ)言跟老師、學(xué)生交流，看高中生怎么說(shuō)話，孩子們?nèi)绾紊睿粸榱恕兜诰艂€(gè)寡婦》，她直接去鄉(xiāng)下體驗(yàn)生活，跟河南農(nóng)村老太太同吃、同住、種番薯。為了《小姨多鶴》，因?yàn)樵缒隂](méi)錢(qián)支持調(diào)查，她醞釀了20 多年。前前后后，她去了三趟日本。嚴(yán)歌苓之所以堅(jiān)持回到事實(shí)本身，是想找出人物的魂，通過(guò)在日本觀察鄉(xiāng)村老人的一舉一動(dòng)，以此挖掘出日本現(xiàn)代城市人不可能保留的精神氣質(zhì)。

人文學(xué)科人才培養(yǎng)的特征：以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑

“因材施教”是孔子留給我們現(xiàn)代人簡(jiǎn)樸而深邃的教育智慧，根據(jù)不同學(xué)生的特性進(jìn)行個(gè)性化教育，這無(wú)疑與現(xiàn)代教育理念相契合，但隨著現(xiàn)代大學(xué)學(xué)科分化的加劇、知識(shí)類型的增多，在大學(xué)階段，“因材施教”也意味著依據(jù)不同類型學(xué)科的“質(zhì)料”進(jìn)行有效的特色化人才培養(yǎng)。目前，大學(xué)按照學(xué)科知識(shí)的特性設(shè)置了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科，不同學(xué)科自有其自身的發(fā)展邏輯，遵循知識(shí)特性與規(guī)律進(jìn)行“施教”是有效達(dá)成教育目的的基本前提。柏拉圖說(shuō)：“僅本身的東西關(guān)系著僅本身的東西，特定性質(zhì)的東西也關(guān)系著特定性質(zhì)的東西?！盵11]從以上對(duì)人文學(xué)科的對(duì)象和內(nèi)容分析，人文學(xué)科人才培養(yǎng)也有其自身的獨(dú)特性，人文學(xué)科人才培養(yǎng)的根本特征是以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑的。

人文學(xué)科是關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，它跟物理、化學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)這些學(xué)科不同，這些學(xué)科能給我們帶來(lái)一些實(shí)際的、非常具體的好處。例如：物理學(xué)可以給我們帶來(lái)各種新的動(dòng)力來(lái)源，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以告訴我們用最少的投入獲得最多的回報(bào)，但是人文學(xué)科與人的本能聯(lián)系在一起，它的存在是人性發(fā)自內(nèi)心的本能需求，文史哲，包括宗教、藝術(shù)，就是源自人性[5]。在人還沒(méi)有很理性地知道要干什么的時(shí)候，他就有這種發(fā)自內(nèi)心的本能需要，誠(chéng)如狄爾泰所言“理解或感知它并不是一種手段，而是它自身的目的；因?yàn)樵斐蛇@一理解的需要是不可根除的，它屬于我們?nèi)祟愔凶罡叩臇|西?！盵9]因此，如何安頓人的身心便是人文學(xué)科關(guān)注的根本問(wèn)題。

心乃身之主宰，人心是靈明知覺(jué)的，“人之一身，知覺(jué)運(yùn)用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也”，以“人心”作為切入點(diǎn)的人文學(xué)科是以人的終身成長(zhǎng)為歸旨的。按照蒙培元的解釋，心靈作為完滿自足的絕對(duì)主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實(shí)的。就是說(shuō)，它是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。因此，需要返回自身，進(jìn)行自我反省、自我修養(yǎng)、自我完成。而且人心具有內(nèi)向性特征，主要表現(xiàn)為自我反思上，“心曰思，思曰?！薄靶闹賱t思”，它并不重視向外致思，而是主張思其“在己者”?！霸诩赫摺本褪侨酥詾槿苏摺Ｒ虼?，人文學(xué)科就是“為己”之學(xué)，“成己”之學(xué)，“反身內(nèi)求”“反而思之”成為人文學(xué)科的根本特點(diǎn)。但“人心”具有內(nèi)在無(wú)限的潛力，一般并不認(rèn)為“圣人境界”就是現(xiàn)成的，相反，還需要不斷努力去實(shí)現(xiàn)，并且認(rèn)為，這是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程[4]。因此，終身成長(zhǎng)，不斷提高人的心靈境界便是人文學(xué)科的歸旨，我們對(duì)待人文知識(shí)的態(tài)度應(yīng)該是“通過(guò)歷史想象設(shè)身處地地體會(huì)過(guò)去的事情，我們會(huì)通過(guò)我們?cè)谧约旱纳械捏w會(huì)而塑造自身，擴(kuò)展自身，超出我們自身的精神力量從而提高我們的存在。”[9]

因此，“以文化人”是人文學(xué)科人才培養(yǎng)始終不變的“圓心”，特別就我們的文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這是我們?cè)袊?guó)大地辦教育的現(xiàn)實(shí)之需。涂又光先生說(shuō)：“西方高等教育，由教會(huì)管人文，管靈魂，管德育；由大學(xué)管科學(xué)，管知識(shí)，管智育。西方大學(xué)本是行會(huì)，是教師行會(huì)，是學(xué)生行會(huì)，是考究職業(yè)技能、保護(hù)職業(yè)利益的行會(huì)；后來(lái)不是行會(huì)了，卻保持和發(fā)展了管智育的傳統(tǒng)，與教會(huì)配合，構(gòu)成西方高等教育的整體……清朝末年開(kāi)始，中國(guó)搬來(lái)了西方大學(xué)，沒(méi)有搬西方教會(huì)，只搬來(lái)西方高等教育整體的一半，即科學(xué)這一半，丟下另一半，即人文那一半。就科學(xué)這一半，也創(chuàng)造出空前的成績(jī)，使近百年來(lái)中國(guó)高等教育堪稱‘科學(xué)’階段而無(wú)愧?？墒牵宋哪且话肽?？[12]”就如錢(qián)穆先生所言，中國(guó)自己有幾千年的人文，這人文管靈魂、管德育，中國(guó)的道德是靠人文的教化，我們的道德文明不是通過(guò)宗教，而是通過(guò)教育，特別是人文教育傳承下來(lái)的。即是說(shuō)，人文學(xué)科人才培養(yǎng)只有堅(jiān)定“以文化人”的圓心才能為中華民族偉大復(fù)興培養(yǎng)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的現(xiàn)代君子。

不僅如此，“以文化人”是人文學(xué)科人才培養(yǎng)的根本邏輯遵循。聯(lián)合國(guó)教科文組織提出21 世紀(jì)的教育應(yīng)該注重的四個(gè)知識(shí)維度：一是學(xué)習(xí)認(rèn)知(Learning to know)；二是學(xué)習(xí)做事（Learning to do）；三是學(xué)習(xí)怎樣與人相處（Learning to live together），包括怎樣與自然、與動(dòng)物相處；四是學(xué)習(xí)怎樣成就自己（Learning to be）。香港中文大學(xué)校長(zhǎng)金耀基（2003 年）指出，“就這四個(gè)知識(shí)維度來(lái)說(shuō)，科學(xué)的知識(shí)有助于學(xué)習(xí)認(rèn)知（Learning to know）和學(xué)習(xí)做事（Learning to do），但未必有助于學(xué)習(xí)怎樣與人相處（Learning to live together）以及學(xué)習(xí)怎樣成就自己（Learning to be）?！盵13]對(duì)人本身，對(duì)人間社會(huì)的理解與掌握，對(duì)美、善的品味與體認(rèn)，對(duì)信仰、價(jià)值的承諾與執(zhí)著，這些都不是科學(xué)、理性的知識(shí)所能擔(dān)當(dāng)，更不能壟斷的，而這恰恰是人文知識(shí)、人文教育能夠提供的。在人工智能時(shí)代背景下，經(jīng)過(guò)人文教育熏陶的人很大程度上區(qū)別于、優(yōu)于“機(jī)器人”。

以上為人文學(xué)科教育提供了一種界定，即人文學(xué)科是以主體性的人為內(nèi)在目的的教化活動(dòng)的準(zhǔn)則[14]。以直觀可經(jīng)驗(yàn)的生活世界作為來(lái)源的人文學(xué)科，它不是知識(shí)性的、技術(shù)性、實(shí)用性、時(shí)尚性的——雖然它與這些方面有關(guān)，人文學(xué)科的實(shí)質(zhì)是精神性、智慧性、肉身性的。它試圖解決的不是“頭腦”問(wèn)題而是“心”的問(wèn)題——盡管我們常常需要通過(guò)頭腦的“高度”而達(dá)致“心”的“深度”。即是說(shuō)，大學(xué)人文學(xué)科人才培養(yǎng)必須緊繞“以文化人”的圓心，即以人類、民族的優(yōu)秀文化來(lái)啟迪、激活青年一代豐盈的人性，使得人類、民族文化精神轉(zhuǎn)化為個(gè)體生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)生成，并逐漸提升為個(gè)體優(yōu)良的生命實(shí)踐[15]，這不僅決定了大學(xué)人文學(xué)科的位向而且成為人文學(xué)科區(qū)別于自然科學(xué)而存在的合法性依據(jù)。

“以文化人”是人文學(xué)科人才培養(yǎng)的圓心，這是一個(gè)不動(dòng)點(diǎn)，但是這個(gè)“圓”能否落實(shí)，這要看“圓規(guī)”的另一個(gè)“腳”是否“行”了，人文學(xué)科人才培養(yǎng)應(yīng)以“行”為半徑，知行合一是人文教育的根本原則[16]。因?yàn)椴煌R(shí)類型跟個(gè)體自身的相關(guān)性大不一樣，負(fù)荷著價(jià)值性的人文知識(shí)，其人文精神本身所包孕的不可替代、不可轉(zhuǎn)讓和不可停歇的特點(diǎn)[17]意味著人文心靈果實(shí)的獲致必須“行”“to be is to do”[18]。人文知識(shí)作為意會(huì)型的知識(shí)，其根本立足點(diǎn)乃是個(gè)體本身，轉(zhuǎn)識(shí)成智、化識(shí)為德，這意味著個(gè)體身心的整體融入，長(zhǎng)期浸潤(rùn)其中感同身受，才得以轉(zhuǎn)化成個(gè)體自身的知識(shí)素養(yǎng)。值得注意的是，這里的“行”并不是冥行妄作的無(wú)知之“行”，而是知之真切的篤實(shí)之行，它蘊(yùn)含著理念與行動(dòng)統(tǒng)一性的實(shí)踐。

人文學(xué)科人才培養(yǎng)以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑，圓的大小取決于半徑的長(zhǎng)短，這意味著人文學(xué)科人才培養(yǎng)的質(zhì)量高低完全取決于“行”的程度，不“行”便無(wú)以“化”人，不“行”便無(wú)以成己，不“行”便無(wú)以成人，不“行”這個(gè)“圓”便始終是一個(gè)“夢(mèng)”。因此，人文學(xué)科人才培養(yǎng)要以定點(diǎn)“圓心”而“行”以致“圓”達(dá)致“遠(yuǎn)”，而且“行”需要教師的“行”和學(xué)生的“行”共同合力，即“教行合一”和“學(xué)行合一”。

本文系基金項(xiàng)目：廣東省教育科學(xué)“十三五” 規(guī)劃2019 年度高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)研究項(xiàng)目“粵港澳大灣區(qū)背景下傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的教育機(jī)理研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2019GXJK115）研究成果