桑 影 影

(1.哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150025；2.哈爾濱石油學(xué)院，哈爾濱 150028)

復(fù)旦大學(xué)教授張維為在其專(zhuān)著《文明型國(guó)家》中，將今日之中國(guó)定位為整合了“民族國(guó)家”與“文明國(guó)家”長(zhǎng)處而形成的世界上獨(dú)一無(wú)二的“文明型國(guó)家”。文明型國(guó)家，即“一個(gè)延綿不斷長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的古老文明與一個(gè)超大型現(xiàn)代國(guó)家?guī)缀跬耆睾系膰?guó)家”[1]2，是一種與西方話語(yǔ)系統(tǒng)下所形成的“民族國(guó)家”概念不同的國(guó)家形態(tài)的解讀方式，為當(dāng)代中國(guó)的崛起提供了極大的理論支持，并且為解構(gòu)、脫離西方話語(yǔ)，創(chuàng)造“中國(guó)話語(yǔ)”做出了突出的理論貢獻(xiàn)。

一、文化精神——國(guó)家建構(gòu)的基礎(chǔ)性要素

(一)馬修·阿諾德的“文化至上”理論

馬修·阿諾德在《文化與無(wú)政府狀態(tài)》中將歐洲(西方)的文化精神傳統(tǒng)界定為希臘精神(智)與希伯來(lái)精神(力)的對(duì)立與統(tǒng)一。他認(rèn)為，“和一切偉大的精神傳統(tǒng)一樣，希臘精神和希伯來(lái)精神無(wú)疑有著同樣的終極目標(biāo)，那就是人類(lèi)的完美或曰救贖”[2]111。只有將這兩種精神進(jìn)行合理地結(jié)合，理想中的一個(gè)完善的人、一個(gè)道德觀念充沛的社會(huì)、一個(gè)強(qiáng)力有效的政府、一個(gè)繁榮統(tǒng)一的國(guó)家才能夠以此為基礎(chǔ)而逐步建立起來(lái)。當(dāng)然，兩者并非在任何情況下都是處于平衡狀態(tài)的，正如阿諾德所言：“依照人類(lèi)歷史上的不同時(shí)代、依照我們與兩者的不同關(guān)系來(lái)看，各自都出現(xiàn)過(guò)比對(duì)方顯得更輝煌、更可貴、更優(yōu)越的時(shí)候?！盵2]111哪種精神更加值得被發(fā)揚(yáng)，需要依據(jù)具體的歷史語(yǔ)境而言。盡管希臘精神與希伯來(lái)精神所代表的種族有所差異，然而由于終極目標(biāo)的一致，兩者是有機(jī)會(huì)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合并且綻放光芒的。

在阿諾德看來(lái)，海涅就是兩者完美結(jié)合的典型代表：“海涅的身上既具有希臘精神也具有希伯來(lái)精神，兩者都延及無(wú)限——即一切詩(shī)歌和藝術(shù)的真正目標(biāo)——希臘精神通過(guò)美走向無(wú)限，希伯來(lái)精神則通過(guò)崇高走向無(wú)限。從他完美的文學(xué)形式、對(duì)清澈和美的熱愛(ài)來(lái)看，海涅具有希臘魂；而他的激情、他的桀驁、他那不可名狀的渴求，則是希伯來(lái)的?！盵3]因此，阿諾德將“文化”崇高化，力圖讓人們通過(guò)對(duì)文化的學(xué)習(xí)與感悟，最終達(dá)到人類(lèi)的“美好與光明”的狀態(tài)。與阿諾德同時(shí)代的諸多學(xué)者、政治家，諸如托馬斯·卡萊爾、約翰·羅斯金、弗雷德里克·哈里森等，都對(duì)他忽略政治與社會(huì)實(shí)踐，“空談”文化而頗有微詞。然而，或許正是因?yàn)榘⒅Z德看到法國(guó)在風(fēng)云激蕩的大革命結(jié)束之后，始終無(wú)法建立一個(gè)穩(wěn)定、高效的國(guó)家政權(quán)——就像托克維爾所理解的那樣，大革命之后建立的所謂的“新”的制度，不過(guò)是在舊制度的破舊不堪的外衣上縫合了華麗的補(bǔ)丁。他才會(huì)將對(duì)人在文化方面的培育看作頭等大事——無(wú)視文化，盲目“實(shí)干”，會(huì)有墜入到無(wú)政府狀態(tài)的危險(xiǎn)，更奢談一個(gè)“國(guó)家”的建立。而19世紀(jì)的英國(guó)正處于一個(gè)由數(shù)量龐大的中產(chǎn)階級(jí)(阿諾德稱(chēng)之為非利士人)所主導(dǎo)，重視實(shí)利與技術(shù)，盲目崇尚個(gè)人自由，公共秩序混亂不堪的社會(huì)狀態(tài)：“我們崇拜自由本身、為自由而自由。我們迷信工具手段，無(wú)政府傾向正在顯化。因?yàn)槲覀兠つ啃叛龉ぞ?因?yàn)槲覀內(nèi)狈ψ銐虻睦碇枪庹眨荒茉竭^(guò)工具看到目標(biāo)，不能認(rèn)清只有為目標(biāo)服務(wù)的工具才是可貴的?！盵2]45

因此，加強(qiáng)個(gè)人在文化方面的修養(yǎng)，提高人們對(duì)事物本身的理解能力，才是一條“認(rèn)清”目標(biāo)的正確途徑。只有在人民重視文化，對(duì)文化精神進(jìn)行傳承的基礎(chǔ)之上，人民方能樹(shù)立統(tǒng)一的倫理價(jià)值與道德觀念，分享共同的情感體驗(yàn)，進(jìn)而擺脫孤立，為了相同的目的聚合一處，最終形成一個(gè)作為國(guó)民集合體、共同體性質(zhì)的,具有強(qiáng)大動(dòng)員能力的國(guó)家政權(quán)。

(二)文化精神是國(guó)家建構(gòu)的核心要素

綜觀阿諾德的文化主義理論，不難發(fā)現(xiàn)雖然在諸多批評(píng)者的眼中，他所持的文化至上的觀念很大程度上脫離了現(xiàn)實(shí)指向，尤其是政治實(shí)踐，但實(shí)際上，阿諾德恰恰提供了一種文化與政治相結(jié)合的全新形式。他強(qiáng)調(diào)文化的功用在根本上是為一個(gè)強(qiáng)有力、具有威權(quán)的政府而提供服務(wù)的——文化精神成為政治的原動(dòng)力，這正是西方傳統(tǒng)文化精神中“智”與“力”相結(jié)合的展現(xiàn)。盡管阿諾德并未提及建立所謂“現(xiàn)代民族國(guó)家”的系統(tǒng)理論及基本策略，但是他仍為18—19世紀(jì)歐洲諸多現(xiàn)代民族國(guó)家的建立提供了一定的理論支持。

當(dāng)然，與公認(rèn)的西方現(xiàn)代國(guó)家理論的奠基者霍布斯與盧梭不同，阿諾德并沒(méi)有從本體論的意義上對(duì)國(guó)家的出現(xiàn)進(jìn)行思考，而是將更多的目光投向了國(guó)家在實(shí)踐層面的功能與意義?；舨妓古c盧梭從人本身的自然屬性出發(fā)，對(duì)國(guó)家的由來(lái)進(jìn)行了分析，闡述了國(guó)家實(shí)際上是由于人堅(jiān)持自身的發(fā)展所發(fā)生的諸如“一切人反對(duì)以其人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的矛盾沖突之后，為維持穩(wěn)定通過(guò)“契約”而產(chǎn)生的，多少帶有一些無(wú)奈與權(quán)宜的意味。在此時(shí)，國(guó)家多數(shù)情況之下被視作一種工具，維持著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者——在二人眼中被預(yù)設(shè)為對(duì)立的矛盾雙方——之間微妙的平衡。阿諾德也曾坦言：“我們說(shuō)一個(gè)國(guó)家事實(shí)上由無(wú)數(shù)個(gè)人合起來(lái)所組成，每個(gè)個(gè)人都是他自身利益的最佳裁決者?！盵2]44很多人可能會(huì)誤解阿諾德這句話所要表達(dá)的深刻含義，甚至與會(huì)將其與霍布斯的“戰(zhàn)爭(zhēng)”論調(diào)相提并論。阿諾德之所以強(qiáng)調(diào)每個(gè)人對(duì)于自身利益的裁決，其重點(diǎn)并非在“利益”，而是在“裁決”上。人們通過(guò)理性對(duì)自身加以裁決，判斷利益的歸屬與限度，而這種裁決的理性更多的是憑借文化精神的培養(yǎng)而形成的。

因此，在阿諾德看來(lái)，國(guó)家更多是傾向于作為社會(huì)歷史進(jìn)程中的主體而存在的，是一種諸如文化、民族、習(xí)俗、生產(chǎn)方式、統(tǒng)治機(jī)器及地域特征復(fù)合在一起的有機(jī)構(gòu)成。國(guó)家“最能代表國(guó)民健全理智的力量，也最具統(tǒng)治資格，在形勢(shì)需要時(shí)，最能當(dāng)之無(wú)愧地對(duì)我們?nèi)w行使權(quán)威”[2]51。而文化與文明精神作為維系國(guó)家穩(wěn)定與人類(lèi)發(fā)展的基礎(chǔ)性因素，則是阿諾德所關(guān)注的焦點(diǎn)。如果忽視甚至拋棄了文化精神與傳統(tǒng)，那么國(guó)家將面臨徹底演變成一種單純執(zhí)行統(tǒng)治功能的工具之威脅。

在當(dāng)下，我們不難發(fā)現(xiàn)阿諾德的理論具有很高的預(yù)見(jiàn)性。隨著資本主義生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系的日趨完善，所謂的現(xiàn)代民族國(guó)家“同勢(shì)力極大的資本家同盟日益密切地溶合在一起”[4]117，成為“階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物”[4]117。更讓人感到不安的是，在20世紀(jì)后期，資本主義進(jìn)入了后福特主義時(shí)代。傳統(tǒng)意義上的西方民族國(guó)家正在被一種全新的統(tǒng)治形式——奈格里與哈特意義上的“帝國(guó)”所取代，并且逐步喪失了對(duì)本民族與本國(guó)文化的掌控，面臨著被在消費(fèi)主義潮流影響下的同質(zhì)性、同一性的大眾文化所取而代之的危機(jī)——不僅僅對(duì)于西方國(guó)家而言，中國(guó)也面臨著相同的威脅。因此，加強(qiáng)對(duì)民族與國(guó)家自身傳統(tǒng)文化精神的認(rèn)同，保持文化的差異性與獨(dú)特性，是全世界各民族與國(guó)家之間的共同任務(wù)。

中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家建立過(guò)程與西方國(guó)家雖然有著較為明顯的不同，但是不可否認(rèn)的是，中國(guó)同西方國(guó)家一樣，具有著獨(dú)特的文化與文明傳統(tǒng)，即“天人合一，和而不同”。這一傳統(tǒng)深刻影響著國(guó)家對(duì)自身發(fā)展道路的選擇。張維為在《文明型國(guó)家》中對(duì)中華文明的特點(diǎn)進(jìn)行了分析，認(rèn)為中華文明自古以來(lái)就一直存在著一個(gè)“統(tǒng)一的、穩(wěn)定的文化核心”。而在這個(gè)核心的周?chē)?，則圍繞諸多不同形式的文化，兩者之間相互交流、吸收與融合，最終“形成多元一體的文明格局”。這種文明格局的形成同“天人合一，和而不同”的文化精神傳統(tǒng)具有緊密的聯(lián)系，而后者也是中國(guó)發(fā)展成為一個(gè)“文明形態(tài)國(guó)家”，進(jìn)而構(gòu)建為一個(gè)新型的、同西方“現(xiàn)代民族國(guó)家”路徑相異的“文明型國(guó)家”的關(guān)鍵所在。如今，西方話語(yǔ)與西方模式經(jīng)過(guò)數(shù)百年的發(fā)展在今日已顯露疲態(tài)，運(yùn)用西方話語(yǔ)對(duì)中國(guó)的發(fā)展進(jìn)行解讀與預(yù)測(cè)經(jīng)事實(shí)證明——尤其是2020年以來(lái)席卷全球的新冠肺炎疫情——出現(xiàn)了極大的偏差，中國(guó)沒(méi)有發(fā)生諸如“阿拉伯之春”以及蘇聯(lián)解體等指向政治體制變革的所謂“顏色革命”事件，反而通過(guò)對(duì)中國(guó)自身獨(dú)特的歷史與文化精神傳統(tǒng)的理解與發(fā)揚(yáng)，走出了一條同西方模式完全不同的發(fā)展道路。

二、文明型國(guó)家的文化內(nèi)核與實(shí)際展現(xiàn)

(一)天人合一

就哲學(xué)意義而言，中國(guó)古代哲學(xué)的核心問(wèn)題是關(guān)于天(或言天道、天命)與人之間關(guān)系的探討，重點(diǎn)則是天與人之間的互動(dòng)。《莊子·山木》篇有言：“有人，天也；有天，亦天也?！碧炫c人同根而生，但顯然，天道是大寫(xiě)的，人類(lèi)則需要適應(yīng)自然以存在。所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(荀子·天論)，天道并不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的行為而發(fā)生改變，人只能改變自身思想意識(shí)與具體行為以適應(yīng)天道。而“時(shí)日曷喪，予與汝偕亡”則進(jìn)一步表明，個(gè)人在自然面前是無(wú)法與之抗衡的。西漢時(shí)期，董仲舒在《春秋繁露》中提出：“天人之際，合二為一”“王道之三綱可求于天”，更是在本體論、倫理學(xué)及政治哲學(xué)等多重維度中詳細(xì)闡述了“人”與“天”之間的密切關(guān)系?！疤臁弊鳛檎w，包含著人與除人之外世間萬(wàn)物，人與萬(wàn)物之間則有異有同。萬(wàn)物在世界中的和諧共生即是“天道”中恒定不變的真理。因此，追求整體性，追求人與天、人與人、人與萬(wàn)物之間的和諧共生成為中國(guó)古代哲學(xué)精神的內(nèi)核，并由此形成了中國(guó)“天人合一”的文化精神傳統(tǒng)。正如曾繁仁所言：“‘天人合一’是在前現(xiàn)代神性氛圍中人類(lèi)對(duì)人與自然和諧的一種追求，是一種中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)智慧，體現(xiàn)為中國(guó)人的一種觀念、生存方式與藝術(shù)的呈現(xiàn)方式。”

《莊子·德充符》寫(xiě)道：“死生存亡、窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”這表明了人與世間萬(wàn)物一切變化的背后都有一種不可知的天命進(jìn)行操縱，人只能順其自然。顯然，在高速發(fā)展當(dāng)今社會(huì)，抱殘守缺就意味著停滯不前。因此，當(dāng)下我們對(duì)“天道”應(yīng)采取不同的理解方式?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人”，人與自然應(yīng)是和諧共生的關(guān)系，兩者的命運(yùn)是相互連結(jié)的，所謂“人定勝天”并非是將人與天完全置于對(duì)立的兩個(gè)方面，而是強(qiáng)調(diào)人在面對(duì)外界的挑戰(zhàn)時(shí)應(yīng)充分發(fā)揮自身的主體的能動(dòng)性——適應(yīng)自然、改造自然但并非顛覆自然。一味對(duì)自然的攫取與破壞最終勢(shì)必會(huì)使人類(lèi)面對(duì)生存的危機(jī)，對(duì)自然規(guī)律的遵守與運(yùn)用、保持人與自然的和諧關(guān)系就成為人類(lèi)的生存與發(fā)展關(guān)鍵所在。因此，在當(dāng)代中國(guó)文明型國(guó)家的建構(gòu)過(guò)程中，人與自然之間的和諧關(guān)系受到了極大的關(guān)注。

2005年8月，習(xí)近平總書(shū)記提出“綠水青山就是金山銀山”的科學(xué)發(fā)展論斷，并在十九大報(bào)告中重提這一論斷，確立了“堅(jiān)持人與自然和諧共生。必須樹(shù)立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國(guó)策”，為人類(lèi)與自然和諧共生提供了制度上的保障，彰顯了“文明型國(guó)家”在制度上、治理上以及觀念上的優(yōu)越性。可見(jiàn)，“天人合一”觀念的出現(xiàn)，為人類(lèi)提供了日常行為規(guī)范的倫理法則；為人與自然的關(guān)系，尤其是人類(lèi)在自然之中的發(fā)展提供了理論上與文化上的指導(dǎo)；促進(jìn)了大一統(tǒng)國(guó)家的形成以及其穩(wěn)定、高效地運(yùn)行；保證了作為整體性的中華文化穩(wěn)定、延續(xù)地發(fā)展；同時(shí)作為一種文化精神傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)下中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展與“文明型國(guó)家”的建構(gòu)賦予了深厚的文化意蘊(yùn)。

此外，“天人合一”的觀念也在中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)形式中得到充分的體現(xiàn)。學(xué)界普遍認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)形式同祭祀時(shí)的巫術(shù)息息相關(guān)，人們通常以歌舞的形式展現(xiàn)對(duì)天地與祖先的崇拜。“國(guó)之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)?！对?shī)經(jīng)》中的“周頌”大部分都同祭祀天地與祖先相關(guān)，其中《維天之命》最為典型：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！闭宫F(xiàn)了周文王呈上天之命，奉天道而行的純凈品德，將天地運(yùn)行的規(guī)律與人自身的行為方式與價(jià)值判斷融為一體。而我國(guó)最為古老的樂(lè)器——古琴，其身長(zhǎng)三尺六寸五分，象征著一年的365天；十三個(gè)徽位象征著一年中的十二個(gè)月以及一個(gè)閏月；琴身各部分的名稱(chēng)分別以額、頸、腰、尾進(jìn)行命名，實(shí)際上是將人身體的形象投射到樂(lè)器之中，充分人對(duì)自然的崇拜與敬畏以及期望人與自然的和諧共生。

時(shí)至今日，“天人合一”的觀念作為中華文化精神的瑰寶，在中華民族偉大復(fù)興的發(fā)展道路中依然占據(jù)著核心的地位。中國(guó)作為世界上唯一的一個(gè)文明型國(guó)家，堅(jiān)持“天人合一”的思想，能夠使人們了解自然萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，并因之形成人們自身的價(jià)值判斷與道德觀念，指導(dǎo)人們?nèi)粘５男袨榕c生活的方式；同時(shí)也為傳承優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)文化，樹(shù)立文化自信，建設(shè)與完善中國(guó)話語(yǔ)提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

(二)和而不同

《論語(yǔ)·子路》有言：“君子和而不同，小人同而不和?！痹庵傅氖亲鳛椤熬印睉?yīng)當(dāng)一方面與周?chē)吮３趾湍馈⑷谇⒌年P(guān)系，另一方面則應(yīng)有自己的思考與原則，不隨波逐流。這是儒家思想在為人處事方面為我們提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，要求人們?cè)谥匾曊w性的同時(shí)要具有包容性，尊重差異，允許不同思想、文化之間進(jìn)行交流與對(duì)話。實(shí)際上，“和而不同”的觀念并非儒家首創(chuàng)，先秦時(shí)期，諸如儒家、墨家、道家、法家、兵家、名家、農(nóng)家、陰陽(yáng)家、縱橫家、雜家等諸多學(xué)術(shù)思想派別紛紛出現(xiàn)，盡管各派別學(xué)說(shuō)的觀念與方法論有所不同，但都有著相同的目的：即期望結(jié)束戰(zhàn)火紛飛的分裂時(shí)代，形成大一統(tǒng)的政治格局，使人民能夠各司其職，安居樂(lè)業(yè)。西漢時(shí)期，董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，確立了儒家學(xué)說(shuō)千余年來(lái)在意識(shí)形態(tài)方面的核心地位，而“和而不同”的理念也由此投射到了人們的價(jià)值觀念與行為模式之中，并且作為中華文化的優(yōu)秀的精神傳統(tǒng)傳承至今。

就地域而言，中華文化是以長(zhǎng)江、黃河流域?yàn)橹行牡?，“?lián)結(jié)周?chē)鷧^(qū)域文化的格局，其整合的模式是以中原華夏地區(qū)和華夏族文明為核心，核心與周邊互相吸收，互相融合而形成多元一體的文明格局”。而這種文化格局的形成同當(dāng)時(shí)的“王國(guó)(中央政權(quán))——方國(guó)(分散在王國(guó)周邊，王國(guó)勢(shì)力范圍之內(nèi)與之外的部族)”的政權(quán)分布形式有著密切的關(guān)聯(lián)。王國(guó)在與方國(guó)的交流與互動(dòng)之中，不僅促進(jìn)了周邊方國(guó)在文化上的“向心運(yùn)動(dòng)”，同時(shí)也保留了各方國(guó)文化的獨(dú)特性，促進(jìn)了“和而不同”的精神傳統(tǒng)的形成。商代末年，周部落首領(lǐng)古公亶父(周太王)之子太伯與仲雍“乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用”，實(shí)際上就是遵從了與中原文化相異的吳地蠻族的文化特性。而在周朝建立之后分封制的興起，更是將中原文化快速向周邊地區(qū)傳播，而原屬于“蠻荒之地”的后者也逐步對(duì)中原文化產(chǎn)生了認(rèn)同。自秦朝實(shí)行“書(shū)同文、車(chē)同軌、行同倫”，統(tǒng)一度量衡，尤其是“廢分封、行郡縣”等政策后，中華文化“統(tǒng)一”的觀念基礎(chǔ)就得到了確立。不同區(qū)域的民眾由此在文化意義上確立了追求“整體”與“統(tǒng)一”的思想，“地方”與“中央”之間不再是先秦時(shí)期的離散狀態(tài)，國(guó)家與個(gè)人之間的關(guān)系也愈加緊密。

縱觀中國(guó)歷史，雖然出現(xiàn)過(guò)短暫的分裂紛爭(zhēng)的局面，但大體的政治走向依舊是尋求統(tǒng)一。由于中國(guó)幅員遼闊，各地區(qū)在自然氣候、資源環(huán)境、人文生態(tài)等方面各有不同，導(dǎo)致了各地區(qū)的發(fā)展時(shí)常處于一種不平衡的狀態(tài)。針對(duì)這一問(wèn)題，我國(guó)在“九五”計(jì)劃中首先提出了“區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展”的理念，并在隨后的二十余年中不斷對(duì)該理念進(jìn)行豐富，其中一個(gè)重要的論點(diǎn)就是重視不同區(qū)域的獨(dú)特性，在發(fā)展中進(jìn)行結(jié)構(gòu)、優(yōu)勢(shì)與功能的互補(bǔ)，最終實(shí)現(xiàn)各區(qū)域在經(jīng)濟(jì)、文化、自然、社會(huì)等方面可是持續(xù)性地協(xié)調(diào)發(fā)展。在黨的十九屆五中全會(huì)上，黨中央明確提出“堅(jiān)持實(shí)施區(qū)域重大戰(zhàn)略、區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略、主體功能區(qū)戰(zhàn)略，健全區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展體制機(jī)制……推動(dòng)區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展”這一重要任務(wù)。而“區(qū)域協(xié)調(diào)理念”的提出與施行，正是對(duì)“和而不同”這一文化精神傳統(tǒng)的深刻踐行。

就民族政策而言，近代以來(lái)所形成的“中華民族”的概念實(shí)際上也是一種“和而不同”觀念的體現(xiàn)。依照張維為教授的觀點(diǎn)，中國(guó)人是“并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的民族意識(shí)”的。所謂的“中華民族”的概念實(shí)際上是歷經(jīng)了“百?lài)?guó)之合”式的民族大融合后所形成的一個(gè)整體概念。梁?jiǎn)⒊凇稓v史上中國(guó)民族之觀察》中就認(rèn)為，一個(gè)整體意義上的中華民族指的是在中國(guó)疆域內(nèi)所有民族歷經(jīng)千年的交流與融合的結(jié)果——“中華民族自始本非一族，實(shí)由多民族混合而成?！毕惹貢r(shí)期諸如西戎、北狄等同中原文化相對(duì)立的民族，其政權(quán)同樣與中原諸侯國(guó)建立了較為緊密的聯(lián)系，表現(xiàn)最為典型的即是晉國(guó)。所謂“戎狄之民實(shí)環(huán)之”，“晉居深山，戎狄與之鄰而遠(yuǎn)王室，王靈不及，拜戎不暇”，晉國(guó)所處的地理位置同戎狄部落相鄰，甚至當(dāng)晉公子重耳去國(guó)逃亡之時(shí)的首選也是北狄部落。秦朝建立后，大一統(tǒng)的局面初步形成，隨后，在中國(guó)千余年的發(fā)展進(jìn)程中，歷經(jīng)了數(shù)次民族大融合，逐漸形成了以中原漢族文化為核心，多種民族文化共存的“多元一體”的東亞文化圈。民族間雖然時(shí)有矛盾沖突，但在總體上是向積極融合的方向發(fā)展的。

新中國(guó)成立之后，毛澤東在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問(wèn)題》中明確提出：“漢族和少數(shù)民族的關(guān)系一定要搞好，這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵是克服大漢族主義。在存在有地方民族主義的少數(shù)民族中間，則應(yīng)當(dāng)同時(shí)克服地方民族主義。無(wú)論是大漢族主義或者地方民族主義，都不利于各族人民的團(tuán)結(jié)。”[5]于是，我國(guó)在新中國(guó)成立后施行了在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的民族自治政策，完善了區(qū)域自治的制度，設(shè)立了省級(jí)自治區(qū)、自治州、自治縣等行政區(qū)劃，尊重少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)與生活方式，保障了少數(shù)民族的權(quán)利，促進(jìn)了漢族文化與少數(shù)民族文化的交流與互動(dòng)，維護(hù)了民族之間的團(tuán)結(jié)友愛(ài)。在2014年全國(guó)政協(xié)十二屆二次會(huì)議上，習(xí)近平總書(shū)記進(jìn)一步指出：“堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義道路，是新形勢(shì)下做好民族工作必須牢牢把握的正確政治方向。要全面貫徹落實(shí)黨的民族政策，堅(jiān)持和完善民族區(qū)域自治制度，不斷增強(qiáng)各族人民對(duì)偉大祖國(guó)的認(rèn)同、對(duì)中華民族的認(rèn)同、對(duì)中華文化的認(rèn)同、對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的認(rèn)同，更好維護(hù)民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定、國(guó)家統(tǒng)一?！庇纱丝梢?jiàn)，民族間并非是“他者”的對(duì)立關(guān)系，而應(yīng)是在一個(gè)共同的理想與目標(biāo)之下求同存異、和諧發(fā)展、團(tuán)結(jié)友愛(ài)、交流互助的民族共同體。

三、文明型國(guó)家的道路自信和文化自信

學(xué)界普遍認(rèn)為，當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)全球化的時(shí)代，是一個(gè)“文化差異與文化同質(zhì)并存的時(shí)代”[6]。這就提醒我們需要重視并傳承自身的傳統(tǒng)文化精神，防止西方文化霸權(quán)對(duì)民族與國(guó)家的滲透。盲目追求西方模式最終只會(huì)逐步消解自身的文化與歷史的積淀，喪失自身發(fā)展的獨(dú)特性。保證歷史與文化精神的積淀與傳承，是一個(gè)國(guó)家能否保持穩(wěn)定與長(zhǎng)久運(yùn)行的核心與基礎(chǔ)。樹(shù)立中國(guó)的道路自信與文化自信并非是要同與自身相異的文化進(jìn)行對(duì)立，而是向世界展現(xiàn)出一條以中華傳統(tǒng)文化精神為基礎(chǔ)的全新的、獨(dú)有的發(fā)展道路。

迄今為止，中國(guó)在自身獨(dú)特的發(fā)展道路方面仍處于探索階段，不可避免地存在諸多問(wèn)題，然而也不能因此就斷定中國(guó)走錯(cuò)了路，進(jìn)而重新投入到西方話語(yǔ)系統(tǒng)中抄西方模式的作業(yè)。2020年末，有一種觀點(diǎn)在網(wǎng)絡(luò)上引發(fā)熱議：“三十年的啟蒙已經(jīng)失敗了，越來(lái)越多我們想給予幫助免于恐懼的人，變成了痛恨我們的人?！贬槍?duì)這類(lèi)觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為可以從兩方面進(jìn)行辨析。首先，一批掌握了一定話語(yǔ)權(quán)的知識(shí)分子，將自己置于“意見(jiàn)領(lǐng)袖”的位置之上，“代表”人民進(jìn)行發(fā)聲。這在新世紀(jì)最初十年的輿論場(chǎng)中是極為常見(jiàn)的現(xiàn)象。其次，這批學(xué)者對(duì)于“啟蒙”的解讀令人驚訝的簡(jiǎn)單粗暴。對(duì)于他們而言，中國(guó)所特有的歷史與精神文明傳統(tǒng)很大程度上是應(yīng)當(dāng)加以摒棄的所謂“封建殘留”，也正因?yàn)槿绱耍袊?guó)應(yīng)該逐步轉(zhuǎn)向西方模式，以所謂的“自由、平等、博愛(ài)”的“民主”理念為典范，在“理性”的感召之下，仿照西方建立西式的“現(xiàn)代民族國(guó)家”的體制。這已經(jīng)不再是簡(jiǎn)單地就中西發(fā)展道路的進(jìn)行不同聲音的探討，而是將兩者完全對(duì)立，并且認(rèn)定西方模式要優(yōu)于中國(guó)自身道路的偏見(jiàn)。簡(jiǎn)而言之，這些人幾乎默認(rèn)了“西方中心主義”這一論調(diào)的合法性，隨著資本主義的發(fā)展逐步走向巔峰，歷史也在西方模式發(fā)展的頂峰走向了“終結(jié)”，并對(duì)當(dāng)今中國(guó)的發(fā)展始終懷有所謂的“現(xiàn)代國(guó)家焦慮”。這種焦慮與盲從極為清晰地表征于當(dāng)今的政治、學(xué)術(shù)話語(yǔ)之上——諸如“遠(yuǎn)東”“中東”等術(shù)語(yǔ)約定俗成般的使用，甚至還侵襲到了人們的日常生活之中——如評(píng)價(jià)一個(gè)人“土氣”與“洋氣”的分別，實(shí)際上暗含著對(duì)前者的貶損和對(duì)后者的崇拜。在新中國(guó)成立初期，我們所提出的“趕英超美”的目標(biāo)雖然指涉于生產(chǎn)的范疇之中，但在其背后卻展現(xiàn)著中華民族不屈不撓、自強(qiáng)不息的獨(dú)立自主精神。然而在世紀(jì)之交，“趕英超美”逐漸蛻變?yōu)椤皩W(xué)英仿美”，這實(shí)際上就是彼時(shí)在西方消費(fèi)主義文化熏染下中國(guó)大眾日常生活以及心態(tài)上的反映。

所幸的是，時(shí)至今日，在“天人合一，和而不同”的文化與文明傳統(tǒng)的感召下越來(lái)越多的國(guó)人逐漸對(duì)自身的歷史與文化精神產(chǎn)生了認(rèn)同感，也逐漸破除了對(duì)諸如所謂“西方中心”“歷史終結(jié)”的迷信。隨著全球化時(shí)代的到來(lái)與大眾媒介傳播的蓬勃發(fā)展，人與人之間的時(shí)空距離逐步拉近，為中華傳統(tǒng)文化走向世界提供了條件，讓不同國(guó)家、不同種族、不同膚色的人們能夠彼此分享與交流自身的文化精神與文化成果，這也是對(duì)以當(dāng)代后福特時(shí)代資本主義生產(chǎn)方式為主導(dǎo)，受民族國(guó)家的“懲戒性話語(yǔ)”影響，消解多元性與復(fù)雜性、建構(gòu)同一性之資本主義文化——以大眾文化為代表的一種反抗。

中華民族的傳統(tǒng)文化始終彰顯著人道主義的人文關(guān)懷，重視人與人、人與社會(huì)、人與國(guó)家的和諧關(guān)系。尊重并傳承中華傳統(tǒng)文化與文明精神傳統(tǒng)，是歷史賦予當(dāng)代華夏兒女的重要任務(wù)，也是樹(shù)立當(dāng)代中國(guó)的文化自信與道路自信的重要途徑?！疤烊撕弦?，和而不同”的文化精神傳統(tǒng)伴隨著中華民族超越千年的生存與發(fā)展，形成了以中華文明為基礎(chǔ)，“視國(guó)家為文明的監(jiān)護(hù)者和管理者的化身”[7]的文明國(guó)家；也成為當(dāng)下構(gòu)建統(tǒng)一、多民族及多種文化和諧發(fā)展的文明型國(guó)家、形成具有中華文明特色的崛起路徑的不可或缺的因素。作為一個(gè)幅員遼闊、民族眾多、文化多元、人口基數(shù)龐大的國(guó)家，中國(guó)的發(fā)展與崛起的路徑勢(shì)必要與西方不同。近年來(lái)一直在強(qiáng)調(diào)的中華民族的偉大復(fù)興，其中的核心即是中華文化的復(fù)興與傳承，而“天人合一，和而不同”的文化精神，正是這一核心的集中體現(xiàn)。