醫(yī)者論道：徐大椿《道德經(jīng)注》詮釋探微*

程立中 朱正業(yè)

關(guān)鍵詞：徐大椿；《道德經(jīng)》；詮釋

徐大椿，原名大業(yè)，子靈胎，又自號洄溪(1)(清)金福曾修：(光緒)《吳江縣續(xù)志》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯(20)》，南京：江蘇古籍出版社，1991年,第449頁。，清蘇州府吳江縣人。(2)王稼句：《吳中人物圖傳》，南京：鳳凰出版社，2015年，第206頁。其性通敏喜，豪辨覃思，聰強過人，對《周易》《道德經(jīng)》《陰符經(jīng)》等先秦典籍，潛閲匯參，久之有契；同時對天文、地理、音律、技擊之術(shù)，皆得其要領(lǐng)，尤其擅長醫(yī)學。清代袁枚稱其：“凡星經(jīng)地志，九宮音律，以至舞刀奪槊，勾卒嬴越之法，靡不宣究，而尤長於醫(yī)?！?3)(清)袁枚：《小倉山房詩文集》，周本淳標校，上海：上海古籍出版社，1988年，第1913頁。由於行醫(yī)救人，往來吳淞、震澤間，通曉是地諸水源流、順逆、淺深、通塞之故，雖有抱用世之才於水利之志，“即不屑爲齷齪小儒，又不欲以文字自表見，顧?quán)洳坏冒l(fā)”(4)(光緒)《吳江縣續(xù)志》，第449頁。。曾以諸生貢入太學，尋即離去，專以醫(yī)活人。

作爲清代名醫(yī)，徐大椿平素精勤於學，著述頗豐，如《難經(jīng)經(jīng)釋》《傷寒論類方》《神農(nóng)本草經(jīng)百種録》《醫(yī)學源流論》《蘭臺軌範》《慎疾芻言》《藥性切用》等。除醫(yī)藥著作外，曾匯參《周易》，又好覽濂洛關(guān)閩諸書，繼之復(fù)旁及諸子百家，“而於《道德經(jīng)》獨有會心。因厭舊注多幽晦冗陋，遂詳加注釋，積二十餘年方脫稿”(5)俞志高：《徐靈胎〈洄溪府君自序〉介紹》，《浙江中醫(yī)雜志》，2007年第1期，第44頁。。又因其對《道德經(jīng)》研索較深，發(fā)揮較顯，故其《道德經(jīng)注》“在老子注中，尚爲善本”(6)(清)永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，2003年，第1244頁。，但目前學術(shù)界鮮有關(guān)注。(7)涉及徐大椿的學術(shù)成果，主要有李昂《徐大椿的度曲字面口法論》(《戲劇藝術(shù)》2016年第3期)，路海洋《論徐大椿對沈?qū)櫧椙摰睦^承與發(fā)展》(《中國音樂》2010年第4期)，龔方琴《清代儒醫(yī)徐大椿與宋代理學的關(guān)係探究》(《醫(yī)學與哲學》2016年第8期)，薛公忱《徐大椿的同異辯證法》(《南京中醫(yī)藥大學學報(社會科學版)》2005年第1期)等，大多關(guān)注其音樂戲曲和傳統(tǒng)醫(yī)學方面的成就。徐大椿詮釋《道德經(jīng)》既講求詞意通達，又主於言簡理該，察之對研究清代醫(yī)家老學的詮釋成就，具有重要意義。

一、 講求訓詁，通達詞義

對《道德經(jīng)》的詮釋，學者衆(zhòng)多，著述浩繁，“此書古注不下數(shù)百家”(8)(清)徐大椿：《道德經(jīng)注·凡例》，(清)俞樾批校，《子藏·老子卷》，北京：國家圖書館出版社，2018年，第70冊，第235頁。，由於時代不同，注家又各持一説，故《道德經(jīng)》的詮釋著作，具有顯著的時代印跡。早在元代，杜道堅就曾指出：“道與世降，時有不同，注者多隨代所尚，各自其成心而師之。”(9)(元)杜道堅：《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第773頁。故言漢人注者爲“漢老子”，晉人注者爲“晉老子”，唐人、宋人注者爲“唐老子”、“宋老子”。雖歷代學者對《道德經(jīng)》多有闡釋，但徐大椿認爲歷代注釋多爲粗淺，並沒有闡釋經(jīng)文的確切本義，“人立一説，非汗漫支離即疏略淺陋，更有鄙俚荒謬並文理亦不通者”(10)《道德經(jīng)注》，第235頁。。如《道德經(jīng)》(第五十九章)：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德?！侵^深根固柢，長生久視之道。”其中對“嗇”字的詮釋，三國時期，王弼解釋爲：“嗇，農(nóng)夫。農(nóng)人之治田，務(wù)去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病，上承天命，下綏百姓，莫過於此?！?11)(三國)王弼：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第287頁。徐大椿並不贊同這種解釋，“王弼訓爲稼穡之嗇，則下文費解矣”(12)《道德經(jīng)注》，第237頁。。王弼《道德真經(jīng)注》釋“早服”爲“常也”，而對“早服謂之重積德”一句，釋爲“唯重積德，不欲銳速，然後乃能使早服其常，故曰早服謂之重積德者也”(13)(三國)王弼：《道德真經(jīng)注》，第287頁。。據(jù)詮釋內(nèi)容可知，徐大椿認爲王弼把“嗇”釋“農(nóng)夫”，就整章內(nèi)容而言，經(jīng)文詞義難以通達。

既然他認爲王弼對“嗇”字作稼穡之解不妥，此字又作何解？據(jù)《説文解字》：“嗇，愛濇也?！?14)(漢)許慎，(宋)徐鉉校定：《説文解字》，北京：中華書局，2007年，第111頁。朱駿聲在《説文通訓定聲》中認爲：“此字本訓當爲收穀，即穡之古文也，轉(zhuǎn)注爲愛濇之義，或曰借爲濇。”(15)(清)朱駿聲：《説文通訓定聲》，天津：天津古籍出版社，1999年，第286頁?？芍皭蹪妗敝x，並非“嗇”之本義。段玉裁在《説文解字注》中言：“嗇者，多入而少出。如田夫之務(wù)蓋藏?！?16)(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《説文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第230頁。而在古代文獻中，“故田夫謂之嗇夫”(17)丁福保：《説文解字詁林》，北京：中華書局，1988 年，第5569頁。，可見“嗇”的最初本義，可能與穀物收穫相關(guān)?！稄V雅》又云：“嗇，積也。”(18)(清)王念孫撰，張靖偉校點：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2016年，第78頁。而郭璞在《方言》注中又言：“嗇者貪，故爲積?！?19)(漢)揚雄記，(晉)郭璞注：《方言》，上海，商務(wù)印書館，1936年，第112頁。古代典籍中，往往“嗇”與“穡”通，其義相近，《詩經(jīng)·魏風·伐檀》傳云：“種之曰稼，斂之曰穡?！?20)(漢)毛亨傳等：《毛詩注疏》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣“商務(wù)印書館”，1983年，經(jīng)部第69冊，第340頁。徐灝在《説文解字注箋》中又言：“蓋嗇之本義謂收穫……收穫即斂而藏之，故引申爲愛嗇之稱，因之又謂吝惜爲嗇?！?21)(清)徐灝：《説文解字注箋》，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，經(jīng)部第225冊，第557頁。徐灝認爲“嗇”即古“穡”字，本義爲“收穫”，而“愛嗇”“吝惜”均爲引申之義。

古代對《道德經(jīng)》的注解，不下數(shù)百家，除王弼釋“嗇”爲“農(nóng)夫”外，歷代對《道德經(jīng)》中“嗇”字的解釋，大致可歸納爲幾類。有取“嗇”之愛惜之義者，如漢代河上公的《道德真經(jīng)注》：“嗇，愛也。治國者當愛民財，不爲奢泰。治身者當愛精氣，而不爲放逸。”(22)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第17頁?？梢姾由瞎J爲，治國同於治身，均應(yīng)“愛”字爲要，治國者當愛惜民財，戒除奢靡，治身者當愛惜精氣，戒除縱樂。范應(yīng)元在《老子道德經(jīng)古本集注》中也言：“嗇，愛惜之義。……謂去人欲以事天道，莫若自愛精炁也?！?23)(宋)范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第436頁。宋代學者從修養(yǎng)身心的角度，提出“嗇”爲內(nèi)外兼修之理想狀態(tài)者，如李嘉謀在《道德真經(jīng)義解》中認爲外以治人，內(nèi)以事天，皆莫若嗇，至於“嗇”之內(nèi)涵，“謹與內(nèi)，閑與外，內(nèi)心不馳，外心不起之謂嗇”(24)(宋)李嘉謀：《道德真經(jīng)義解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14冊，第30頁。。呂知常在《道德經(jīng)講義》中對李嘉謀的觀點，又進行了補充和完善，認爲聰明睿智，動靜思慮，是心內(nèi)受用者；而貌像聲色，屈伸俯仰，是身外受用者，如果能夠做到“兩者交通，吻然契合，要在各得其宜，此嗇之爲義也”(25)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第289頁。。在呂知常看來，“治人事天”的關(guān)鍵爲修諸內(nèi)者，以修身爲治人，治自己之人也；以養(yǎng)元爲事天，事自己之天也，而此處所謂的“天”，他又視爲“腦宮”，這或許是呂知常賦予“嗇”字獨特內(nèi)涵的思想根源。而唐代《道德經(jīng)》詮釋文獻中，則有把“嗇”寫作“式”，如成玄英的《老子道德經(jīng)開題序決義疏》和李榮的《道德真經(jīng)注》，均寫爲“治人事天，莫若式”，且把“式”解釋爲“法”或“法式”，“言上合天道，下化黎元者，無過用無爲之法也”(26)(唐)成玄英：《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第332頁。。李榮解釋爲“法式”，“下理於人，上事於天，莫過以道用爲法式”(27)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第379頁。。而這種詮釋，後世學者鮮有接受和沿用。

徐大椿認爲王弼對於《道德經(jīng)》的注解，僅爲強而求解，文理並不通達，“王弼之注爲最，著詞亦膚近無發(fā)明”(28)《道德經(jīng)注》，第235頁。，因此他在詮釋《道德經(jīng)》時，則依據(jù)字義，同時稽考古代字書中諸多解釋，然後“擇其與本文最切確者爲訓”(29)《道德經(jīng)注》，第237頁。，故能上下連屬。因此徐大椿詮釋“嗇”字，並沒有按照其本義“收穫”理解，也沒有取“愛惜”之義，更沒有沿用修身養(yǎng)生家之言，而是根據(jù)上下文脈，取其詞義通達者爲訓。故釋“嗇”爲“儉嗇也。不盡其用，而留其有餘”(30)《道德經(jīng)注》，第296頁。，並認爲以此治人，則人性不漓；以此事天，則天心嘗眷。釋“嗇”爲“儉”，對於闡釋下文“夫惟嗇，是以早復(fù)”之義，則較容易上下貫通。

又如“故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)。其中對“徼”的含義，歷代詮釋略有差異。如河上公《道德真經(jīng)注》釋“徼”爲“歸也”(31)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第1頁。，且言常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。王弼在《道德真經(jīng)注》中釋爲“歸終”(32)(三國)王弼：《道德真經(jīng)注》，第272頁。，認爲凡有之爲利，必以無爲用，欲之所本，適道而後濟，故常有欲，可以觀其終物之徼也，此解釋又爲唐代的成玄英、李榮等人所接受。宋代司馬光認爲，萬物既有，似乎無者宜若無所用矣，但如果專用無而棄有，則蕩然流散，故釋“徼”爲“邊際也”(33)(宋)司馬光：《道德真經(jīng)論》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第262頁。。此觀點爲元代吳澄所繼承，言：“徼者，猶言邊際之處?！?34)(元)吳澄：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第780頁。類似於孟子所謂的“端”也。李嘉謀在《道德真經(jīng)義解》中又把“徼”釋爲“小道”，“徼者，小道也”(35)《道德真經(jīng)義解》，第11頁。，他認爲聖人體真常之道，以出入於有無之間，無與妙爲大道，有與徼爲小道，在體道方面，妙即徼，徼即妙，徼妙一體。呂知?！兜赖陆?jīng)講義》又釋“徼”爲“邊隅”“小路”等，“大道邊有小路曰徼”(36)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，第225頁。，認爲常有欲之人，奔逐聲利，不履坦途，因趨於小徑，而迷失正道。

宋代林希逸《道德真經(jīng)口義》：“徼即《禮記》所謂竅於山川之竅也?！?37)(宋)林希逸：《道德真經(jīng)口義》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第697頁。明代王道《老子億》也言：“徼，即竅也。”(38)(明)王道：《老子億》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第225頁?！兜赖陆?jīng)》的歷代詮釋，往往一字有多解，故徐大椿認爲：“一字訓詁，本有數(shù)義，必視其上下文脈絡(luò)，方可定此字當訓何義，乃能通貫，否則全文俱晦。”又據(jù)《説文解字》：“徼，循也?！?39)《説文解字》，第43頁。段玉裁注又言：“引申爲徼求，爲邊徼?！?40)《説文解字注》，第76頁。而徐大椿《道德經(jīng)注》則用“以觀其竅”，且釋爲“發(fā)洩之處也”(41)《道德經(jīng)注》，第240頁。，由此可知，在“徼”字詮釋上，徐大椿既沒有沿用古代的權(quán)威注釋，也沒有盲目遵循傳統(tǒng)字書的詞義，而是依據(jù)經(jīng)文脈絡(luò)，訓釋詞義，以通慣經(jīng)義爲指歸。

二、 不襲群言，直疏經(jīng)義

歷代爲《道德經(jīng)》作注者雖多，徐大椿則認爲舊注人人異説，而本旨反晦，如評價河上公《道德真經(jīng)注》時言：“至所云河上公之注，真所謂文理不通者也，其爲僞讬無疑。而猶流傅至今，真不可解?！?42)《道德經(jīng)注》，第235頁。誠然徐大椿對於古人之論，在四庫館臣看來，也有失偏頗，存在過激不當之處，“惟其凡例詆呵古人，王弼注謂之膚近，河上公注謂之文理不通，未免過當”(43)《四庫全書總目》，第1244頁。。徐大椿不僅“詆呵”王弼、河上公之注，且認爲其他部分舊注，非無偶得，總不精純。於是他本人在詮釋《道德經(jīng)》過程中，便“熟讀經(jīng)文，深參至道，不襲群言，直疏經(jīng)義”(44)《道德經(jīng)注》，第235頁。，且言即便有與前人詮釋相同者，此乃也是一心暗契，並非剿襲。

如“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！酥?，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以爲教父”(《道德經(jīng)》第四十二章)。其中對於“一生二，二生三，三生萬物”的理解，歷代詮釋較多，觀點不一。漢代嚴遵認爲萬物之生也，皆元於虛，始於無，至於由道至萬物的“生”之過程，《道德真經(jīng)指歸》：“清濁以分，高卑以陳，陰陽始別，和氣流行，三光運，群類生。”(45)(漢)嚴遵：《道德真經(jīng)指歸》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第350頁。而河上公《道德真經(jīng)注》對此過程詮釋的更爲具體，“一生陰與陽……陰陽生和氣、清、濁三氣，分爲天、地、人也……天、地、人共生萬物也”(46)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第12—13頁。，萬物生後，天施地化，人長養(yǎng)之。漢代《淮南子·天文訓》曾對此章內(nèi)容進行解釋：“道曰規(guī)始於一，一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物?！?47)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第244頁。可知，漢代學者多用“陰陽”詮釋萬物之“生”。三國時王弼對“萬物之生”的過程，又進行了抽象化，“有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”(48)(三國)王弼：《道德真經(jīng)注》，第283頁。，可知萬事萬物，有一而生，最後萬物萬形，又歸於一。

唐代以後，對“一生二，二生三，三生萬物”的詮釋，又有新的發(fā)展，如成玄英認爲一爲元氣也，二爲陰陽也，三爲天地人也，萬物爲一切有識無情也，道生元氣，“又從元氣，變生陰陽。於是陽氣清浮，升而爲天；陰氣沈濁，降而爲地，二氣升降，和氣爲人。有三才，次生萬物”(49)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第319頁。。成玄英提出了“一”爲元氣的觀點，是對前人舊注的突破。宋代邵若愚又提出了“二儀”的觀點，“自道生一氣，一氣分而生二儀，二儀生化，以一氣爲主，以一合二，故云三。……以三能生萬物”(50)(宋)邵若愚：《道德真經(jīng)直解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第251頁。。林希逸在《道德真經(jīng)口義》中又提出：一爲太極也。二爲天地也，三爲三才也，“道者，無物之始，自然之理也。三極既立，而後萬物生焉”(51)《道德真經(jīng)口義》，第712頁。。元代吳澄又把“一”詮釋爲“沖虛之一氣”，“沖虛一氣生陽生陰，分而爲二，陰陽二氣合沖虛一氣爲三，故曰生三，非二與一之外別有三也。萬物皆以三者而生”(52)(元)吳澄：《道德真經(jīng)注》，第802頁。。綜上可知，唐代以前“一生二，二生三，三生萬物”的詮釋不甚清晰，唐代以後不同的詮釋者，賦予三個數(shù)字不同的內(nèi)涵，且進行多元闡釋。

徐大椿在《道德經(jīng)注》中對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的詮釋，並沒有沿襲古注，而是本於經(jīng)文，直疏經(jīng)義，“一爲一，二爲二，合一二爲三。一三爲四，二二亦爲四……三三爲九，三二一三亦爲九。二二二三爲十，一一三三亦爲十。其中尚有不能盡數(shù)者，推而廣之，只此三數(shù)已不可勝紀，而萬物之數(shù)盡矣”(53)《道德經(jīng)注》，第280—281頁。。徐大椿並沒有賦予三個數(shù)字特殊的內(nèi)涵，只是揭示數(shù)字的累加演變過程。正如陳鼓應(yīng)所言：“老子使用一二三的原義並不必然有特殊的指稱?！?54)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第233頁。據(jù)《莊子·齊物論》：“一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三?！?55)(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校,北京：中華書局，1961年，第79頁。當時莊子並沒有賦予一二三特殊的含義，用“陰陽”“元氣”“太極”“二儀”“三才”等闡釋上述數(shù)字含義，漢代以來學者多爲之。其實“《老子》一二三，只是以三數(shù)字表示道生萬物，愈生愈多之義”(56)(民國)將錫昌：《老子校詁》，上海：上海書店出版社，1988年，第279頁。，由此可知，徐大椿通過數(shù)字累加方式，詮釋萬物由簡至繁的生成過程，或許他認爲若強加某些內(nèi)涵，反有穿鑿附會之嫌。

“道可道，非常道。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)，其中“?！弊值囊馑迹瑲v代詮釋差異較大。如河上公《道德真經(jīng)注》言“非自然長生之道”(57)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第1頁。，把“?！苯忉尃憽白匀婚L生”之義。宋代的董思靖繼承此觀點，故在《道德真經(jīng)集解》中言“常之爲言，自然長存，無時不然，無處不有”(58)(宋)董思靖：《道德真經(jīng)集解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第823頁。，僅把自然長生轉(zhuǎn)爲自然長存，其義近通。唐代成玄英認爲常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絶希夷，理窮恍惚，故把“常”詮釋爲“真常凝寂”之義，“雖復(fù)稱可道，宜隨機愜當而有聲有説，非真常凝寂之道也”(59)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第287頁。。此觀點爲清代宋常星所接受，認爲口既能言，有所形容，有所指示，亦必有所變換，既有變換，豈能常久，故言：“真靜悠久謂之常?！?60)(清)宋常星：《道德經(jīng)講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第9卷，第130頁。唐代李榮在《道德真經(jīng)注》中，又把“?！痹忈尃憽俺Ｋ住?，“非常道者，非是人間常俗之道也”(61)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，第349頁。，且認爲常俗之道，往往是貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利。

司馬光在《道德真經(jīng)論》中又詮釋爲“常人”，“曰道亦可言道耳，然非常人之所謂道也”(62)《道德真經(jīng)論》，第262頁。。而清代馬自乾則解釋爲“日用平常”，“故云可道非常道。常者，日用平常之謂”(63)(清)馬自乾：《太上道德經(jīng)集解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第8卷，第627頁。。明代趙統(tǒng)在《老子斷注》釋“?！睜憽爸杏埂保吧w言道之可以言者，非常道也?！＜词侵杏埂?64)(明)趙統(tǒng)：《老子斷注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第508頁。，而洪其道又解釋爲“無”，“凡物有則不常，而無則常。常者，無也”(65)(明)洪其道：《道德經(jīng)解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第7卷，第670頁。。據(jù)《説文解字》：“常，下裙也。”(66)《説文解字》，第159頁。後“引申爲經(jīng)?！?67)《説文解字注》，第358頁。，故《道德經(jīng)》歷代詮釋著作中，多釋“?！睜憽昂憔谩薄安蛔儭敝x。如范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》：“可道者謂可言也，常者久也?！?68)《老子道德經(jīng)古本集注》，第395頁。又如陸西星《老子道德經(jīng)玄覽》：“純一不二曰真，恒久不已曰常。”(69)(明)陸西星：《老子道德經(jīng)玄覽》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，第6卷，2011年，第571頁。又如李嘉謀《道德真經(jīng)義解》釋“?！睜憽安蛔冎^也”(70)《道德真經(jīng)義解》，第11頁。。而徐大椿對此章“常”字詮釋，並沒遵循古注，而是直疏經(jīng)義，另辟新意，“常者，本然之謂”(71)《道德經(jīng)注》，第239頁。。而這種全新闡釋，非爲標新立異，而是源自他對《道德經(jīng)》的研讀體會。徐大椿認爲“道”本無名，指爲道者，非道之本名，故所謂“常道”，即爲道體本然之稱。此例在徐大椿《道德經(jīng)注》中較多，故不枚舉。

三、 尋繹經(jīng)文，研索發(fā)揮

《道德經(jīng)》言簡辭潔，意深藴奧，歷代詮釋者各自爲宗，衆(zhòng)説紛繁，“言清虛無爲者有之，言吐納導引者有之，言性命禍福、兵刑權(quán)術(shù)者有之，紛紛説鈴，家自爲法”(72)《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》，第773頁。。如唐代強思齊認爲老子撮重玄奧義，著《道德經(jīng)》二篇，“欲明道無爲也……資立言以暢無言，因理本而弘妙本”(73)(唐)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13冊，第357頁。。或有詮釋者依據(jù)《道德經(jīng)》“清靜無爲”思想，認其爲治身養(yǎng)生之學，如河上公《道德真經(jīng)注》第十章“愛民治國”注：“治身者，愛氣則身全”(74)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第3頁。，學者認爲河上公注較爲突出的特點是“把養(yǎng)生提到了相當突出的地位”(75)熊鐵基等：《中國老學史》，福州：福建人民出版社，1995年，第191頁。。認爲《道德經(jīng)》言性命之學者，如明代薛蕙所云：“復(fù)知老子之道，惟導人反其天性，而非異端之流也?！?76)(明)薛蕙：《老子集解·自序》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第278頁。由於漢初道家思想被運用於國家治理，“道家者流……清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”(77)(漢)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1732頁。。故《道德經(jīng)》的社會治理價值備受推崇，如漢代嚴遵認爲：“昔者老子之作《道德經(jīng)》也……參以天地，稽以陰陽，變化終始，人物所安，窮微極妙，以睹自然?！?78)《道德真經(jīng)指歸》，第341頁。三國時王弼曾言治國之道，生民爲本，他認爲：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣?！?79)(三國)王弼：《老子微旨例略》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第239頁。又如朱元璋《禦注道德真經(jīng)》：“惟知斯經(jīng)乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術(shù)也?！?80)(明)朱元璋：《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第11冊，第689頁?？梢娮鳡懙弁醯闹煸皩Α兜赖陆?jīng)》的社會治理價值，認識得更爲深刻。

論及《道德經(jīng)》兵刑權(quán)術(shù)者，如唐代王真認爲五千之言，先舉大道至德，修身理國之要，約數(shù)十章，“之後方始正言其兵，原夫深衷微旨，末嘗有一章不屬意於兵也”(81)(唐)王真：《道德經(jīng)論兵要義述·敘表》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13冊，第632頁。。作權(quán)詐解者，如宋代二程：“《老子》書，其言自不相入處如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來卻入做權(quán)詐者上去?！?82)(宋)朱熹編：《二程遺書》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣“商務(wù)印書館”，1983年，子部第698冊，第189頁。綜上可知，諸家詮釋，所見不同，各執(zhí)一端，“得之於治道者執(zhí)於治道，得之於丹道者執(zhí)於丹道，得之於兵機者執(zhí)於兵機，得之於禪機者執(zhí)於禪機”(83)(元)李道純：《道德會元·序》，《道藏》第12冊，北京：文物出版社，1988年，第642頁。，家自揣度，旁蹊曲徑，遂墮偏枯。而徐大椿認爲“《道德經(jīng)》非談道德之書也”(84)《道德經(jīng)注·序》，第231頁。，由於當時老子去周出關(guān)，受關(guān)令尹喜之請，“強”爲其著書，道固不可以書明，而非書又無以存道，了知此意，經(jīng)文曉然矣，故“道可道，非常道，此五千言之宗旨也，即五千言之義疏也”(85)《道德經(jīng)注·序》，第232頁。。徐大椿對《道德經(jīng)》宗旨詮釋，非承襲諸家之解義，而注重義理之發(fā)揮。又如《道德經(jīng)》與六經(jīng)之關(guān)係，司馬遷“論大道則先黃老而後六經(jīng)”(86)《漢書》，第2738頁。，班固認爲頗謬，而尊老者又云：“殊不知六經(jīng)乃黃老之枝葉爾。”(87)(唐)李約：《道德真經(jīng)新注·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第322頁。徐大椿則認爲：“老氏之學與六經(jīng)旨趣各有不同，蓋六經(jīng)爲中古以後文物極盛之書，老氏所云養(yǎng)生、修德、治國、用兵之法，皆本於上古聖人相傳之精意?！?88)《道德經(jīng)注·凡例》，第237頁。且言其教與黃帝並稱，其用甚簡，其效甚速，爲修己治人，安家保國之道。

又如“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”(《道德經(jīng)》第五十四章)。歷代注家，解義有別，如漢代嚴遵釋爲：“是故我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之權(quán)衡也；我鄉(xiāng)者，彼鄉(xiāng)之規(guī)矩也；我國者，彼國之準繩也?！?89)《道德真經(jīng)指歸》，第365頁。嚴遵在身、家、鄉(xiāng)、國之前，加以“我”字，且言人主與天下之關(guān)係，猶如腹心與身形，利病相連，主民俱全，天下自然，關(guān)鍵在“我”，可見他是以自我觀世界。而河上公解釋爲：“以修道之身觀不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家觀不修道之家也。以修道之鄉(xiāng)觀不修道之鄉(xiāng)。以修道之國觀不修道之國。以修道之主觀不修道之主也。”(90)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第15—16頁。河上公據(jù)“修道”爲準繩，斷存亡興衰之事，知天下修道昌、背道亡之理。唐代諸家注解，多承襲發(fā)展河上公之義，如成玄英釋爲：“夫堯舜所以升平者，有道故也。桀紂所以淫亂者，無道故也。是知以修道之身觀不修道之身，以有道天下觀無道天下，乃至家國利害，斷可知矣?！?91)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第328頁。且言知天下成敗之事，以此格量，足爲龜鏡。又如李榮的《道德經(jīng)注》：“修道之身則歸真，不修道者則入僞。修道之家則有餘，不修道者則不足。修道之鄉(xiāng)則久長，不修道則短促。修道之國則豐大，不修道則窮儉。修道之天下則周普，不修則缺少也?！?92)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，第376頁。李榮指出了是否“修道”的利弊，故存亡興衰之理，不言自明。

以上諸家所釋，多以“我”爲中，由內(nèi)觀外，而唐代陸希聲則反觀自照，以“治道”觀“吾”，故言：“故以治身之道反觀吾身心，身心能體於道，則德乃真矣。以治家之道反觀吾家人，家人能睦於親，則德有餘矣?！灾翁煜轮婪从^吾天下之人，天下之人能無欲，則德乃普矣?！?93)(唐)陸希聲：《道德真經(jīng)傳》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第138頁。此詮釋又爲宋代注者所沿襲，如陳象古《道德真經(jīng)解》：“見治身之道則知治己之身，見治家之道則知治己之家……見治天下之道則知治己之天下，不拔不脫由此可明矣。”(94)(宋)陳象古：《道德真經(jīng)解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊，第36頁。及呂知?！兜赖陆?jīng)講義》：“若夫以先聖治身之道反觀於身，則能體於道。以先聖治家之道反觀其家，則能睦於親?！欠堑檬е砜赏贫靡印！?95)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，第284頁。范應(yīng)元對此解釋，則據(jù)養(yǎng)生之道，論治國之理，“是以昔人以身喻國，以心喻君，以氣喻民。心正則氣自順，氣順則身自安……故以吾之身觀人之身，以至於觀家、觀鄉(xiāng)、觀邦、觀天下，一理而已”(96)《老子道德經(jīng)古本集注》，第432—433頁。。但徐大椿對此章的詮釋，不襲前言，講求尋繹，注重發(fā)揮，別出新意，“德之及於天下，非人人而訓誨之也。以人之身觀我之身而身修，人各有家，以家觀家而家修，推之鄉(xiāng)、國、天下，無不盡然，非以己之德與人也，此即人人親其親而長其長之義”(97)《道德經(jīng)注》，第291頁。。徐大椿所釋即無“由內(nèi)而外”，又非“反觀自照”，而是認爲德本於身，修之必從身始，然後推及於家國天下，故知天下之必化於我者。

綜上可知，歷代《道德經(jīng)》諸家古注，人立一説，家自爲法，所釋之理，諸家不同，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引合儒宗；或趣歸空寂。莫不並探驪室，競掇珠璣”(98)(唐)杜光庭：《道德真經(jīng)廣聖義·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14冊，第310頁。。但徐大椿對於歷代各家注解並不滿意，“此書古注不下數(shù)百家……更有鄙俚荒謬並文理亦不通者，蓋其人本不足以知道，強而求解，宜其如此也”(99)《道德經(jīng)注·凡例》，第235頁。，尤其對漢代王弼、河上公之注，多有詆呵。徐大椿作爲清代名醫(yī)，又獨會心於《道德經(jīng)》，積二十年之功，詳加詮釋，在深研經(jīng)文的基礎(chǔ)上。對於字詞各殊者，參之字書，校之諸本，取其詞義通達者從之；語句詮釋，儘量做到上下融貫，言簡理賅；經(jīng)文解義，研索發(fā)揮，又較爲深顯，故被清代學者稱爲“善本”。雖然徐大椿在《道德經(jīng)注》中的部分觀點，被四庫館臣視爲“未免過當”或“務(wù)爲高論”，但其學術(shù)價值還是被認可的，“大椿此書，於老子之學，不爲無見”(100)《四庫全書總目》，第1244頁。?？梢娍疾炱湓忈屒闆r，對於探討醫(yī)家解老，乃至整個清代老學研究均具有重要意義。