李春斌

（遼寧師范大學(xué)法學(xué)院，遼寧大連 116081）

以《論語》為核心的“論語學(xué)”，是一門非常成熟的學(xué)問①。對(duì)《論語》要旨的研究，是“論語學(xué)”的重中之重?？鬃蛹捌洹叭蕦W(xué)”思想，超越時(shí)空、真理永恒。它去掉一切外在身份，諸如出身、財(cái)產(chǎn)。甚至擴(kuò)而充之，它去掉一切宗教、黨派、種族、膚色、語言、性別等一切外在名相，只需通過“學(xué)”，就可以“學(xué)而知之”“學(xué)以成人”，從而“下學(xué)而上達(dá)”，堅(jiān)信“天生德于予”，行“仁以為己任”。只問主體內(nèi)在是否“學(xué)而”“時(shí)”“習(xí)”，不問外在是否貧富貴賤。己立而立人，己達(dá)而達(dá)人。人人皆可以通過“學(xué)而”成“堯曰”，成“圣”，成“賢”，為“士”，為“君子”，從而真正實(shí)現(xiàn)人類“大同”。它開創(chuàng)了人類生活、生命世界徹底平等之人權(quán)境界，是一種普世之思想和價(jià)值觀。它能拯救人類文明于水火，具有不可替代性和神圣性，是中華文明貢獻(xiàn)于世界文明之“松石寶串”②“掌中珠”③，更是理解中華文明歷經(jīng)數(shù)千年而成的文明之密鑰。

一、“論語學(xué)”的傳承譜系

由孔子守周公乃至歷代先王之正而開創(chuàng)、曾子傳承、子思承繼、孟子發(fā)揚(yáng)之孔學(xué)“思孟學(xué)派”，是孔門學(xué)問之正宗。

由此而下，孔門學(xué)問開創(chuàng)中華文明之道統(tǒng)傳承。而上，則承繼中華文明《尚書·大禹謨》之十六字心傳密鑰“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”[1]。后世所謂“王霸之辯”“夷夏之辯”“華夷之辨”，皆源于此。得“道”多助，失“道”寡助。夏桀失“道”、失“德”，“革”其“命”，商湯得其“鼎”。商紂失“道”、失“德”，“革”其“命”，周文得其“鼎”。如是，華夏文明以“道統(tǒng)”為魂，“治統(tǒng)”為表。失“德”、失“道”統(tǒng)者，“天”“人”共棄。

此道統(tǒng)，“孟子沒，又幾不得其傳千年有余”，至隋唐，傳至文中子王通，輔之以“河西學(xué)術(shù)”④而終開隋唐盛者氣象。有宋一代，“濂洛周、程諸子傳焉”，從而開創(chuàng)孔學(xué)之偉大高潮“程朱理學(xué)”。邵康節(jié)、周敦頤、張載、二程、朱子等學(xué)術(shù)大家云集，“關(guān)學(xué)”“洛學(xué)”等民間學(xué)術(shù)競起，“朱張會(huì)講”更是開不同書院、不同學(xué)派“會(huì)講”之先河，終成自由講學(xué)、論學(xué)之風(fēng)，誠所謂“百家爭鳴”“百花齊放”者也。今日之中華，書院再繼，學(xué)派漸立，承其遺風(fēng)而已矣。

“程朱”所謂“存天理、去人欲”，絕非后世表面理解之戕害人性、“吃人”“禮教”云云。“存天理”者，存孔學(xué)之宇宙本體論?！叭ト擞闭撸蟹蜃觽黝?zhàn)又翱思簭?fù)禮曰仁”?！俺讨炖韺W(xué)”實(shí)乃孔學(xué)發(fā)展之高峰之一。

此學(xué)出，傳至東瀛，日人之大儒伊藤仁齋得之，損益之，而終成日人孔學(xué)之“古義”學(xué)派，從而奠定德川幕府二百六十五年家業(yè)，其功厥偉，不可不察。而日人后世所謂“明治維新”“脫亞入歐”云云，雖外示之以“西學(xué)”，而其內(nèi)中則上承伊藤仁齋之孔學(xué)“古義”，下啟福澤諭吉之孔學(xué)“勸學(xué)”，而成今日孔學(xué)“實(shí)學(xué)”之氣象。且看福澤氏《勸學(xué)篇》開宗明義之言：“人要是不學(xué)就沒有知識(shí)，沒有知識(shí)就會(huì)成為愚人，所以賢愚之別是由于學(xué)與不學(xué)造成的”“我們應(yīng)當(dāng)把遠(yuǎn)離實(shí)際的學(xué)問視為次要，而專心致力于接近人生日用的實(shí)際學(xué)問”[2]。日人近世之所謂百年風(fēng)云際會(huì)，實(shí)則得享“程朱理學(xué)”之庇蔭多矣。

“程朱”之后，陸象山、王陽明繼之，而成“陸王心學(xué)”。所謂“致良知”“事上磨”“知行合一”。雖則與“程朱”進(jìn)路有異，實(shí)則其內(nèi)里乃孔學(xué)之微調(diào)，以適應(yīng)時(shí)代、與時(shí)俱進(jìn)而已。孟子所謂“孔子，圣之時(shí)者也”，即指此意。今日回傳至吾國之日人工商業(yè)巨子稻盛和夫之陽明心法，實(shí)則其內(nèi)里上承伊藤仁齋，而伊藤仁齋則上承程朱理學(xué)，程朱理學(xué)則上承思孟學(xué)派，思孟則以孔子《論語》為宗，不可不察。

“陸王心學(xué)”后，孔學(xué)之道統(tǒng)又不得其傳五百年有余。一八四零以降，吾國風(fēng)雨飄搖，內(nèi)憂外患。雖則如此，然孔學(xué)之學(xué)脈一直流淌承傳，新儒家發(fā)表《為中華文化敬告世界人士宣言》，吾國臺(tái)海余英時(shí)、杜維明以及大陸新儒家風(fēng)起云涌，孔門學(xué)術(shù)之傳承薪火不斷、不絕于縷。

二、“論語學(xué)”的“文”“化”功能

孔門學(xué)問，自“天文”而“人文”，以天為則，以“文”“化”之。以天為則，以天為法，以天為理，以天為志，則天、法天、理天、志天。天是超驗(yàn)的存在，天（有時(shí)候表述為“上”、為“帝”）乃孔子的終極信仰?？组T學(xué)問自有其終極信仰的面向。只不過，它不以終極信仰的宗教性遮蔽現(xiàn)實(shí)生活的生動(dòng)活潑性。上天有好生之德，好生、厚生、護(hù)生、生生，“生生之謂易”[1]。

“文化”一詞在我國的出現(xiàn)，最早可追溯到《周易·賁卦·彖傳》?！板柙唬嘿S亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利而有攸往。剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！盵3]其中“觀乎人文，以化成天下”一語是“文”“化”一詞的最早來源。

我們今天使用的“文化（Culture）”是19 世紀(jì)末通過日文轉(zhuǎn)譯，從西方引進(jìn)的。上古時(shí)期的“文”“化”首先是兩個(gè)字，“文”主要做名詞，“化”主要做動(dòng)詞，其基本含義是：以“文”“化”人，即通過“文”而“化育”“成就”人。

那么，這個(gè)“文”是什么意思？通過什么樣的“文”才能“化”人呢？我們從古文字開始說起。甲骨文中，“”有多種寫法，“”、“”。金文中，“”亦有多種寫法：“”、“”、“”。秦小篆中，“文”字統(tǒng)一為“”。漢隸中的“文”字則演變?yōu)椤啊?。?/p>

關(guān)于“文”字的以上演變，學(xué)界有不同的解釋。

一種解釋認(rèn)為，“文”主要是“錯(cuò)畫”“交錯(cuò)”，從而用于記事?！墩f文解字·卷九上》中解釋說：“，錯(cuò)畫也。象交文。凡文之屬皆從文?！盵4]1901 年出版的《澄衷蒙學(xué)堂字課圖說·卷二·十二》中解釋說：“，象兩紋交互也。倉頡造字，依類象形，謂之文?！盵5]這兩個(gè)重要的解釋，意思都是說，“文”是個(gè)象形字?！拔摹钡囊馑际峭ㄟ^眾多線條交錯(cuò)形成的圖案或者記事符號(hào)，以此來記錄天象、時(shí)序、季節(jié)變更、祭祀、戰(zhàn)爭、王位繼替或者重要的日常生活經(jīng)驗(yàn)等天、地、人世所發(fā)生的重要的事件，以便傳諸后世。這是原始先民繼巖畫之后進(jìn)一步提煉、濃縮的刻畫在巖石或獸骨上、用來傳達(dá)思想、意識(shí)、想象、愿望、憧憬的圖畫性符號(hào)。

另外一種解釋認(rèn)為，“文”主要是人身上的“紋身”?！都坠俏淖值洹返淖髡哒J(rèn)為，文“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文。、、，象人胸前之交文錯(cuò)畫，或省錯(cuò)畫徑作，至金文錯(cuò)畫之形漸偽而近于心字之形?！盵6《]金文大字典》作者援引《禮記·王制》“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣”并“孔疏，文身者，謂以丹青紋飾其身”，再引《觳梁傳·哀公十三年》“吳，夷狄之國也，祝發(fā)文身”，最后綜合認(rèn)為：“文身為初民普遍之習(xí)俗，吾族祖先自無例外，由于進(jìn)化較鄰族為早，故不見諸傳記?！摹?xùn)，錯(cuò)畫，引申之意也?！盵7]《細(xì)說漢字》的作者也認(rèn)為，“文”字的本意就是“胸前刻的花紋”，并認(rèn)為我國上古先人有這樣的習(xí)慣，還援引了《莊子·逍遙游》中的“越人斷發(fā)文身”以資證明。[8]《漢字王國》的作者則列舉了“文”字在甲骨文和金文中的含義，并認(rèn)為，“文”字的一種含義“是文身的人”——后世的評(píng)論家這樣說，并引證古典文獻(xiàn)中有關(guān)邊陲地區(qū)的古代“蠻子”經(jīng)常用文身來美化自己的段落。但作者顯然對(duì)這樣的解釋，并不認(rèn)同。該書指出：“如果是這樣的話，那真是一種諷刺。正是有這樣起源的字后來構(gòu)成了中國文化中的高雅和文明，其反義詞是粗魯、落后和‘野蠻’”。[9]

對(duì)于第二種解釋，即認(rèn)為“文”是人身上的“紋身”，值得商榷?！抖Y記·王制》《觳梁傳·哀公十三年》《莊子·逍遙游》這些典籍，盡管學(xué)界對(duì)于其具體斷代并無定論，但基本可以確定的是，這些典籍均是在商代甲骨文之后。那么，用后代的典籍來解釋上古的“文”字的含義，是否合理？更何況，在甲骨文之前，原始先民普遍通過巖畫[6]來記事、表達(dá)思想，這已成為學(xué)界共識(shí)。故而，“紋身之說”只能是“文”這個(gè)字的引申含義，絕非本意。

對(duì)于第一種解釋，即《說文解字》中，認(rèn)為“文”乃是“錯(cuò)畫”“交錯(cuò)”，從而用于記事，表達(dá)思想、愿望等的解釋，顯然有一定的道理，是“文”這個(gè)字的本意之一，但還不是該字的全部含義。

根據(jù)《周易》⑦之原始含義，“文”當(dāng)有第三種解釋?！拔摹弊值谋疽猓恕板e(cuò)畫”“交錯(cuò)”，從而用于記事，表達(dá)思想、愿望等含義外，尚有“為天地立心”,⑧將人區(qū)別于禽獸和動(dòng)物，從而使人具有人應(yīng)該有的德行，最終目的是以“文”“化”人，通過“文”使人區(qū)別于動(dòng)物禽獸。

這種“德”就是中華文化流傳下來的“道”“統(tǒng)”。無論是《易經(jīng)》中“乾”的“大哉乾元，萬物滋始”還是“坤”的“至哉坤元，萬物滋生”中天地之“德合無疆”思想[11]，還是儒家中“天地之仁”⑨之“仁愛”?精神，抑或道家中的“上善若水”11之“水德”，或者墨家“兼相愛，愛人若愛其身”[12]之“兼愛”思想，抑或佛家“眾生平等”12“同體大悲”之“慈悲”精神。中華文化的終極價(jià)值或者目的就是使人“養(yǎng)心明德”。

實(shí)際上，在古文字中“德”通假“惪”。這種思想在《說文解字·心部》解釋的非常清楚：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心?！盵4]換言之，“德”“惪”字要“從直”，就是要直視、正視己心，從而達(dá)到“正心”的目的?！罢摹笔侨寮摇靶奚睚R家治國平天下”的前提。宋代大儒朱熹先生在《近思錄》中錄《二程文集》言：“覺者，約其情，使合于中，正其心，養(yǎng)其性?！盵13]將“正心”作為為學(xué)之大要，并再三強(qiáng)調(diào)：“學(xué)之道，必先明諸心，知所往，然后力行以求至，所謂自明而誠也”。這與《大學(xué)》之“明明德”[14]旨趣異曲同工。對(duì)此終生踐行“知行合一”的王陽明先生在《傳習(xí)錄》中說得最直截了當(dāng)：“至善是心之本體”“心即理也。天下之事有心外之事，心外之理乎？”[15]“德”“惪”字要“從心”，則表明古人修德全在心齋的功夫，在內(nèi)心的修養(yǎng)。對(duì)此，有學(xué)者精辟地指出：文明之“文”本是相對(duì)于“武”而言，是指脫離野蠻的文雅。人如何區(qū)別于動(dòng)物而表現(xiàn)為文雅，關(guān)鍵即在于心齋，所以“文”字乃作人形而明心之形。[16]這在關(guān)于古代的謚法典籍《逸周書》中就說的更明白了?！兑葜軙ぶu法解》載：“經(jīng)緯天地曰文，道德博厚曰文，學(xué)勤好問曰文，慈惠愛民曰文，憨民惠禮曰文，錫民爵位曰文”。[17]

可見，在中華文化系統(tǒng)中，“文”“化”的根本功用是將人區(qū)別于禽獸和動(dòng)物，從而使人具有人應(yīng)該有的德行。其最終目的是以“文”“化”人，通過“文”使人區(qū)別于動(dòng)物禽獸。

三、“論語學(xué)”的時(shí)中之維

“論語學(xué)”的要旨，一般理解為：“仁學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”。實(shí)際上，除此之外，孔門學(xué)問尚有重要的思想維度——“時(shí)中”之學(xué)。

“時(shí)中”二字，最早出現(xiàn)在《中庸》中?！爸倌嵩唬壕又杏梗∪朔粗杏?。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！盵1]

那么，什么是“時(shí)中”之學(xué)？

“時(shí)”，就是《論語》開篇“學(xué)而”提出的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的“時(shí)”。關(guān)于“時(shí)”字，大部分注解認(rèn)為，這個(gè)“時(shí)”就是“時(shí)?！薄敖?jīng)?！钡囊馑肌＞幦胨膸烊珪娜龂汉侮碳?、北宋邢昺注疏的《論語注疏解經(jīng)》中就認(rèn)為“時(shí)者，學(xué)者以時(shí)誦習(xí)之，誦習(xí)以時(shí)”。[18]

《論語》開篇“學(xué)而”是孔門學(xué)問的根本，而作為孔門學(xué)問根本的前三句話——即“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”是孔門學(xué)問根本之根本，在整個(gè)孔學(xué)體系中具有點(diǎn)睛、題眼之意義和價(jià)值。因此，這三句話的每一個(gè)字都不能等閑視之。

《論語》的學(xué)習(xí)和研究需要“以經(jīng)解經(jīng)”，回到孔子的時(shí)代，結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景和文體，不能用今日的思維去解讀當(dāng)時(shí)的經(jīng)典。經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，是因?yàn)槠湮淖志哂谐綍r(shí)空的價(jià)值。無論是華夏的《論語》《道德經(jīng)》《金剛經(jīng)》《六祖壇經(jīng)》等經(jīng)典，還是西方的《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《塔木德》《奧義書》等書，中外經(jīng)典，概莫能外。

（一）“時(shí)”學(xué)之維：知時(shí)達(dá)變

《論語·鄉(xiāng)黨篇》載：“色斯舉矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！子路共之，三嗅而作”。這段“子路拱雉”的孔門故事，被后世風(fēng)水先生廣泛應(yīng)用，作為重要的靈簽簽詩。其詞曰：“山梁雌雉得其時(shí)，上下飛鳴自樂之；色舉須知翔后集，作聲三嗅過山欹”。該故事，對(duì)理解孔門學(xué)問的“時(shí)學(xué)”有很大幫助。

這個(gè)故事是說：孔子有一天，看到山坡上的雌雉，看到人臉色不對(duì)，感受到環(huán)境的變化、立刻飛身而起，振翅盤旋，重新尋找合適的地方覺得安全再落下來?？吹竭@個(gè)場景后，夫子大發(fā)感慨，說：“山坡上的雌雉，真是懂得與時(shí)偕行、與時(shí)偕進(jìn)、恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)退得中??！真得其時(shí)！真得其時(shí)呀！”跟在孔子身后的子路，拿出來類似隨身攜帶的糧食提供給這些雌雉，這些鳥兒試探了多次，但最終并沒有吃子路提供給糧食，最后飛走了。

《論語》中的這個(gè)劇本式故事，歷來被很多注家認(rèn)為是闕如難解。如理學(xué)大儒朱子認(rèn)為此句：“必有闕文，不可強(qiáng)為之說”，并對(duì)自己《論語集注》之語“姑記所聞，以俟知者”。[15]錢穆先生認(rèn)為“此章異解極多......讀者如有疑，可自尋他說”。[19]當(dāng)代我國大陸地區(qū)影響最大、流傳最廣的楊伯峻先生注本《論語譯注》則認(rèn)為：“這段文字很費(fèi)解，自古以來就沒有滿意的解釋”。[20]“國學(xué)經(jīng)典規(guī)范讀本”馮國超譯注的《論語》認(rèn)為：“該章文字的意義就不好確定”。[21]

為何注家都認(rèn)為本章難索難解？本文認(rèn)為，這與沒有從總體上、氣象上、格局上把握《論語》原始精神，沒有發(fā)現(xiàn)《論語》的——“時(shí)學(xué)”體系密切關(guān)聯(lián)。

“子路拱雉”篇，編者將其置于《鄉(xiāng)黨》篇末，而《鄉(xiāng)黨》篇乃《論語》“上論”之最后一篇。關(guān)于《論語》“上論”“下論”，因讀者諸君可能較為生疏，故略做解說。《論語》凡二十篇，前十篇為“上論”，后十篇為“下論”。學(xué)界普遍認(rèn)為，“上論”乃孔門弟子墓前結(jié)廬守心孝的三年（一說認(rèn)為，古代之三年是現(xiàn)在的兩年零一個(gè)月）由眾弟子分頭回憶記錄恩師孔子的言論，初步編纂集結(jié)。整個(gè)《論語》編纂成書，大約經(jīng)歷二百多年，由曾子、有子及其門人最后“層累”而成，與佛經(jīng)的“集結(jié)”非常相似。故而，《論語》前十篇即“上論”具有非常重要的地位。整個(gè)《論語》的原始精神主要體現(xiàn)在“上論”中。

“子路拱雉”的故事，編纂者將其置于《論語》“上論”的最后一章即第十章《鄉(xiāng)黨篇》，而且是《鄉(xiāng)黨篇》的篇末，實(shí)意味深長、畫龍點(diǎn)睛、前后呼應(yīng)，絕非隨意組合、簡單串聯(lián)、任意編纂。《論語》本身就是一篇大文章，今本分出二十篇是后人為了理解方便之故。既然是一篇文章，誰是句首、誰是句末、起承轉(zhuǎn)合，編纂者必然內(nèi)心大有乾坤。

讓我們回到《論語》首章“學(xué)而”篇句首：

“子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

試比較《論語》“上論”最后一章《鄉(xiāng)黨篇》句末：

“色斯舉矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，時(shí)哉，時(shí)哉！子路共之，三嗅而作?！?/p>

顯然這里的“時(shí)哉，時(shí)哉”乃呼應(yīng)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“時(shí)”！

換言之，《論語》首篇《學(xué)而》“三不亦”實(shí)乃《論語》之原始根本精神。后面的所有內(nèi)容都是圍繞著“三不亦”展開的。這與春秋戰(zhàn)國時(shí)代或曰“第一軸心時(shí)代”的系列“法言”風(fēng)格之經(jīng)文特征極為契合！

“時(shí)學(xué)”的根本意是說：特別講究隨機(jī)應(yīng)變、把握時(shí)機(jī)、合于時(shí)宜、進(jìn)退自如?？讓W(xué)是靈動(dòng)的、變化的。這與后世，尤其是宋代理學(xué)家們，把孔門學(xué)問完全解釋成死的學(xué)問，只求靜坐，存天理，滅人欲，而不知因時(shí)變化，實(shí)在大異其趣。

實(shí)際上，宋代理學(xué)家們自己當(dāng)時(shí)就“以釋入儒”，重新梳理解釋孔門學(xué)問的道統(tǒng)體系，就是“時(shí)學(xué)”的重要表現(xiàn)。如果他們沒有因時(shí)而化，吸收佛道學(xué)問，而獨(dú)成“理學(xué)”一脈，恐怕以后是否有明代的陽明心學(xué)、以至于清代李光地，還有近代梁漱溟、馮友蘭、馬一浮等新儒學(xué)是否能存活都未為可知。實(shí)際上，如果沒有宋代理學(xué)家們的努力，恐怕當(dāng)時(shí)的孔門學(xué)問極有可能被釋迦之佛禪和黃老之仙道所替代。

關(guān)于這一點(diǎn)，孟子最懂孔子。就像朝云最懂蘇子、顏回最懂孔子一樣。至圣和亞圣確系千古知音?？酌虾戏Q，孟為亞圣，絕非虛稱！《孟子·公孫丑上》有言為證：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[1]這是孟子對(duì)孔子的精妙評(píng)價(jià)，也實(shí)在是孟子最懂孔子。如果時(shí)機(jī)恰宜，則仕之。如果時(shí)機(jī)非宜，則不仕。以此類推，則可行、止、久、速。孟子說：“孔子，圣之時(shí)者”（《孟子·萬章》）[1]。這里的“時(shí)”就是說，孔子是與時(shí)偕行、與時(shí)偕進(jìn)、恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、進(jìn)退得中、用之則行、舍之則藏的圣人。

試比較《論語》以下各篇：

子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！薄墩撜Z·憲問》

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！薄墩撜Z·泰伯篇》

子曰：“寧武子，邦有道則智，邦無道則愚。其止可及也，其愚不可及也?！薄墩撜Z·公冶長》

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢。邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”《論語·衛(wèi)靈公》

“時(shí)”就是“與時(shí)偕行、與時(shí)偕進(jìn)、恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)退得中、用之則行、舍之則藏”?？v你有原理八千、宗旨一萬，但“運(yùn)用之妙，存乎一心”，不知權(quán)衡、時(shí)變，則難以與時(shí)俱進(jìn)，甚至逆天而亡。但這種權(quán)衡、時(shí)變必須有一個(gè)主宰，這個(gè)主宰，在孔門的學(xué)問體系看來，就是永恒不變的“仁”?！捌湫娜虏贿`仁”（“雍也篇”6.7）“咬定青山不放松，任爾東西南北風(fēng)”，才是時(shí)中之學(xué)的核心要義。因此，這里的“時(shí)學(xué)”不是說要成為頭重腳輕根淺的墻上蘆葦，亦非嘴尖皮厚腹中空的山中竹筍，而是說在堅(jiān)持“仁”這個(gè)“中”的根本，根據(jù)具體境遇的靈活應(yīng)對(duì)、權(quán)衡、時(shí)變、達(dá)通。

因此，《論語》中“時(shí)學(xué)”——恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)退得中、因地制宜、靈活而動(dòng)，實(shí)乃孔門學(xué)問的重要思想維度。

“時(shí)學(xué)”的根本要義就是，君子要以“仁境”為中心，根據(jù)具體情況，有道則行，無道則隱，用之則行，舍之則藏，恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)退得中、因地制宜、靈活而動(dòng)，而不是固守一道，頑固不化。當(dāng)然，這與無原則、無中心的圓滑世故、墻頭草又有直接的區(qū)別。這里的“時(shí)學(xué)”是有“仁境”堅(jiān)守或者說“人性向善”的這個(gè)中心，這個(gè)“方”基礎(chǔ)之上的圓融、變化、靈活。所謂“外圓內(nèi)方”“知世故而不世故”“雖坐擁珍物，但虛懷若谷”這些經(jīng)典格言，其實(shí)表述的就是“時(shí)學(xué)”的境界。這種人生的學(xué)養(yǎng)其實(shí)是需要一輩子去踐履的。

（二）“中”學(xué)之維：中和中庸

“時(shí)中”之學(xué)之“中”學(xué)之維，是指無一時(shí)一處不合理、不合宜，時(shí)時(shí)處處都合理、都合宜則，要因時(shí)、因地、因形勢(shì)、因客體、因自己所遇到的具體境遇而“因利制權(quán)”、靈活應(yīng)對(duì)，時(shí)時(shí)處處合宜，一以貫之。以天為則，以天為法，以天為理，以天為志，則天、法天、理天、志天。在天命、天則、天志、天理的超驗(yàn)敬畏下行“天德”?！叭宋摹狈ā疤煳摹?。畏天，敬天，順天，則天。天生德于予。夫子在生命深處堅(jiān)信，自己才是傳承周公之道的天選之子。夫子是有信仰的，夫子的信仰是天。為仁由己，天下歸仁。這就是“時(shí)中”之學(xué)的本來面目。

古典儒家看似簡單平易，卑之無甚高論，實(shí)則蘊(yùn)含著深刻的道，完全可以與《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《金剛經(jīng)》《奧義書》《塔木德》等會(huì)通。她是中國人自己的“圣經(jīng)”。歐美是《圣經(jīng)》背景，伊斯蘭世界是《古蘭經(jīng)》背景，東南亞是佛教背景，印度是印度教背景，我們是以《論語》為核心的儒家背景。古典儒家、孔門學(xué)問，如空氣陽光，如糧食五谷，不可須臾離也?？呻x，非道也。孔子之道具有普世性?？鬃?，并不是原始儒家的開創(chuàng)者，而是繼承者。原始儒家的開創(chuàng)者是周公。原始儒家學(xué)問，并不叫孔孟之道，而應(yīng)稱周孔之道?！笆龆蛔鳎哦霉拧?，“述”“信”的主要是周公的禮樂文化和制度，及周公以上歷代先知圣王的修齊治平之道。

孔門學(xué)問之所以千古不易，主要是因?yàn)樵诒倔w論、方法論上的中道、中庸思想?？组T學(xué)問是哲學(xué)和宗教之中庸，也是宗教和哲學(xué)之中和?？组T學(xué)問既是宗教，同時(shí)又是哲學(xué)。有人把孔學(xué)叫儒教，欠妥。安樂哲（Roger T.Ames）把孔學(xué)叫孔子的哲學(xué)，依然是硬幣的一面。中華文化從來都不以宗教的神秘籠罩、受攝人心，而是以人類本有的溫情脈脈，溫暖、寬容人心。有情乃佛心，一切眾生皆有生命，萬物本自一體。萬物即你，你即萬物。我們和萬物從來未曾分離，孔門學(xué)問“天人合一”之道，其偉其正，恰在此處?？组T學(xué)問從來不以理性、冷峻的形式，構(gòu)建所謂宏大的理論體系。不以康德（Immanuel Kant）而其思之宏闊高山仰止，更不以海德格爾（Martin Heidegger）之言行不一而能開宗立派?？组T學(xué)問從來都講：道不遠(yuǎn)人?！暗酪舱撸豢身汈щx也?？呻x，非道也”。[1]“道”從來不曾遠(yuǎn)離日用倫常。恰恰相反，日用倫常就是道。生活即哲學(xué)，哲學(xué)即生活。

孔門學(xué)問，不僅講文以載道，更重要的是講人以載道?？鬃尤绻幌瘛皢始抑币粯?，周游列國，明知“不可為而為之”，推行其政治主張，就不是孔子。老子如果不騎青牛出關(guān)，不知所蹤，大道無形，就不是老子。莊子如果不是以編草鞋為生、在其妻死后鼓盆而歌，就不是莊子。六祖慧能沒有腰石舂米、得聞《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”，就不是六祖。這些偉大的圣賢，正是以自己的生命本身為“往圣繼絕學(xué)”。這就是偉大的夫子，教導(dǎo)我們的“人能弘道、非道弘人”之真意。

因此，修齊治平絕不能偏于一端，劍走偏鋒，而應(yīng)該走中道、行中庸、致中和，如此則能宏觀上統(tǒng)攝全局，從而實(shí)現(xiàn)天下歸仁、人類大同。實(shí)際上，這個(gè)思想不僅出現(xiàn)在本章，在《論語·子罕篇》中也有同樣的表達(dá)：子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”。所謂“叩其兩端而竭”正就是《中庸》中“執(zhí)其兩端，用其中于民”“不勉而中”“從容中道”“齊莊中正”“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之中庸思想的反映。

試比較以下章句：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。（《尚書·虞書·大禹謨》）

“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。（《論語·雍也》）

“子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（《禮記·中庸》）

“中也者，天下之大本也！”（《禮記·中庸》）

這些章句所講之“中”之學(xué)均可解為：中道、中庸、寬容、博大、不偏不倚、不左不右、不前不后、萬物并育、殊途同歸、求同存異，從而在此基礎(chǔ)上建用皇極，構(gòu)建天下歸仁、大同世界之理想之國。

四、結(jié)語

“時(shí)中”之學(xué)的根本要義是君子要以“仁”為中心，根據(jù)具體情況，有道則行，無道則隱，用之則行，舍之則藏，恰知時(shí)宜、知時(shí)達(dá)變、因時(shí)而化、與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)退得中、因地制宜、靈活而動(dòng)、一以貫之。這套學(xué)問體系無論是對(duì)個(gè)人、對(duì)家庭、對(duì)社會(huì)、對(duì)民族、對(duì)國家、乃至對(duì)天下萬物都是適宜的。對(duì)個(gè)人，需要平衡身體、精神與靈魂三者的關(guān)系。即便時(shí)不至，也不自怨自艾，而是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。在艱難困苦，時(shí)運(yùn)不濟(jì)時(shí)，依然能“潛龍?jiān)跍Y”，不怨天，不尤人，歡喜接受，積極有為，雄健奮發(fā)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，這是何等氣魄！何等格局！何等雅量！

所以，《易經(jīng)·乾卦·文言》在解釋“亢龍有悔”是說：“亢之為言也，知進(jìn)而不知退，知存而不知忘，知得而不知喪”。又說“其唯圣人乎，知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”[1]知進(jìn)退存亡，把握時(shí)機(jī)，走中道、行中庸、致中和，這才是高級(jí)境界！吾等凡夫，雖不能至，心向往之！

對(duì)國家要求，治國要“民為貴、社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）[1]。培養(yǎng)人內(nèi)在真實(shí)的“孝悌忠信禮義廉恥”情感，從而“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，先變化內(nèi)在情感，然后以“法”作為最后的保底懲戒，中道、中庸、寬容、博大、萬物并育、求同存異，從而在此基礎(chǔ)上建用皇極，構(gòu)建天下歸仁、大同世界之理想之國。這與《尚書·虞書·大禹謨》中所載，上古堯舜禹湯等圣王留給后世的“十六字心傳”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之內(nèi)在義理，何其相似乃爾！

天不生仲尼，萬古如長夜！如果說周公之道尚具有歷史局限性，那么孔子之道具有絕對(duì)普世性。筆者甚至認(rèn)為，《論語》是會(huì)通一切宗教的唯一公因式。

“時(shí)中之學(xué)”乃“論語學(xué)”的根本義、究竟義！

注釋：

①元尚：“我國歷史上的論語學(xué)”，載《光明日?qǐng)?bào)》2000 年2 月25 日。

②“松石寶串”是藏語意譯，意為“寶典”。著名藏學(xué)大家恰白·次旦平措、諾章·吳堅(jiān)、平措次仁：《西藏通史：松石寶串》，西藏古籍出版社1996年版。

③“掌中珠”意為“極其珍貴”，[西夏]骨勒茂才：《番漢合時(shí)掌中珠》，黃建華、聶鴻英、史金波整理，寧夏人民出版社1989 年版。

④陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中認(rèn)為，秦涼諸州西北一隅之地，其文化上續(xù)漢、魏、西晉之學(xué)風(fēng)，下開(北)魏、(北)齊、隋唐之制度，承前啟后，繼決扶衰，五百年間延綿一脈。參見陳寅?。骸蛾愐〖逄浦贫葴Y源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第13 頁。

⑤以上關(guān)于“文”字的演變，綜合參見徐中舒主編：《甲骨文字典》四川辭書出版社1989 年版，第995-997 頁；戴家詳主編：《金文大字典》，學(xué)林出版社1995 年版，第3007-3027 頁；徐無聞等編：《甲金篆隸大字典》，四川出版集團(tuán)、四川辭書出版社2006 年版，第625 頁；[漢]徐慎撰：《說文解字》，[宋]徐鉉校定，中華書局1963 年版，第185頁；劉書屏編：《澄衷蒙學(xué)堂字課圖說》，團(tuán)結(jié)出版社2014 年版，卷二，十二；左民安：《細(xì)說漢字》，九州出版社2005 年版，第222 頁；[瑞典]林西莉：《漢字王國》，李之義譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008 年版，第331 頁；吳蘇儀編：《圖解說文解字（畫說漢字）》，陜西師范大學(xué)出版社2010 年版，第367 頁。

⑥僅在我國，在東北方向，就存在著黑龍江伯力地區(qū)巖畫、內(nèi)蒙古白岔河流域巖畫、狼山巖畫、賀蘭山巖畫、陰山巖畫等。在西北方向則存在著寧夏中衛(wèi)巖畫、甘肅靖遠(yuǎn)縣吳家山川巖畫、內(nèi)蒙古阿拉善右旗曼德拉巖畫、甘肅嘉峪關(guān)巖畫、青海九龍溝巖畫、新疆天山巖畫，等等。參見周興華編著：《中衛(wèi)巖畫》，寧夏人民出版社1991 年版，第28 頁。

⑦現(xiàn)代學(xué)界研究，一般認(rèn)為，《周易》（六十四卦及卦爻辭）成書于殷末周初，反映了文王與紂王之事，其重卦出自文王之手，卦爻辭是周公所作。這在太史公司馬遷著《史記》中有明確的記載。《史記·周本紀(jì)第四》：西伯蓋（即周文王，筆者注）即位五十年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。參見[漢]司馬遷：《史記》，岳麓書社2001 年版，第18 頁。

⑧關(guān)學(xué)尊師、宋明理學(xué)開創(chuàng)者張載先生曾有：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之“四為”名句。其中，“為天地立心”位于篇首。參見黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》，陳金生等點(diǎn)校，中華書局1986 年版，第664 頁。

⑨張橫渠說：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然。人須常存此心。”“以此存心，則無有不善。”參見張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局1978 年版，第266 頁。

⑩據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，《論語》中出現(xiàn)“仁”的頻率為109 次，其中105 次“仁”字均為“孔子的道德標(biāo)準(zhǔn)”。參見楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009 年第3 版，第219 頁。

?“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”[魏]王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，中華書局2011 年版，第22 頁。

?佛家根本經(jīng)典《金剛經(jīng)》曰：“復(fù)次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿褥多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，即得阿褥多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法?！标惽锲?、尚榮譯注：《金剛經(jīng)心經(jīng)六祖壇經(jīng)》，中華書局2016 年版，第98 頁。

?儒家經(jīng)典《大學(xué)》有云：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。參見王國軒譯注：《大學(xué)·中庸》，中華書局2007 年版，第4 頁。