樊 浩

在人類(lèi)文明史上，中國(guó)不僅是禮儀之邦，而且是倫理學(xué)故鄉(xiāng)，在近現(xiàn)代以來(lái)的社會(huì)變革和文化變遷中，倫理道德和倫理學(xué)理論也一直處于歐風(fēng)美雨沖擊的前沿，其中最深刻的問(wèn)題之一，就是在話語(yǔ)、理論和戰(zhàn)略中的“無(wú)倫理”。無(wú)論在倫理學(xué)理論還是在倫理道德發(fā)展的實(shí)踐上，“道德”似乎已經(jīng)取得話語(yǔ)獨(dú)白的文化霸權(quán)地位，只是在某些特殊場(chǎng)合，“倫理”才作為“道德”的陪襯人或替代性概念在潛意識(shí)中偶然出場(chǎng)?！盁o(wú)倫理”不僅潛存現(xiàn)代中國(guó)倫理學(xué)在全球化進(jìn)程中由于被同化而面臨集體失語(yǔ)的學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，而且也是生成中國(guó)倫理道德發(fā)展的諸多現(xiàn)實(shí)困境的重要文化戰(zhàn)略誤區(qū)。根據(jù)我們所進(jìn)行的持續(xù)十多年的全國(guó)調(diào)查的信息，中國(guó)文化不僅在歷史上是倫理型文化，現(xiàn)代中國(guó)文化依然是倫理型文化，倫理道德發(fā)展遵循與西方宗教型文化截然不同的哲學(xué)規(guī)律?，F(xiàn)代中國(guó)倫理道德發(fā)展的首要文化戰(zhàn)略，應(yīng)當(dāng)也必須是倫理道德一體、倫理優(yōu)先戰(zhàn)略。

一、“一體—優(yōu)先”的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)戰(zhàn)略

這一文化戰(zhàn)略有兩大要義——“一體”和“優(yōu)先”，“一體”意味著不是抽象的道德，而是以倫理與道德的辯證互動(dòng)建構(gòu)精神世界的完整性和生活世界的合理性；“優(yōu)先”意味著“一體”不是平分秋色，在倫理與道德之間，倫理是戰(zhàn)略重心，具有優(yōu)先的精神哲學(xué)地位。這一戰(zhàn)略的問(wèn)題意識(shí)是現(xiàn)代倫理學(xué)理論和倫理道德發(fā)展中“道德”的話語(yǔ)獨(dú)白和抽象的道德主義，正因?yàn)椤皞惱韮?yōu)先”它才成為“倫理型”而不是“道德型”文化的戰(zhàn)略。

倫理道德一體、倫理優(yōu)先是中國(guó)倫理型文化一以貫之的最具標(biāo)識(shí)意義的文化戰(zhàn)略和精神哲學(xué)理論，這一“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”在傳統(tǒng)倫理道德發(fā)展中從三個(gè)方面得到歷史演繹。其一，“禮”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具根源性和延綿力的話語(yǔ)，在文明的童年就是由原初社會(huì)通向文明社會(huì)的一根文化臍帶?！墩撜Z(yǔ)·季氏》所謂“不學(xué)禮，無(wú)以立”說(shuō)明“禮”是“學(xué)”與“立”的根本，是傳統(tǒng)社會(huì)最重要的學(xué)問(wèn)，孔子向老子求教，問(wèn)的就是“禮”，“十有五而有志于學(xué)，三十而立”，就是孔子由“學(xué)”禮到“立”于禮的精神史進(jìn)程。禮的哲學(xué)本質(zhì)是什么？是“倫理實(shí)體”的中國(guó)話語(yǔ)與中國(guó)表達(dá)，準(zhǔn)確地說(shuō)是血緣、倫理、政治一體貫通的倫理實(shí)體。所謂“孔孟之道”在精神哲學(xué)形態(tài)意義上就是孔子“克己復(fù)禮為仁”與孟子“人之有道……教以人倫”的倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)范式的一脈相承之“道”，這一精神哲學(xué)范式和文化戰(zhàn)略在日后幾千年的文明演進(jìn)中不斷轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，孔子“克己復(fù)禮為仁”的禮仁一體，被孟子展開(kāi)為“五倫四德”，在大一統(tǒng)的進(jìn)程中被約制為“三綱五?！钡拿蹋剿蚊骼韺W(xué)則被提升為形而上的“天理”。其二，這一精神哲學(xué)規(guī)律以某種文化自然律和文化必然律的方式呈現(xiàn)。軸心時(shí)代老子與孔子同時(shí)誕生，儒家與道家自古至今是中國(guó)人精神基因中的一對(duì)染色體，然而是儒家而不是道家成為中國(guó)文化的主流和正宗，歷史現(xiàn)象學(xué)的這種圖景隱喻兩大文化選擇規(guī)律：儒家與道家共生演繹倫理與道德一體；儒為主流隱喻和詮釋倫理之于道德的優(yōu)先地位，《論語(yǔ)》以倫理為重心，貢獻(xiàn)人倫原理，《道德經(jīng)》以道德為重心，提供形上道德智慧。其三，正因?yàn)槿绱?，無(wú)論近現(xiàn)代以來(lái)的文化批判，還是后來(lái)的文化覺(jué)悟，都首先指向倫理而不是道德，陳獨(dú)秀“倫理之覺(jué)悟?yàn)槲崛俗詈笥X(jué)悟之最后覺(jué)悟”以終極批判的方式揭示近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理之于道德的優(yōu)先地位。

倫理道德一體、倫理優(yōu)先的文化戰(zhàn)略是基于兩大中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的文化規(guī)律和文化自覺(jué)：家國(guó)一體、由家及國(guó)的“國(guó)家”文明而非西方“states”文明的文化規(guī)律；倫理型文化而非宗教型文化的戰(zhàn)略氣派。前者使中國(guó)走上梁漱溟先生所說(shuō)的“以倫理組織社會(huì)”“以倫理為本位”的倫理化道路；后者使中國(guó)文明具有“不宗教”的文化氣派，“以倫理代宗教”。在任何文明體系中，家庭與國(guó)家都是兩個(gè)最基本的倫理實(shí)體，然而在中國(guó)由家及國(guó)的“國(guó)家”文明中，如何建構(gòu)家國(guó)貫通的倫理實(shí)體的體系是文明的基本課題，如何由家及國(guó)地建構(gòu)個(gè)體生命秩序和社會(huì)生活秩序，也成為個(gè)體安身立命的首要課題?！洞髮W(xué)》“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“大學(xué)之道”就是中國(guó)“國(guó)家”文明的倫理型文化戰(zhàn)略的體系化的哲學(xué)表達(dá)。作為“大人之學(xué)”起點(diǎn)的“格物”之物，是倫理道德之物，它以“身”的主體性建構(gòu)為中樞，遞次指向知、意、心的道德主體和家國(guó)天下的倫理實(shí)體。倫理實(shí)體是“大學(xué)之道”或“大人之學(xué)”的終極目標(biāo)，所謂“修齊治平”就是在家國(guó)天下倫理實(shí)體的不斷建構(gòu)中達(dá)到的個(gè)體道德的完成。倫理實(shí)現(xiàn)、道德完成的倫理與道德的統(tǒng)一，就是《大學(xué)》“止于至善”的“至善”境界，這一境界的根本要求就是黑格爾所說(shuō)的“從實(shí)體出發(fā)”，即以家之齊、國(guó)之治、天下之平的倫理實(shí)體的建構(gòu)為終目標(biāo)，于是“大學(xué)之道”才“壹是皆以修身為本”。在這個(gè)倫理道德一體、倫理優(yōu)先的理論體系和戰(zhàn)略系統(tǒng)中，“天下”是最具中國(guó)標(biāo)識(shí)的倫理實(shí)體，它是由家及國(guó)的家國(guó)一體所生成的非家非國(guó)又即家即國(guó)的文化意義上的倫理實(shí)體，“平天下”之“平”的精髓是通過(guò)推己及人、老吾老以及人之老所達(dá)到的“天下如一家”“中國(guó)如一家”的倫理實(shí)體，是由倫理努力達(dá)到也是倫理意義上的“平”，因而是具文明意義和文化內(nèi)涵的最徹底的“平”，“平”就是倫理實(shí)體性的中國(guó)話語(yǔ)。在states 的西方文明傳統(tǒng)下，不僅所謂“coutry”是諸“state”的“united”，而且個(gè)體的倫理觀和倫理方式也是黑格爾所說(shuō)的“集體并列”或個(gè)體的“united”，因而道德而不是倫理處于優(yōu)先地位，于是在“united”的“集合并列”的倫理觀和倫理方式下，追求個(gè)體自由的道德與“united states”的倫理認(rèn)同可能也總是相分離。于是，《大學(xué)》以“修身”的“明明德”和“齊家、治國(guó)、平天下”的“親民”的統(tǒng)一為“至善”；康德的《實(shí)踐理性批判》以道德與幸福的統(tǒng)一為止善?！洞髮W(xué)》的至善是修齊治平的倫理與道德一體的此岸的內(nèi)圣外王之道；康德的至善是借助“上帝存在”與“靈魂不朽”兩大公設(shè)才能達(dá)到的彼岸境界，因而最后精神歸宿便只能是“望星空”。

倫理優(yōu)先與“不宗教”存在某種相互詮釋的關(guān)系。雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”的理論，金岳霖先生認(rèn)為軸心時(shí)代的最大文化發(fā)現(xiàn)是誕生一些“最崇高的概念”，如古希臘的羅格斯、希伯來(lái)的上帝、印度的佛、中國(guó)的道等，顯而易見(jiàn)，把“道”當(dāng)作軸心時(shí)代中國(guó)文化“最崇高的概念”有失偏頗。如果真的存在一個(gè)所謂的“軸心時(shí)代”，如果這個(gè)時(shí)代貢獻(xiàn)了某些“最崇高的概念”，那么在中國(guó)文化中它不僅是“道”，而且還有“倫”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，不是“道”，而是“倫”才使中國(guó)走上“不宗教”的文化道路，相反，作為以“道”為哲學(xué)標(biāo)識(shí)的道家最后卻流于宗教，老莊也成為道教之宗。原因很簡(jiǎn)單，家國(guó)天下的“倫”為人的安身立命提供了世俗而神圣的終極實(shí)體和終極關(guān)懷，使“不宗教”成為可能和現(xiàn)實(shí)。倫、倫理使中國(guó)文化與宗教型文化分道揚(yáng)鑣。倫理道德一體、倫理優(yōu)先就是倫理型文化“不宗教”的戰(zhàn)略宣言。

每一種文明都有倫理的構(gòu)造，只是文化地位不同。亞里士多德開(kāi)辟了西方文明的倫理傳統(tǒng)，然而《尼各馬可倫理學(xué)》所宣示的“理智的德性高于倫理的德性”的取向?yàn)楹髞?lái)拉丁化進(jìn)程中由倫理向道德的型變埋下基因，至康德以“實(shí)踐理性”為標(biāo)識(shí)的道德哲學(xué)的誕生及其高歌猛進(jìn)，宣告了道德取代倫理的“完全沒(méi)有倫理的觀念”的近代西方傳統(tǒng)的最后勝利。黑格爾雖然在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中建立了倫理道德一體的精神哲學(xué)體系，但西方世界故意冷落黑格爾并將他當(dāng)作死狗打，不僅是一種學(xué)術(shù)取向，而且是文化基因的自然表達(dá)，由此演繹為現(xiàn)代西方文明中倫理認(rèn)同與道德自由之間難以調(diào)和的矛盾。西方倫理道德的文化戰(zhàn)略以對(duì)普遍準(zhǔn)則與絕對(duì)道德自由的追求為重心，倫理家園的締造和精神生命的安頓不是缺場(chǎng)，而是交給了彼岸的上帝?！皣?guó)家”文明以家與國(guó)兩大實(shí)體為倫理家園，以家與國(guó)的倫理實(shí)體的辯證互動(dòng)建構(gòu)精神世界和生活世界的合理性，倫理實(shí)體既是個(gè)體安身立命的基地，也是行為合法性的終極根據(jù)和個(gè)體的終極關(guān)懷，倫理道德一體、倫理優(yōu)先成為必然和應(yīng)然的戰(zhàn)略選擇和文化堅(jiān)守。

倫理道德一體、倫理優(yōu)先具有理論上的合理性。人類(lèi)文明的終極問(wèn)題，不是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德問(wèn)題，而是“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韱?wèn)題。應(yīng)然是不斷的未然，道德是永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)。正如黑格爾所說(shuō)，“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個(gè)人性格本身中得到反映，那便是德。這種德，如果僅僅表現(xiàn)為個(gè)人單純地適合其所應(yīng)盡——按照其所處的地位——的義務(wù)，那就是正直”［1］（168）。“一個(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只需做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對(duì)他要求的普遍物?！保?］（168）道德就是對(duì)于倫理的直道而行，由此可以詮釋中國(guó)學(xué)界曾經(jīng)長(zhǎng)期聚訟的孔子的那個(gè)著名命題：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語(yǔ)·子路》）不少學(xué)者批評(píng)這一命題是以私德僭越公德。其實(shí)無(wú)論公德私德，只有在倫理性的共同體中才具有現(xiàn)實(shí)性和合理性，德是一種倫理義務(wù)。邂逅家與國(guó)的倫理兩難，孔子以“直”肯定親親相隱的道德合法性，這里的“直”是父與子在家庭成員和社會(huì)公民兩種倫理角色發(fā)生沖突時(shí)所做的“適合其應(yīng)盡”的倫理性“正直”，孔子所“直”面的是家庭在由家及國(guó)的文明體系中的本位地位。在“國(guó)家”文明中，家不僅是倫理的策源地，而且是國(guó)的基礎(chǔ)，如果倫理風(fēng)尚和道德要求鼓勵(lì)親親相揭，家庭的自然倫理實(shí)體必定處于被解構(gòu)的文化風(fēng)險(xiǎn)之中，最后動(dòng)搖的是家國(guó)倫理實(shí)體的根基。在這個(gè)意義上，親親相隱是國(guó)家文明體系中的一種重要倫理戰(zhàn)略，是沖突背景下倫理道德一體、倫理優(yōu)先的文化戰(zhàn)略，具有文明史的意義。“真正的德只有在非常環(huán)境中以及在那些關(guān)系的沖突中，才有地位并獲得實(shí)現(xiàn)?！保?］（169）“德毋寧應(yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣?！保?］（170）離開(kāi)倫理，離開(kāi)倫理實(shí)體的體系，道德只是“主觀意志的法”。

關(guān)鍵在于，必須在精神哲學(xué)視野，以及精神世界與生活世界的辯證互動(dòng)中才能把握倫理道德的關(guān)系及其文化戰(zhàn)略意義。黑格爾建立了“抽象法—道德—倫理”的法哲學(xué)體系和“倫理世界—教化世界—道德世界”的精神哲學(xué)體系，雖然倫理兩個(gè)體系中的位序不同，但他將倫理道德作為精神世界的兩個(gè)基本構(gòu)造并與生活世界辯證互動(dòng)且一以貫之。正如有的學(xué)者所指出的，《精神現(xiàn)象學(xué)》似乎是一個(gè)未完善的體系，按照黑格爾的理論，應(yīng)該有一個(gè)由道德世界向倫理世界復(fù)歸的過(guò)程。由此，黑格爾的精神哲學(xué)體系與倫理道德一體、倫理優(yōu)先的中國(guó)傳統(tǒng)便可以進(jìn)行文化對(duì)話，只是精神哲學(xué)的文化形態(tài)不同。

二、倫理道德一體戰(zhàn)略

根據(jù)我們所進(jìn)行的三輪全國(guó)性調(diào)查、六輪江蘇省內(nèi)調(diào)查的信息①相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)及成果可參看江蘇省道德發(fā)展智庫(kù)相關(guān)研究成果（https：//mdi.seu.edu.cn/hjqk/list.htm），下文亦同。，當(dāng)代倫理道德發(fā)展在文化戰(zhàn)略層面遭遇到的最大的中國(guó)問(wèn)題就是“無(wú)倫理”。理論上，關(guān)于倫理道德的學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為“倫理學(xué)”，然而無(wú)論教科書(shū)還是學(xué)術(shù)著作，一般都把倫理學(xué)詮釋為研究道德問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，不僅以道德為研究對(duì)象，而且以道德為核心甚至唯一話語(yǔ)，倫理學(xué)“無(wú)倫理”，淪為“道德”的話語(yǔ)獨(dú)白，在倫理學(xué)的學(xué)術(shù)體系中活躍的也只是道德的明星。既然無(wú)倫理，為何名之“倫理學(xué)”而不是“道德學(xué)”或“道德科學(xué)”？答案只有一個(gè)，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文化本能與文化自覺(jué)的學(xué)術(shù)糾結(jié)。倫理學(xué)與道德哲學(xué)，相當(dāng)程度上代表中西方兩種文化傳統(tǒng)和文化戰(zhàn)略，“倫理學(xué)”是關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)，在理論體系上應(yīng)當(dāng)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先，正因?yàn)槿绱瞬乓詡惱矶皇堑赖聻闃?biāo)識(shí)性話語(yǔ)；“道德哲學(xué)”相當(dāng)程度上體現(xiàn)西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)，其中可能“完全沒(méi)有倫理的概念”，甚至像黑格爾批評(píng)康德那樣，對(duì)倫理加以凌辱。現(xiàn)代中國(guó)倫理學(xué)在歐風(fēng)美雨中備受西方道德哲學(xué)的洗禮，另一方面又內(nèi)在具有中國(guó)文化基因或胎記，形成文化撞擊下的學(xué)術(shù)糾結(jié)，糾結(jié)的結(jié)果，只剩下所謂“倫理學(xué)”的話語(yǔ)軀殼，“無(wú)倫理”成為倫理學(xué)理論的時(shí)代印記。更明顯也是更深刻的問(wèn)題出現(xiàn)在實(shí)踐尤其是關(guān)于倫理道德的文化戰(zhàn)略方面。在實(shí)踐上，“道德建設(shè)”成為關(guān)于倫理道德發(fā)展的規(guī)范性話語(yǔ)，倫理在道德建設(shè)中缺場(chǎng)甚至完全被遺忘，于是倫理道德發(fā)展的文化戰(zhàn)略便只剩下“道德戰(zhàn)略”，個(gè)體道德似乎成為唯一的對(duì)象和內(nèi)涵?！盁o(wú)倫理”的結(jié)果便是調(diào)查中所發(fā)現(xiàn)的“道德上滿(mǎn)意—倫理上不滿(mǎn)意”的倫理—道德悖論。道德上滿(mǎn)意不只是對(duì)道德風(fēng)尚及其不斷進(jìn)步滿(mǎn)意，而且是對(duì)價(jià)值多元下的道德自由滿(mǎn)意；倫理上不滿(mǎn)意主要對(duì)由此所生成的倫理關(guān)系和人際關(guān)系不滿(mǎn)意。應(yīng)該說(shuō)，“無(wú)倫理”或倫理缺場(chǎng)是一種跛足的倫理道德發(fā)展戰(zhàn)略，從以下案例中可略窺一斑。

案例：關(guān)于誠(chéng)信建設(shè)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)轉(zhuǎn)型給中國(guó)帶來(lái)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之一就是道德信用的缺失，全社會(huì)的誠(chéng)信治理顯得尤為迫切，然而隨著失信問(wèn)題被揭露得愈益廣泛和深刻，我們猛然發(fā)現(xiàn)社會(huì)的道德信用度提升緩慢，而倫理信任度卻大大下降，甚至出現(xiàn)社會(huì)心理上的倫理安全危機(jī)，最典型的就是扶老人難題。自2006 年南京市民彭宇扶老人被訛而成為公眾事件之后，到2015 年的十年間僅網(wǎng)絡(luò)媒體就報(bào)道了96 起扶老人重大事件，這些報(bào)道以及社會(huì)的關(guān)注點(diǎn)都集中于誠(chéng)信或道德信用②來(lái)自東南大學(xué)青年學(xué)者張晶晶所做的專(zhuān)題信息庫(kù)統(tǒng)計(jì)。。事實(shí)上，在這一事件中存在依次深入的三個(gè)倫理道德問(wèn)題：一是“撞沒(méi)撞”的道德信用問(wèn)題；二是“信不信”的倫理信任問(wèn)題；三是“扶不扶”的文明信心和社會(huì)風(fēng)尚問(wèn)題。社會(huì)的興奮點(diǎn)過(guò)多聚焦于撞沒(méi)撞的道德追責(zé)，很少關(guān)注到底信不信以及該信誰(shuí)的倫理信任問(wèn)題，誠(chéng)信危機(jī)過(guò)度渲染的結(jié)果是老人跌倒不敢扶、無(wú)人扶的文明危機(jī)。扶老人難題的嚴(yán)重后果，是一場(chǎng)社會(huì)性的倫理信任危機(jī)，以及由此導(dǎo)致的“不敢扶”的文明信心和文明風(fēng)尚危機(jī)。這種狀況有點(diǎn)類(lèi)似于治療癌癥的化療，在殺死道德失信的癌細(xì)胞的同時(shí)，也大量殺傷了倫理信任的優(yōu)良細(xì)胞，形成道德治理下的倫理傷痕，削弱了社會(huì)機(jī)體的文明體質(zhì)。

三、倫理優(yōu)先戰(zhàn)略

倫理道德一體、倫理優(yōu)先的文化戰(zhàn)略，如果用一句話概括其要義就是：在道德風(fēng)尚的高地上，釋放倫理的魅力。倫理與道德，不僅在文化戰(zhàn)略中必須同時(shí)在場(chǎng)，而且倫理處于優(yōu)先戰(zhàn)略地位。在“后倫理文化戰(zhàn)略”中，倫理優(yōu)先的戰(zhàn)略要素有三：倫理認(rèn)同、倫理公正、倫理關(guān)懷。這三大戰(zhàn)略要素形成倫理優(yōu)先的中國(guó)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的現(xiàn)代體系。

1.倫理認(rèn)同

倫理認(rèn)同有兩大戰(zhàn)略支點(diǎn)：一是堅(jiān)守“從實(shí)體出發(fā)”的倫理觀和倫理方式；二是建構(gòu)堅(jiān)韌的家國(guó)倫理實(shí)體和家國(guó)情懷，形成“身家國(guó)天下”一體貫通的現(xiàn)代倫理世界和倫理實(shí)體的體系。對(duì)“我們?nèi)绾卧谝黄稹边@一人類(lèi)文明的終極問(wèn)題的回答必須確立黑格爾所說(shuō)的那種倫理觀和倫理方式，即“從實(shí)體出發(fā)”?！皬膶?shí)體出發(fā)”的倫理精神形態(tài)和文化戰(zhàn)略表達(dá)就是倫理認(rèn)同，如果以對(duì)現(xiàn)代西方文明的診斷為問(wèn)題意識(shí)，就是倫理認(rèn)同先于道德自由。倫理（認(rèn)同）優(yōu)先還是道德（自由）優(yōu)先所對(duì)應(yīng)的問(wèn)題域不是西方現(xiàn)代理論中的所謂社群主義、個(gè)體主義和德性主義等諸流派，而是兩種不同的倫理觀和倫理方式，其核心是倫理實(shí)體的認(rèn)同。在家國(guó)一體、由家及國(guó)的“國(guó)家”文明形態(tài)下，倫理認(rèn)同是關(guān)乎文明存續(xù)的重大文化戰(zhàn)略。“后倫理型文化時(shí)代”的倫理認(rèn)同是三大結(jié)構(gòu)遞次推進(jìn)構(gòu)成的倫理精神體系和倫理世界體系：家庭與國(guó)家的倫理認(rèn)同；家國(guó)一體的倫理認(rèn)同；家國(guó)一體所生成的“天下”倫理實(shí)體的認(rèn)同。三大倫理認(rèn)同的精髓一言概之：家國(guó)情懷與天下意識(shí)。

家庭與國(guó)家在任何文明體系中都是倫理世界的兩大倫理實(shí)體，但中國(guó)傳統(tǒng)有兩大精神標(biāo)識(shí)，一是以倫理認(rèn)同而不是道德自由為文化重心建構(gòu)倫理世界，所謂道德自由總是在倫理實(shí)體中“從心所欲不逾矩”的倫理境界，這就是黑格爾說(shuō)的“從實(shí)體出發(fā)”。二是家庭在倫理實(shí)體及其認(rèn)同中具有一以貫之的本位地位，對(duì)倫理世界具有建構(gòu)性意義，而不是像黑格爾所說(shuō)的那樣只是一般意義上的自然的倫理實(shí)體。正因?yàn)槿绱?，家庭精神與愛(ài)國(guó)主義總是中國(guó)倫理精神的兩大元色，也是倫理道德發(fā)展具有基礎(chǔ)意義的文化戰(zhàn)略。誠(chéng)然，在家國(guó)之間也存在黑格爾所說(shuō)的那種倫理緊張，但“由家及國(guó)”的中國(guó)道路和中國(guó)戰(zhàn)略是在家庭精神的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)拓展國(guó)家倫理精神和國(guó)家倫理認(rèn)同，“國(guó)家”文明的倫理密碼不只是家與國(guó)兩大倫理實(shí)體的共生共榮，而是一體貫通，在西方文化中難以調(diào)和的兩大倫理實(shí)體在中國(guó)成為相濡以沫的兩個(gè)文明因子。于是，倫理認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)形態(tài)就是“國(guó)家”，倫理精神形態(tài)就是“家國(guó)”，它們構(gòu)成中華民族家國(guó)情懷的客觀與主觀兩個(gè)維度，愛(ài)國(guó)主義總是深植于自然而深厚的家庭倫理精神，形成堅(jiān)韌家國(guó)倫理紐帶。家國(guó)情懷是家國(guó)一體的情懷，是家庭精神與愛(ài)國(guó)主義一體貫通的情懷，單一的愛(ài)國(guó)主義或家庭精神都不是它的全部?jī)?nèi)涵。家國(guó)一體在生活世界和精神世界的倫理正果，就是“天下”倫理實(shí)體和天下倫理情懷?！疤煜隆眰惱韺?shí)體和倫理情懷基于家國(guó)又超越家國(guó)，是最具中國(guó)標(biāo)識(shí)的倫理實(shí)體和中國(guó)話語(yǔ)，也是在世界文明之林中獨(dú)樹(shù)一幟的倫理認(rèn)同境界，其終極目標(biāo)是“天下一家”。由此，以家庭精神和愛(ài)國(guó)主義為結(jié)構(gòu)的家國(guó)情懷、天下意識(shí)，就成為“國(guó)家”文明形態(tài)中倫理認(rèn)同的兩個(gè)戰(zhàn)略支點(diǎn)。

“后倫理型文化時(shí)代”的倫理認(rèn)同遭遇來(lái)自三個(gè)方面的挑戰(zhàn)：獨(dú)生子女時(shí)代家庭的倫理承載力；市場(chǎng)化、全球化背景下的國(guó)家倫理認(rèn)同；文明沖突中的世界意識(shí)。獨(dú)生子女使家庭倫理結(jié)構(gòu)和家庭作為倫理策源地的地位發(fā)生根本性變化，獨(dú)生子女邂逅老齡化使家庭倫理供給具有空前的文化緊迫性，家庭的倫理承載力面臨深刻危機(jī)，遭遇文化戰(zhàn)略挑戰(zhàn)。根據(jù)我們所進(jìn)行的全國(guó)大調(diào)查，2007 年社會(huì)大眾對(duì)家庭倫理最擔(dān)憂的問(wèn)題是“獨(dú)生子女缺乏責(zé)任感，孝道意識(shí)薄弱”，但在2017 年調(diào)查中排列第一位的問(wèn)題已經(jīng)是“獨(dú)生子女難以承擔(dān)養(yǎng)老責(zé)任，老無(wú)所養(yǎng)”，10 種憂患意識(shí)由道德品質(zhì)向倫理能力的轉(zhuǎn)化，標(biāo)示著家庭作為文化本位的倫理承載力面臨重大危機(jī)。由于在中國(guó)文化中家庭承擔(dān)終極關(guān)懷的倫理使命，本位地位的動(dòng)搖不僅預(yù)示整個(gè)社會(huì)的倫理體系可能遭遇動(dòng)搖的危險(xiǎn)，更內(nèi)藏倫理型文化的深刻危機(jī)，因?yàn)槿绻彝ゲ荒艹袚?dān)終極關(guān)懷的文化任務(wù)，人們就很可能到宗教中尋找，老年人在信教群體中的很大比重已經(jīng)說(shuō)明這一問(wèn)題。市場(chǎng)化很可能在創(chuàng)造市場(chǎng)神話的同時(shí)陷入“大市場(chǎng)、小國(guó)家”的文化誤區(qū)，也可能出現(xiàn)將國(guó)家工具化的傾向。調(diào)查顯示，在諸社會(huì)群體中，企業(yè)家群體的國(guó)家意識(shí)最為薄弱，相應(yīng)地，公務(wù)員群體和低收入群體的國(guó)家意識(shí)最強(qiáng)。在2007 年的全國(guó)大調(diào)查中，國(guó)家被排除在最重要的五大倫理實(shí)體或“新五倫”的選項(xiàng)之外，在隨后的洪澇災(zāi)害、汶川地震等重大突發(fā)事件應(yīng)對(duì)中，國(guó)家充分顯示了倫理的力量，在2017 年的調(diào)查中國(guó)家已經(jīng)處于“新五倫”之內(nèi)，不過(guò)前三倫都是家庭倫理關(guān)系，說(shuō)明中國(guó)家庭本位的倫理認(rèn)同傳統(tǒng)沒(méi)有根本改變。全球化可能導(dǎo)致抽象的“地球村”意識(shí)，但當(dāng)今世界的文明沖突也可能滋生民族主義，在這一背景下中國(guó)文化的“天下”倫理認(rèn)同依然是“全球化”“文明沖突”之外的中國(guó)話語(yǔ)和中國(guó)智慧，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”就是“天下”倫理實(shí)體的當(dāng)代表達(dá)，是當(dāng)代中國(guó)的“天下”倫理認(rèn)同戰(zhàn)略。由此，家庭倫理精神、國(guó)家倫理實(shí)體意義的凸顯、以“人類(lèi)命運(yùn)共同體”為現(xiàn)代話語(yǔ)的天下倫理意識(shí)，就成為倫理認(rèn)同的“后倫理型文化”戰(zhàn)略。

2.倫理公正

倫理公正是體現(xiàn)“后倫理型文化”時(shí)代精神的戰(zhàn)略訴求。倫理公正是由個(gè)體至善與社會(huì)至善統(tǒng)一、家國(guó)關(guān)系的倫理公正、以治理腐敗和分配公正保衛(wèi)倫理存在三大支點(diǎn)構(gòu)成的戰(zhàn)略體系。

若干年來(lái)，德性論與正義論一直是中國(guó)倫理學(xué)討論的熱點(diǎn)問(wèn)題，然而我們持續(xù)十年的大調(diào)查表明，社會(huì)大眾并沒(méi)有在德性與公正之間作出像西方那樣截然的選擇。2007 年的調(diào)查結(jié)論是“二元體質(zhì)”，30.0%的人認(rèn)為個(gè)體德性最重要，30.5%的人認(rèn)為社會(huì)公正最重要；在二者發(fā)生矛盾時(shí)，17.9%的人選擇德性?xún)?yōu)先，19.6%的人選擇公正優(yōu)先，德性論與公正論的選擇難分伯仲。2017 年的調(diào)查發(fā)生了變化，18.0%的人認(rèn)為個(gè)體德性最重要，31.0%的人認(rèn)為社會(huì)公正最重要；51.0%的人認(rèn)為二者應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一，當(dāng)二者出現(xiàn)矛盾時(shí)，28.0%的人選擇德性?xún)?yōu)先，23.0%的人選擇公正優(yōu)先。從表面看，已經(jīng)出現(xiàn)明顯分化，公正論選擇居主流，但如果將沖突情境下的選擇加以整合，優(yōu)先論對(duì)統(tǒng)一論為49.0% VS 51.0%，德性?xún)?yōu)先對(duì)公正優(yōu)先為46.0% VS 54.0%，雖然公正論高于德性論8 個(gè)百分點(diǎn)，但總體上并未出現(xiàn)西方那樣的絕對(duì)選擇，更具表達(dá)力的信息是：當(dāng)二者發(fā)生矛盾時(shí)，德性?xún)?yōu)先高于公正優(yōu)先5 個(gè)百分點(diǎn)。這些數(shù)據(jù)說(shuō)明德性論與公正論的取向依然平分秋色，或者左右搖擺。這就提出一個(gè)問(wèn)題：德性論與正義論之爭(zhēng)到底是一個(gè)西方問(wèn)題還是中國(guó)問(wèn)題？持續(xù)十年調(diào)查的信息表明它可能并不是一個(gè)真正的中國(guó)問(wèn)題?！罢x”本身以及在中國(guó)廣為流行的正義理論，很可能是一個(gè)西方話語(yǔ)，中國(guó)話語(yǔ)是“公正”而不是“正義”。在倫理學(xué)話語(yǔ)中，“正義”是一個(gè)具有某種絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)即所謂“正”的道德話語(yǔ)，而“公正”則是倫理之“公”與道德之“正”的統(tǒng)一，如果一定要使用“正義”一詞，那么完整的中國(guó)表達(dá)是“公平正義”。倫理公正是個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一在現(xiàn)代中西方都遭遇不同的難題，在西方道德話語(yǔ)中就是尼布爾以一部著作的書(shū)名所揭示的“道德的人與不道德的社會(huì)”；在中國(guó)就是“倫理的實(shí)體與不道德的個(gè)體”。根據(jù)我們大調(diào)查的信息，超過(guò)半數(shù)的社會(huì)大眾認(rèn)為集團(tuán)不道德造成的危害，如生態(tài)危機(jī)、企業(yè)誠(chéng)信缺失乃至國(guó)家之間的沖突戰(zhàn)爭(zhēng)等，比個(gè)體不道德造成的危害更大。在這些問(wèn)題中存在深刻的“倫理—道德悖論”：對(duì)內(nèi)，是倫理的實(shí)體，包括西方狂熱的民族主義與民粹主義；對(duì)外，當(dāng)這些組織或集團(tuán)以黑格爾所說(shuō)的“整體的個(gè)體”而行動(dòng)時(shí)，就是不道德的個(gè)體。然而現(xiàn)代倫理學(xué)或道德哲學(xué)只將道德個(gè)體當(dāng)作規(guī)約的對(duì)象，集團(tuán)或組織長(zhǎng)期逃逸于道德評(píng)價(jià)之外。為此，“后倫理型文化”戰(zhàn)略必須突破關(guān)于個(gè)體道德主體的傳統(tǒng)思維，建立“第二道德主體”的理念和概念，將組織和集團(tuán)作為道德規(guī)約的重要對(duì)象，建構(gòu)“第二倫理形態(tài)”或“集團(tuán)倫理形態(tài)”的理論，由此才能在造就至善個(gè)體的同時(shí)造就至善的社會(huì)，超越“倫理的實(shí)體與不道德的個(gè)體”的倫理—道德悖論。

在“國(guó)家”文明體系下，倫理公正的最重要也是最大的課題是家庭與國(guó)家關(guān)系的倫理公正。家庭精神與民族精神是內(nèi)在于倫理世界的一對(duì)矛盾。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將家庭與民族作為倫理世界的兩大元素：家庭精神是神的規(guī)律或黑夜的規(guī)律，即中國(guó)話語(yǔ)的“天倫”；民族精神是人的規(guī)律或白日的規(guī)律，即所謂“人倫”。民族精神根源于家庭精神，但它誓言要將全民族團(tuán)結(jié)為一個(gè)人，因而又壓制家庭精神，然而只能侮辱它而不能摧毀它。人的規(guī)律在實(shí)現(xiàn)之后“就轉(zhuǎn)化為它自己的反面，它發(fā)現(xiàn)它的至公正，正是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗”［2］（30）。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)揭示了西方家國(guó)相分的文明路徑下家庭與民族之間的文化緊張，但也提出了一個(gè)具有普遍意義的文明問(wèn)題：倫理公正是倫理世界的基本問(wèn)題。家國(guó)一體、由家及國(guó)的文明路徑，建立了家庭與國(guó)家之間“樂(lè)觀的緊張”，但歷史已經(jīng)證明，二者之間的倫理公正及其倫理戰(zhàn)略與文明進(jìn)步息息相關(guān)。中國(guó)革命的勝利，相當(dāng)程度上是通過(guò)土地改革將作為農(nóng)業(yè)國(guó)家最重要生產(chǎn)資料的土地還給人口眾多的農(nóng)民家庭，實(shí)現(xiàn)了家庭與國(guó)家關(guān)系的具有歷史意義的倫理革命，因而被稱(chēng)之為“土地革命”；而“文革”時(shí)代的一大二公的體制，相當(dāng)意義上是國(guó)家從經(jīng)濟(jì)體制和意識(shí)形態(tài)兩個(gè)維度對(duì)家庭權(quán)利的倫理壓制，于是導(dǎo)致“它的至公正就是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗”的悲局；改革開(kāi)放后，以家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的實(shí)施為切入點(diǎn)，對(duì)家庭的倫理合法性的重新承認(rèn)，解放了生產(chǎn)力，創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)奇跡。任何民族都存在家庭與國(guó)家關(guān)系的倫理難題，但“國(guó)家”文明的中國(guó)形態(tài)中家國(guó)關(guān)系的倫理公正比任何民族都更加重要，尋找家國(guó)之間的倫理公正點(diǎn)或倫理均衡點(diǎn)是文化戰(zhàn)略的重大難題和重要支點(diǎn)。

“后倫理型文化”時(shí)代“國(guó)家”文明遭遇的重大戰(zhàn)略挑戰(zhàn)，就是如何通過(guò)捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)世界的倫理實(shí)體推進(jìn)倫理認(rèn)同，其戰(zhàn)略重心一是以反腐敗捍衛(wèi)國(guó)家倫理實(shí)體；二是以分配公正捍衛(wèi)社會(huì)倫理實(shí)體。根據(jù)黑格爾的理論，國(guó)家權(quán)力與財(cái)富是現(xiàn)實(shí)世界中倫理存在的兩種世俗形態(tài)。國(guó)家權(quán)力建構(gòu)個(gè)體與國(guó)家的倫理實(shí)體性；財(cái)富建構(gòu)社會(huì)的倫理實(shí)體性，權(quán)力公共性和財(cái)富的普遍性是生活世界倫理存在的兩大現(xiàn)實(shí)形態(tài)。由于國(guó)家權(quán)力通過(guò)掌握支配權(quán)的政府官員體現(xiàn)，財(cái)富通過(guò)分配實(shí)現(xiàn)，因而現(xiàn)實(shí)世界的倫理存在期待特殊的倫理?xiàng)l件即官員道德與分配公正。官員腐敗和分配不公，解構(gòu)甚至顛覆了國(guó)家和社會(huì)的倫理實(shí)體性，在這個(gè)意義上，反腐敗和推進(jìn)分配公正，本質(zhì)上是一場(chǎng)倫理保衛(wèi)戰(zhàn)，其文化戰(zhàn)略意義，就是以保衛(wèi)倫理存在推進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的倫理認(rèn)同。我們持續(xù)十年的全國(guó)性調(diào)查表明，官員腐敗和分配不公長(zhǎng)期在中國(guó)社會(huì)大眾的憂患譜系中位于第一位和第二位，經(jīng)過(guò)多年的努力，反腐敗已經(jīng)取得重大進(jìn)展，在2017 年的調(diào)查中，77.9%的人認(rèn)為腐敗現(xiàn)象有較大改善或很大改善，38.8%的人認(rèn)為對(duì)干部的倫理信任度提高了，但“腐敗不能根治”依然是居第一位的文化憂患。對(duì)分配不公的憂患從2007 年的第一位、2013 年的第二位，降至2017 年的第五位，但依然有77.6%的受訪者認(rèn)為當(dāng)前的收入差距“不合理”，只是其中有60.3%的受訪者認(rèn)為“不合理，但可以接受”，不合理的判斷是主流，只是沒(méi)有突破倫理承受的底線。從文化戰(zhàn)略的維度理解和推進(jìn)干部道德提升與分配公正，是倫理道德發(fā)展必須達(dá)到的文化戰(zhàn)略自覺(jué)。

3.倫理關(guān)懷

倫理關(guān)懷作為一種倫理優(yōu)先戰(zhàn)略，包括精神家園、弱勢(shì)群體關(guān)懷和老齡關(guān)懷三個(gè)戰(zhàn)略支點(diǎn)。

“倫”與“道”、倫理與道德的重大哲學(xué)殊異在于它是個(gè)體性的人與實(shí)體性的“倫”的統(tǒng)一，“倫”是人的公共本質(zhì)或?qū)嶓w，因而倫理本質(zhì)上是個(gè)體向?qū)嶓w的一場(chǎng)回歸運(yùn)動(dòng)或世俗性的精神皈依。“倫”是人的精神和世俗的家園，所謂“倫”之“理”就是個(gè)體的實(shí)體回歸之理，也是實(shí)體對(duì)個(gè)體的召喚與關(guān)懷之理。以往的倫理學(xué)過(guò)度關(guān)注其教化功能，遮蔽了其作為個(gè)體家園的關(guān)懷意義，于是實(shí)體性的“倫”與本體性的“道”便合而為一，道德僭越倫理，倫理失卻其居倫由理的情感享受的家園溫度，只剩下尊道貴德的理智滿(mǎn)足的抽象道德高度?！昂髠惱硇臀幕睉?zhàn)略必須回歸倫理的家園本性，以倫理關(guān)懷建構(gòu)家庭、社會(huì)、國(guó)家的倫理實(shí)體的堅(jiān)韌凝聚力和倫理家園的體系，達(dá)到黑格爾所說(shuō)的“單一物與普遍物的統(tǒng)一”。

倫理關(guān)懷以羅素所說(shuō)的“學(xué)會(huì)倫理地思考”為前提。倫理關(guān)懷不是一般意義上的關(guān)懷倫理，關(guān)懷倫理只是倫理的一種形態(tài)，倫理關(guān)懷以關(guān)懷為倫理的本性，在倫理道德發(fā)展中賦予其優(yōu)先的文化戰(zhàn)略地位，其中對(duì)弱勢(shì)群體的倫理關(guān)懷是社會(huì)倫理溫度和倫理情懷的重要體現(xiàn)。對(duì)弱勢(shì)群體的倫理關(guān)懷戰(zhàn)略有兩大著力點(diǎn)，即對(duì)于弱勢(shì)群體的倫理理解和倫理援助。為何關(guān)懷弱勢(shì)群體？是出于倫理的憐憫同情，抑或出于道德的責(zé)任感？應(yīng)該說(shuō)這兩種理解都缺乏倫理上的徹底性，如果一定以同情或同理詮釋倫理關(guān)懷，那只能說(shuō)是根源于“倫”的實(shí)體性覺(jué)悟和倫理良知，在這里福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的補(bǔ)償理論和政治學(xué)的差異公正理論似乎都缺乏徹底的解釋力。比如，為什么要幫助殘疾人？最徹底的倫理理解是“從實(shí)體出發(fā)”，其中一種可能的解釋是：個(gè)體作為“人”的倫理實(shí)體的一分子，每個(gè)人來(lái)到世界都內(nèi)在成為殘疾人的風(fēng)險(xiǎn)，一個(gè)殘疾人承受了其他所有正常人的全部的生命風(fēng)險(xiǎn)，于是對(duì)待殘疾人的倫理態(tài)度以及與之相應(yīng)的公共政策便不是同情憐憫，也不是顯示道德高度，而是“感恩”。這才是深邃和真正的倫理情懷。

老齡倫理和老齡倫理關(guān)懷是今后相當(dāng)時(shí)期中國(guó)戰(zhàn)略尤其是中國(guó)倫理道德發(fā)展的戰(zhàn)略重心，因?yàn)槔淆g化是當(dāng)今中國(guó)最大的國(guó)情，也是幾乎無(wú)國(guó)際經(jīng)驗(yàn)借鑒的中國(guó)問(wèn)題。家庭倫理是國(guó)家文明形態(tài)下中國(guó)為世界提供的最重要的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)智慧之一，傳統(tǒng)的孝道不只是一種道德，而是一種“道”的智慧，一種代際倫理和文化戰(zhàn)略的設(shè)計(jì)，其要義一方面是終極關(guān)懷，另一方面是人生因老齡走向弱勢(shì)時(shí)的倫理公正和倫理戰(zhàn)略，是中國(guó)文化設(shè)計(jì)和提供的自然而神圣的倫理安全系統(tǒng)，不能簡(jiǎn)單理解為農(nóng)耕社會(huì)的倫理經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)今中國(guó)正走向深度老齡化，最大的國(guó)情是獨(dú)生子女邂逅老齡化?，F(xiàn)有文化戰(zhàn)略凸顯青少年道德教育和倫理關(guān)懷，這當(dāng)然具有合理性，因?yàn)榍嗌倌晔菄?guó)家和文明的未來(lái)，然而正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)青少年的關(guān)心往往具有某種文化本能的性質(zhì)，就像父母對(duì)子女的關(guān)愛(ài)相當(dāng)程度上是出于天性一樣，對(duì)待老年人的倫理態(tài)度，才真正體現(xiàn)文明的素質(zhì)和品質(zhì)，直接影響全社會(huì)的文明信心。老齡是每個(gè)人都必須經(jīng)歷的人生階段，而當(dāng)人們對(duì)此有所體驗(yàn)時(shí)，便正在甚至已經(jīng)失去了在社會(huì)生活中的主導(dǎo)地位和話語(yǔ)權(quán)，因而尤其需要進(jìn)行高遠(yuǎn)而縝密的文化頂層設(shè)計(jì)。當(dāng)這一群體為社會(huì)耗盡全部能量即將退場(chǎng)時(shí)，社會(huì)對(duì)他們的倫理態(tài)度及其文化智慧，才是對(duì)文明真正的良知拷問(wèn)，必須將老齡倫理尤其是老齡倫理關(guān)懷上升到國(guó)家文化戰(zhàn)略的高度。

要之，以“家庭精神—愛(ài)國(guó)主義—天下意識(shí)”為戰(zhàn)略支點(diǎn)的倫理認(rèn)同，以“個(gè)體至善與社會(huì)至善辯證互動(dòng)—家庭與國(guó)家關(guān)系的倫理公正—以治理腐敗和分配公正保衛(wèi)倫理存在”為戰(zhàn)略支點(diǎn)的倫理公正，以“倫理家園—弱勢(shì)群體的倫理援助—老齡倫理關(guān)懷”為戰(zhàn)略支點(diǎn)的倫理關(guān)懷，構(gòu)成當(dāng)今中國(guó)倫理道德發(fā)展中倫理道德一體、倫理優(yōu)先的戰(zhàn)略重心和文化戰(zhàn)略體系。它根源于倫理優(yōu)先的民族精神傳統(tǒng)，但已經(jīng)具有新的時(shí)代精神內(nèi)涵。它以被賦予現(xiàn)代意義的家國(guó)情懷和天下意識(shí)的倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)，以倫理公正的辯證互動(dòng)建構(gòu)倫理認(rèn)同的合理性，以倫理關(guān)懷建構(gòu)倫理的精神家園與現(xiàn)實(shí)家園，是倫理的神圣性、合理性、現(xiàn)實(shí)性一體互動(dòng)的倫理優(yōu)先的現(xiàn)代戰(zhàn)略體系。