張萬洪 諸昌盛

引言

1993 年，根據(jù)之前的聯(lián)合國(guó)大會(huì)決議，世界人權(quán)會(huì)議在維也納召開。時(shí)光飛逝，今年的6 月25 日是《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》通過三十周年紀(jì)念日。在這三十年間，國(guó)際人權(quán)對(duì)話和合作遭遇了一個(gè)不可回避的問題，即應(yīng)當(dāng)對(duì)文化相對(duì)主義（Cultural Relativism）采取何種態(tài)度。以美國(guó)為代表的西方國(guó)家，從《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》簽訂時(shí)起，就強(qiáng)烈反對(duì)相對(duì)主義人權(quán)觀，堅(jiān)持應(yīng)普遍推行自由主義人權(quán)觀；而部分亞洲國(guó)家，如在區(qū)域籌備會(huì)議上達(dá)成《曼谷宣言》的新加坡等國(guó)，還有堅(jiān)決反對(duì)歐美中心主義的伊朗等國(guó)，則表達(dá)了對(duì)文化相對(duì)主義人權(quán)觀念的推崇或贊賞。孰是孰非？何去何從？近年來，此種爭(zhēng)論愈發(fā)激烈，中國(guó)在參與全球人權(quán)治理之時(shí)也不可避免地要回應(yīng)此種難題。此時(shí)此刻，重新闡發(fā)《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》，撥開普遍主義（Universalism）人權(quán)觀和相對(duì)主義（Relativism）人權(quán)觀對(duì)抗的迷霧，既是一種紀(jì)念，也是一種發(fā)揚(yáng)。

總體而言，《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》仍然維護(hù)人權(quán)的普遍性，而只給予不同國(guó)家的歷史文化、宗教傳統(tǒng)和發(fā)展水平較少的考慮。在《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》的整個(gè)文本中，“普遍”一詞出現(xiàn)了27 次之多，而涉及文化相對(duì)主義的部分則只有“固然，民族特性和地域特征的意義、以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮”這一句，甚至其后緊隨著“但是各個(gè)國(guó)家，不論其政治、經(jīng)濟(jì)和文化體系如何，都有義務(wù)促進(jìn)和保護(hù)一切人權(quán)和基本自由”1《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》第5條。這一要求。難怪聯(lián)合國(guó)日內(nèi)瓦辦公室高級(jí)法律顧問施密特（Markus Schmidt）先生將考慮文化相對(duì)主義的這一限定歸結(jié)為“無害的”2Markus G. Schmidt, What Happened to the ‘Spirit of Vienna’?, 64 Nordic Journal of International Law 591, 597(1995).，因?yàn)檫@絲毫沒有影響普遍主義人權(quán)觀的主導(dǎo)地位。

面對(duì)普遍主義人權(quán)觀和相對(duì)主義人權(quán)觀之間的張力，《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》選擇了對(duì)前者總體維持、對(duì)后者略微照顧的立場(chǎng)，這構(gòu)成了《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》的精神內(nèi)核，也使其產(chǎn)生了一種含蓄、矛盾和無奈的氣質(zhì)。這一方面為國(guó)際人權(quán)問題的對(duì)話與合作創(chuàng)造了基礎(chǔ)，“只有承認(rèn)多樣性，才能加強(qiáng)人權(quán)的普遍性”3Cees Flinterman, Vienna Declaration and Programme of Action: 20 Years Later, 31 Netherlands Quarterly of Human Rights 129, 130 (2013).，這種調(diào)和的態(tài)度使得國(guó)際社會(huì)在種族主義、少數(shù)群體人權(quán)、婦女人權(quán)、兒童人權(quán)等方面能夠繼續(xù)合作；另一方面也使得各項(xiàng)目標(biāo)難以最終實(shí)現(xiàn)。4公民和政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利二者的優(yōu)先性問題至今仍未完全落實(shí)，聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)高級(jí)專員無法取得實(shí)質(zhì)性工作成果……許多現(xiàn)象都說明了普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論的深遠(yuǎn)影響。在《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》通過三十年之際，我們有必要重新審視人權(quán)的普遍性和相對(duì)性問題，給二者一個(gè)客觀和理性的評(píng)價(jià)，為中國(guó)更好參與國(guó)際人權(quán)體系提供參考，并進(jìn)一步推進(jìn)國(guó)際人權(quán)事業(yè)健康發(fā)展。

一、普遍主義和相對(duì)主義：一個(gè)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論

《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》在普遍主義人權(quán)觀和相對(duì)主義人權(quán)觀5相對(duì)主義是哲學(xué)史上一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的流派，比如古希臘哲學(xué)家普羅塔格拉即被認(rèn)為是一位相對(duì)主義者。本文僅在“文化相對(duì)主義”意義上使用“相對(duì)主義”一詞。有關(guān)文化相對(duì)主義的一般介紹，參見袁鑫：《當(dāng)代文化哲學(xué)中的文化相對(duì)主義》，載《教學(xué)與研究》2019年第8期，第67—75頁。之間的曖昧態(tài)度，固然有其歷史現(xiàn)實(shí)原因，卻也將這一重大問題留給了我們。合理地觀照普遍主義和相對(duì)主義的爭(zhēng)論，洞察其本質(zhì)并運(yùn)用于人權(quán)話語之中，亦是對(duì)《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》精神的紀(jì)念與發(fā)揚(yáng)。為此，我們有必要厘清公約與宣言中普遍主義和相對(duì)主義之理論分歧，并考察其在實(shí)踐中的各自走向，進(jìn)而把握二者爭(zhēng)論的深層原因。

（一）理論分歧之所在

普遍主義最初是神學(xué)上的概念，其認(rèn)為我們能夠超越地域、文化、宗教等的界限，達(dá)致一個(gè)普遍認(rèn)同的真理?！罢胬碇挥幸粋€(gè)，盡管圣人用各種不同的名字稱呼它。”1Wendy Doniger, The Rig Veda, Penguin Books, 1981, p. 80.《吠陀經(jīng)》中的詞句便直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@一問題，不論我們將這一“普遍者/絕對(duì)者”稱之為“梵”（Brahman）、“上帝”還是其他。在進(jìn)入哲學(xué)范疇后，普遍主義則被視為相對(duì)主義和唯名論的對(duì)立面，主張普遍的真理能夠?yàn)槿怂l(fā)現(xiàn)。

在現(xiàn)代社會(huì)，出于道德、政治哲學(xué)、國(guó)際局勢(shì)等多方面因素，普遍主義被賦予了新的內(nèi)涵。當(dāng)代的普遍主義，往往意味著西方價(jià)值觀能夠超越地域、國(guó)別、人種等邊界，獲得普遍認(rèn)同，產(chǎn)生普遍影響。這在國(guó)際人權(quán)法領(lǐng)域體現(xiàn)得尤為明顯。前聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)高級(jí)專員納瓦尼特姆·皮萊（Navanethem Pillay）在談及《世界人權(quán)宣言》時(shí)直言：“人權(quán)法及其宣傳強(qiáng)調(diào)了我們所固有的人類共性，以及權(quán)利的不可分割性。它們強(qiáng)調(diào)了各國(guó)落實(shí)所有權(quán)利的首要義務(wù)，包括國(guó)際社會(huì)及相關(guān)機(jī)構(gòu)培養(yǎng)團(tuán)結(jié)文化、加強(qiáng)執(zhí)行能力的責(zé)任，以充分落實(shí)這些權(quán)利?！?Navanethem Pillay, Are Human Rights Universal?, https://www.un.org/en/chronicle/article/are-human-rightsuniversal.

本文所討論的普遍主義具有兩個(gè)方面的內(nèi)涵。其一是道德普遍主義的元倫理（metaethics）立場(chǎng)，這意味著拋去國(guó)別、文化、種族、宗教、性別等諸多外在特征，我們能夠達(dá)致普遍的道德倫理認(rèn)同。這與赫伯恩（Ronald W. Hepburn）教授的說法相一致：“走向客觀主義的極點(diǎn)，就是認(rèn)為道德判斷可以得到合理的辯護(hù)，無論其真假，一定存在著合理的程序來識(shí)別道德上不允許的行為，也就是說，道德價(jià)值觀獨(dú)立于個(gè)人在特定時(shí)期的感情狀態(tài)而存在。”3R. W. Hepburn, Ethical Objectivism and Subjectivism, in Ted Honderich ed., The Oxford Companion to Philosophy,Oxford University Press, 2005, p. 667-668.又與伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）的推導(dǎo)相一致，其認(rèn)為存在一個(gè)約束所有理性人的最高道德原則。4參見［德］康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載李秋零主編：《康德著作全集》（第四卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第428—429頁。其二是西方自由主義（Liberalism）的道德立場(chǎng)，這是從文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所形成的政治思想傾向，其追求個(gè)人思想自由、以法律限制政府權(quán)力、自由貿(mào)易、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、透明的政治體制、公民權(quán)利。自由主義相信，人平等地享有尊嚴(yán)與價(jià)值，公民人權(quán)應(yīng)受政府平等保護(hù)。5參見周保松：《自由人的平等政治》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第262—271頁。道德普遍主義的元倫理立場(chǎng)與西方自由主義思想相結(jié)合，就形成了當(dāng)代國(guó)際社會(huì)所認(rèn)可并推動(dòng)的普遍主義，這在人權(quán)法、國(guó)際法、國(guó)際政治等諸多領(lǐng)域中均有所體現(xiàn)。

與普遍主義形成對(duì)照，相對(duì)主義則認(rèn)為，“真理和謬誤、對(duì)和錯(cuò)、推理標(biāo)準(zhǔn)和正當(dāng)程序是不同習(xí)慣和評(píng)估框架的產(chǎn)物，其權(quán)威僅限于產(chǎn)生它們的背景”1Maria Baghramian & J. Adam Carter, Relativism, in Edward N. Zalta ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy,Stanford University, Spring 2022, https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/relativism/.。如果詳細(xì)展開，相對(duì)主義應(yīng)當(dāng)從正反兩方面進(jìn)行理解。在積極性定義的維度中，相對(duì)主義主張真理、理性、善良等屬性的存在以及“真實(shí)”“理性”“道德”等詞語的正確歸因，不僅取決于作出論斷的對(duì)象，還取決于社會(huì)和文化規(guī)范、認(rèn)知框架、歷史時(shí)代等因素?！按送?，相對(duì)主義假定不可能對(duì)真理或謬誤等的判斷進(jìn)行排序或厚此薄彼，因?yàn)楫a(chǎn)生此類判斷的所有文化、歷史紀(jì)元或認(rèn)知框架都具有同等地位?！?Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 4.在消極性定義的維度中，相對(duì)主義否認(rèn)一系列傳統(tǒng)上與之形成對(duì)比的關(guān)聯(lián)哲學(xué)立場(chǎng)，包括普遍主義、客觀主義、專制主義、一元論等。3普遍主義認(rèn)為，在真理、善良、美、意義等問題上可以達(dá)成，也應(yīng)該達(dá)成普遍一致的立場(chǎng)；客觀主義認(rèn)為，真理、善良和美等認(rèn)知、倫理和美學(xué)價(jià)值觀是獨(dú)立于思想的立場(chǎng)；專制主義認(rèn)為，真理、善良和美等是永恒不變的；一元論認(rèn)為，在任何特定領(lǐng)域或任何特定主題上，只能有一個(gè)正確意見、判斷或規(guī)范的觀點(diǎn)。See Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 2.

在相對(duì)主義的基本框架下，產(chǎn)生了文化相對(duì)主義這一變體。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）反對(duì)早期人類學(xué)家的社會(huì)進(jìn)化論觀點(diǎn)，認(rèn)為西方文明并非社會(huì)進(jìn)化的最高層，恰恰相反，“文明不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，只有就我們的文明而言，我們的想法和概念才是真實(shí)的”4Franz Boas, The Principles of Ethnological Classif ication, in George W. Stocking Jr. ed., A Franz Boas reader: The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, The University of Chicago Press, 1974, p. 66.。他認(rèn)為，“文化相對(duì)主義得到了實(shí)證數(shù)據(jù)的支持，因?yàn)椤褡鍖W(xué)數(shù)據(jù)證明，不僅我們的知識(shí)，而且我們的情感都是我們的社會(huì)生活形式和我們所屬的人民歷史的結(jié)果’?！?Maria Baghramian & Annalisa Coliva, Relativism, Routledge, 2020, p. 41.

簡(jiǎn)而言之，從人權(quán)視角看，普遍主義認(rèn)為西方自由主義思想應(yīng)當(dāng)普遍推行，使不同處境下的人均能夠享有尊嚴(yán)、人權(quán)和幸福生活。而文化相對(duì)主義則認(rèn)為，不存在放之四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)觀念，只有處于特定文明、歷史、區(qū)域下的人才能決定自身的生活方式。

（二）實(shí)踐走向之偏差

如引言所述，《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》在整體上仍然維護(hù)人權(quán)的普遍性，而只給予文化相對(duì)主義較少的考慮。但綜觀聯(lián)合國(guó)的人權(quán)公約與宣言，會(huì)發(fā)現(xiàn)《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》對(duì)文化相對(duì)主義的態(tài)度已經(jīng)是最為特別的了，其它的人權(quán)公約與宣言甚至對(duì)文化相對(duì)主義幾乎沒有提及與照顧。

1948 年的《世界人權(quán)宣言》在序言中如此陳述：“……使這些權(quán)利和自由在各會(huì)員國(guó)本身人民及在其管轄下領(lǐng)土的人民中得到普遍和有效的承認(rèn)和遵行”6《世界人權(quán)宣言》序言。，這是對(duì)普遍主義人權(quán)觀的正式宣告；1966 年的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利及政治權(quán)利國(guó)際公約》也有類似的表述：“鑒于聯(lián)合國(guó)憲章之規(guī)定，各國(guó)負(fù)有義務(wù)，必須促進(jìn)人權(quán)及自由之普遍尊重及遵守……”1《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》前文；《公民權(quán)利及政治權(quán)利國(guó)際公約》前文。；1973 年的《禁止并懲治種族隔離罪行國(guó)際公約》、1979 年的《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》、2006 年的《殘疾人權(quán)利公約》也都持普遍主義人權(quán)觀的立場(chǎng)；在2008 年《關(guān)于〈世界人權(quán)宣言〉六十周年的宣言》中，普遍主義人權(quán)觀又一次被重申。

如果說以上公約與宣言表明了道德普遍主義這一元倫理立場(chǎng)的國(guó)際人權(quán)法實(shí)踐，那么考察其內(nèi)容中的具體條文將有助于我們理解其自由主義的精神內(nèi)核。例如，《世界人權(quán)宣言》第1 條表達(dá)了對(duì)人的自由、尊嚴(yán)和平等之張揚(yáng)：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。”2《世界人權(quán)宣言》第1條。其后，又規(guī)定了言論自由、集會(huì)和結(jié)社自由、宗教信仰自由等；又如，《公民權(quán)利及政治權(quán)利國(guó)際公約》著重說明了無罪推定、良心和宗教自由、意見與表達(dá)意見的自由、和平集會(huì)、結(jié)社自由、參加公共事務(wù)和選舉等的公民權(quán)利和政治權(quán)利；再如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》要求締約國(guó)“防止在其管轄的任何領(lǐng)土內(nèi)出現(xiàn)酷刑的行為”3《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第2條。；另如，《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》宣稱“男女平等享有一切經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、公民和政治權(quán)利”4《消除對(duì)婦女一切形式歧視公約》。，并要求締約國(guó)在具體的人權(quán)實(shí)踐中細(xì)化執(zhí)行。以上例證，表明了國(guó)際條約和宣言中西方自由主義思想的主導(dǎo)地位，其與道德普遍主義的元倫理立場(chǎng)相結(jié)合，構(gòu)成了當(dāng)前國(guó)際社會(huì)人權(quán)實(shí)踐的基本走向。

與此相對(duì)，文化相對(duì)主義的實(shí)踐走向有著自身的特色。在二十世紀(jì)社會(huì)人類學(xué)創(chuàng)立文化相對(duì)主義之前，固然不存在文化相對(duì)主義的人權(quán)實(shí)踐問題，但彼時(shí)的文化相對(duì)主義議題以主權(quán)理論的形式存在?；舨妓梗℉obbes）所設(shè)想的“利維坦”代表了國(guó)家的抽象概念，不受任何外部的合同義務(wù)約束，5參見［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第133—142頁。其實(shí)與當(dāng)代徹底的文化相對(duì)主義有所形似：一旦將文化相對(duì)主義的主體設(shè)定為國(guó)家，那么徹底的主權(quán)便要求了徹底的文化相對(duì)主義。隨著第二次世界大戰(zhàn)后主權(quán)的縮減，尤其是《世界人權(quán)宣言》等宣言和《歐洲人權(quán)公約》等公約的出現(xiàn)，部分主權(quán)議題也就轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕鄬?duì)主義的人權(quán)議題。

在當(dāng)代國(guó)際社會(huì)，文化相對(duì)主義的濃厚色彩主要體現(xiàn)在區(qū)域性人權(quán)公約與宣言中，尤其是亞洲國(guó)家與非洲國(guó)家的人權(quán)公約與宣言。1981 年的《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》第61 條如此規(guī)定：“作為確定法律原則的輔助措施，委員會(huì)還應(yīng)考慮……符合國(guó)際人權(quán)和人民權(quán)利規(guī)范的非洲實(shí)踐、普遍接受為法律的習(xí)俗、非洲國(guó)家承認(rèn)的一般法律原則以及法律先例和學(xué)說?！?African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 61.1993 年亞洲國(guó)家的《曼谷宣言》則更為明顯，其認(rèn)為盡管人權(quán)具有普遍性，但應(yīng)銘記各國(guó)和各區(qū)域的情況各有特點(diǎn)，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國(guó)際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來看待人權(quán)，因此“促進(jìn)人權(quán)應(yīng)通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵(lì)，而不是通過對(duì)抗和將不相容的價(jià)值觀強(qiáng)加于人”2《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，序言、第8條。。當(dāng)然，這并不意味著《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》或《曼谷宣言》走向了普遍主義的對(duì)立面?！斗侵奕藱?quán)和民族權(quán)憲章》仍然宣揚(yáng)“人人均有權(quán)享有本憲章所確認(rèn)和保障的各項(xiàng)權(quán)利和自由，不因種族、族群、膚色、性別、語言、宗教、政見或任何其他見解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等而受到歧視”。3African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 2.《曼谷宣言》同樣“強(qiáng)調(diào)所有人權(quán)的普遍性、客觀性和不可選擇性”4《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，第7條。。對(duì)文化相對(duì)主義和普遍主義的雙重表述，實(shí)際上體現(xiàn)了文化相對(duì)主義的弱勢(shì)話語地位，一定程度上也與《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》的精神內(nèi)核相一致。

除國(guó)際人權(quán)實(shí)踐以外，普遍主義和相對(duì)主義的實(shí)踐走向差異還體現(xiàn)在國(guó)內(nèi)實(shí)踐中。例如新西蘭、美國(guó)等國(guó)家的原住民法和國(guó)家法之間的沖突，這體現(xiàn)為一種法律多元主義（Legal Pluralism），即殖民者管理殖民者，毛利人根據(jù)自己的習(xí)慣法和制度管理自己；5See Robert Joseph, Re-Creating Legal Space for the First Law of Aotearoa-New Zealand, 17 Waikato Law Review 74, 78-79 (2009).又如少數(shù)民族的特別政策，中國(guó)的少數(shù)民族區(qū)域自治制度便是一例；再如對(duì)待非公民定居者的“多元文化主義”政策，上世紀(jì)八十年代在德國(guó)的一些省份，政府不允許土耳其兒童進(jìn)入德國(guó)人的課堂，而是為其特別設(shè)立由土耳其語授課的課堂。6參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第454頁。然而，相較于國(guó)際人權(quán)實(shí)踐，國(guó)內(nèi)人權(quán)實(shí)踐中的普遍主義和相對(duì)主義并未產(chǎn)生如此巨大的爭(zhēng)論。

（三）爭(zhēng)論不休之緣由

通過對(duì)普遍主義和相對(duì)主義理論及實(shí)踐的分析，我們了解了這兩種人權(quán)觀的基礎(chǔ)形態(tài)和主要分歧，下文將對(duì)普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的深層原因進(jìn)行論述，以求把握這一爭(zhēng)論的本質(zhì)并尋求對(duì)二者的超越。

首先，二者的論辯模式存在差異。普遍主義人權(quán)觀呈現(xiàn)出一個(gè)兩階層的構(gòu)造形態(tài)，第一階層為道德普遍主義的元倫理立場(chǎng)，第二階層為西方自由主義人權(quán)思想。如果將文化相對(duì)主義人權(quán)觀與之進(jìn)行比照，可以發(fā)現(xiàn)在第一階層，文化相對(duì)主義人權(quán)觀對(duì)普遍主義人權(quán)觀進(jìn)行了激烈的反駁?！俺橄蠖鴱氐椎卣f，文化相對(duì)主義捍衛(wèi)部分與整體的相對(duì)性。部分通過在整體中的地位獲得其文化意義，而其他情形下則不能保持其完整性?！?Virginia Heyer & Carlton Road, In Reply to Elgin Williams, 50 American Anthropologist 163, 164 (1948).文化相對(duì)主義試圖擺脫種族中心主義（Ethnocentrism）的局限，將“絕對(duì)和相對(duì)”轉(zhuǎn)化為“整體和局部”，以求得彼此之間對(duì)各自文化的尊重和理解，以此來抵制一個(gè)一元化的世界。而在第二階層，有別于普遍主義袒露無遺的自由主義立場(chǎng)，文化相對(duì)主義則并未給出自身的堅(jiān)定立場(chǎng)，或者說，文化相對(duì)主義無法給出一個(gè)確定的基本立場(chǎng)。在許多文化相對(duì)主義者看來，文化相對(duì)主義更多是一種啟發(fā)性的工具，而非具體的政治學(xué)說，其重要性在于能夠?yàn)槿祟惏l(fā)展提供樣本多樣性。露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》中很好地說明了這一點(diǎn)：只有通過欣賞一種與我們的文化截然不同的文化，我們才能意識(shí)到我們自己的信仰和活動(dòng)在多大程度上受文化約束，而不是自然或普遍的。1參見［美］露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第14—30頁。

文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)如此模糊，以至于普遍主義人權(quán)觀可以輕易地對(duì)其進(jìn)行攻擊。許多學(xué)者認(rèn)為其只不過是以文化相對(duì)主義為幌子的道德相對(duì)主義，用來掩蓋種族主義、帝國(guó)主義或殖民主義的施行。喬治·史鐸金（George Stocking）直言：“文化相對(duì)主義表面上攻擊種族主義，但卻能夠被視為一種新種族主義，其為曾經(jīng)的殖民地人民落后的技術(shù)經(jīng)濟(jì)地位予以辯護(hù)。”2George W Stocking Jr, Afterword: A view from the Center, 47 Ethnos 172, 176 (1982).對(duì)此，文化相對(duì)主義者只能繼續(xù)以文化相對(duì)主義的工具性進(jìn)行自我辯護(hù)，認(rèn)為文化相對(duì)主義的作用在于激發(fā)各種研究與調(diào)查，而非給出一個(gè)完美的解決方案。這是普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的深層原因之一：在二者差異化的論辯模式下，彼此無法給出有效的回應(yīng)，而只能強(qiáng)調(diào)各自的側(cè)重點(diǎn)。

其次，人權(quán)概念對(duì)二者的論辯具有復(fù)雜影響。人權(quán)概念眾說紛紜，至今仍未在國(guó)際條約之中達(dá)成共識(shí)。一個(gè)較為流行的說法是，人權(quán)是人的權(quán)利，以人的存在為根基、與人的個(gè)性特征無關(guān)，故其“凡人皆有”而無需進(jìn)一步的論證。3參見周永坤：《法理學(xué)——全球視野》，法律出版社2016年版，第216頁。也有學(xué)者從目的角度進(jìn)行定義，認(rèn)為人權(quán)是旨在保護(hù)世界各地的所有人免受嚴(yán)重政治、法律和社會(huì)侵害的規(guī)范。4See James Nickel, Human Rights, in Edward N. Zalta ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2022,https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/rights-human/.

我們固然無法確定人權(quán)概念，但仍能通過普遍性、道德性、體系性三個(gè)特征對(duì)其進(jìn)行把握。人權(quán)的普遍性特征符合普遍主義人權(quán)觀的基本要求，但在現(xiàn)實(shí)中卻無法完全落實(shí)，這既展現(xiàn)了理想和現(xiàn)實(shí)之間的落差，也說明普遍主義人權(quán)觀可能確實(shí)存在一些問題。人權(quán)的道德性特征，則意味著人權(quán)在道德上具有強(qiáng)烈的正當(dāng)性，是優(yōu)先的權(quán)利訴求。5參見朱力宇、葉傳星主編：《人權(quán)法》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第12頁。這實(shí)際上又涉及到道德相對(duì)主義，問題在于人權(quán)概念不能給出絕對(duì)的美德標(biāo)準(zhǔn)，那么普遍主義和相對(duì)主義的爭(zhēng)論自然無法休止。人權(quán)的體系性特征指向了三代人權(quán)的范疇，即使對(duì)第三代人權(quán)不予評(píng)判，第一代人權(quán)和第二代人權(quán)下也存在著人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、政治參與權(quán)、社會(huì)權(quán)等具體的權(quán)利名目，如果按照《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》中“一切人權(quán)均為普遍、不可分割、相互依存、相互聯(lián)系”的說法，那么這些權(quán)利便是一體與平等的，這未免顯現(xiàn)出一種吊詭的相對(duì)主義色彩。因此，人權(quán)的概念和特征本身存在一定的模糊性，在其基礎(chǔ)上進(jìn)行的普遍主義和相對(duì)主義論辯也就更為紛雜，無法互相說服。

最后，國(guó)家政治的博弈和國(guó)際軟法的存在也影響了二者的論辯。根據(jù)羅杰·洛雷特·布萊克本（Roger Lloret Blackburn）對(duì)聯(lián)合國(guó)人權(quán)理事會(huì)普遍定期審議機(jī)制的研究，某些情況下國(guó)家政策（如原住民權(quán)利、革命傳統(tǒng)、宗教等）會(huì)影響對(duì)文化相對(duì)主義的態(tài)度。1See Roger Lloret Blackburn, Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council,Institut Català Internacional per la Pau, 2011, p. 3-36.在國(guó)內(nèi)政策之外，國(guó)際政治博弈對(duì)人權(quán)論辯同樣有著巨大的影響，尤其體現(xiàn)于上世紀(jì)新加坡的外交和文化事業(yè)。為了抵抗美國(guó)利用人權(quán)對(duì)亞太盟邦進(jìn)行干涉，前新加坡領(lǐng)導(dǎo)人李光耀試圖建立“亞洲價(jià)值觀”，廣羅儒家知識(shí)分子以“反向東方主義”的方式達(dá)到對(duì)西方自由主義人權(quán)的徹底抵制。在一些對(duì)殖民恥辱仍然深為敏感的地域，這一理念引起超越國(guó)界的共鳴。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 38.

此外，對(duì)于以《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》為代表的人權(quán)軟法，其強(qiáng)制性的缺失也為普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論留下了空間。在國(guó)內(nèi)法中，由于國(guó)家法律的強(qiáng)制性，即使存在文化相對(duì)主義的爭(zhēng)論，也會(huì)被國(guó)家法律的強(qiáng)制執(zhí)行所磨滅，或者通過合法渠道轉(zhuǎn)化為國(guó)家法律。中國(guó)少數(shù)民族文化保護(hù)的相關(guān)法律便是一例，美國(guó)關(guān)于非裔和原住民文化保護(hù)的法案也可為證。但在國(guó)際法中，由于強(qiáng)制執(zhí)行力的缺乏，主權(quán)國(guó)家更有動(dòng)力去推動(dòng)文化相對(duì)主義爭(zhēng)論，以求得更大的人權(quán)政策余地。國(guó)家政治的博弈和國(guó)際軟法的存在，給普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)爭(zhēng)論以動(dòng)力和空間。

普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀論辯模式的差異、人權(quán)的概念和特征本身的模糊性、國(guó)家政治的博弈和國(guó)際軟法的存在，此三者共同構(gòu)成了普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的深層原因。正因如此，普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論經(jīng)久不息，即使在《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》通過三十年后的今日，仍對(duì)國(guó)際人權(quán)事業(yè)有著不可忽視的影響。

二、超越之道：何以超越與如何超越

普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀，此二者有著長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，既有理論方面的分歧，也有實(shí)踐走向的差異，這對(duì)國(guó)際人權(quán)事業(yè)有著一定的負(fù)面影響，使得人權(quán)理論和實(shí)踐總有“浮云遮望眼”的朦朧感。在分析了普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的深層原因后，下文將試圖揭開這一爭(zhēng)論的朦朧面紗、給出超越這一爭(zhēng)論的方法，以求解開爭(zhēng)論的癥結(jié)、明晰超越的路徑，并期待對(duì)人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展有所裨益。

（一）癥結(jié)的比照破解

在政治哲學(xué)中，相較于文化相對(duì)主義，更多被提及的是多元文化主義（Multiculturalism）這一概念。多元文化主義與文化相對(duì)主義存在共通之處，二者本質(zhì)上都訴求價(jià)值寬容，追求文化的多樣與共存，主要的差別在于對(duì)哲學(xué)意義上判斷可能性的承認(rèn)與否。由于在相對(duì)主義內(nèi)部也有強(qiáng)弱之分，實(shí)際上像古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch）那樣的弱相對(duì)主義者，其觀點(diǎn)與多元文化主義有著高度相似性，認(rèn)為多元的文化就像復(fù)雜的合奏，彼此可以融洽與和諧。1參見［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對(duì)主義》，載《法哲學(xué)導(dǎo)引》，雷磊譯，商務(wù)印書館2021年版，第161頁。

通過多元文化主義，我們能夠從側(cè)面把握文化相對(duì)主義爭(zhēng)論的癥結(jié)所在。二十世紀(jì)以來，關(guān)于多元文化主義的爭(zhēng)論可以被劃分為三個(gè)階段。第一階段發(fā)生于1989 年之前，主要的爭(zhēng)論在本質(zhì)上是“自由主義”和“社群主義”的爭(zhēng)論（也可謂“個(gè)人主義”與“集體主義”的爭(zhēng)論），此時(shí)的多元文化主義者將自己視為文化共同體的成員，尋求“群體權(quán)利”以捍衛(wèi)自己的共同體。針鋒相對(duì)地，自由主義者認(rèn)為這偏離了對(duì)個(gè)人的重視，使得個(gè)人處于危險(xiǎn)的處境之中。2參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第425—426頁。這點(diǎn)實(shí)際上在普遍主義和相對(duì)主義的爭(zhēng)論中得以延續(xù)，文化相對(duì)主義和集體人權(quán)等問題仍然繼續(xù)勾連著。3參見青覺、馬東亮：《差異與共振：人權(quán)觀念與民族權(quán)利關(guān)系解讀》，載《黑龍江民族叢刊》2014年第2期，第51—56頁。第二階段，多元文化主義和自由主義的論辯轉(zhuǎn)向了自由主義框架之內(nèi)，因?yàn)楦鶕?jù)大眾輿論調(diào)查，“在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)個(gè)人自主的信奉是廣泛和深入的，跨越了種族、語言和宗教的界限?！?［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第428頁。在承認(rèn)自由主義的基礎(chǔ)上，多元文化主義的捍衛(wèi)者宣稱多元文化主義能夠推動(dòng)文化繁榮和相互尊重。5See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press,1994, p. 114.到了第三階段，多元文化主義的重點(diǎn)變?yōu)閷?duì)民族建構(gòu)的回應(yīng)，其認(rèn)為國(guó)家可以通過語言、文化、教育、公民資格獲取等方面的運(yùn)作，在全社會(huì)普及某一種特殊的文化，并基于此種社會(huì)文化去形成和促進(jìn)特定的民族身份。6參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第440頁。

由上述多元文化主義論辯的三個(gè)階段，我們能夠看出“集體權(quán)利”和“個(gè)人權(quán)利”之間的緊張關(guān)系。集體權(quán)利表現(xiàn)為兩方面：一方面是對(duì)個(gè)人權(quán)利觀念的外部抵制，其試圖保護(hù)和維持自身的社會(huì)文化；另一方面是對(duì)內(nèi)部民族文化的影響與限制，其試圖形成和促進(jìn)特定的民族身份。此種對(duì)內(nèi)限制的危險(xiǎn)之處在于壓迫的風(fēng)險(xiǎn)，其存在著嬗變?yōu)榉N族主義的趨勢(shì)。至此，普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的癥結(jié)已經(jīng)通過比照的方式展露無遺：我們一旦承認(rèn)國(guó)家的文化相對(duì)主義，就無法確信其對(duì)內(nèi)限制是否會(huì)轉(zhuǎn)化為種族主義的壓迫。這一癥結(jié)在普遍主義和相對(duì)主義以往的爭(zhēng)論中已經(jīng)存在，在維也納人權(quán)會(huì)議中也一直被納入討論。

對(duì)于這一癥結(jié)，可從以下兩點(diǎn)入手破解：其一，應(yīng)當(dāng)擺脫無意義的政治話語。超越普遍主義和相對(duì)主義這一抽象的討論，著重考察人權(quán)保護(hù)的政策、實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)狀況。胡塞爾（Husserl）在批判心理主義作為懷疑論的相對(duì)主義時(shí)，指出“任何一門從某些事實(shí)中推導(dǎo)出邏輯原則的理論都是邏輯背謬的”1［德］埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究：純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》（第一卷），倪梁康譯，商務(wù)印書館2018年版，第142頁。，僅僅討論元倫理立場(chǎng)這一層次的普遍主義和相對(duì)主義，無益于人權(quán)觀念和政策共識(shí)的取得，只會(huì)讓討論逐漸繁雜和脫離實(shí)踐。其二，對(duì)文化相對(duì)主義進(jìn)行細(xì)化考量，細(xì)究其內(nèi)部的制度、語言、文化、習(xí)俗、宗教、生活方式等，并判斷其對(duì)自由主義人權(quán)觀的偏離程度。這可以說是對(duì)第一點(diǎn)的細(xì)化和發(fā)展，許多人類學(xué)家的研究都可納入考量范圍之中。癥結(jié)破解之后，我們將真正開始追尋超越之道。

（二）超越的可行理由

在解開普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論的癥結(jié)后，下文將對(duì)超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的路徑展開論述。本部分描述超越路徑的可行理由，包括理論和現(xiàn)實(shí)依據(jù)，這告訴我們超越是何以可能的。

理由之一，擺脫難以化解的哲學(xué)論辯后，普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀之間存在著共通的可能。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授在論述普遍主義時(shí)，將普遍主義的正當(dāng)化理由，確定為相互溝通和理性論辯后形成的共同認(rèn)可的道德價(jià)值。她認(rèn)為，在保護(hù)個(gè)人溝通自由之外，不存在特定的人權(quán)清單，然而“如果不承認(rèn)這種溝通自由，辯論本身就毫無意義。哲學(xué)上的差異仍然會(huì)使這種認(rèn)識(shí)的內(nèi)容難以表達(dá)?！?Seyla Benhabib, Another Universalism: On the Unity and Diversity of Human Rights, 81 Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 7, 13 (2007).塞拉·本哈比的思想將普遍主義的可能奠基于溝通和理性論辯，相較于其他學(xué)者的普遍主義，存在著更大的包容空間。

形成有趣對(duì)照的是，在1934年的《法哲學(xué)中的相對(duì)主義》一文中，拉德布魯赫認(rèn)為“相對(duì)主義一方面給予國(guó)家立法權(quán)，另一方面也對(duì)它進(jìn)行限制，即要求國(guó)家尊重法律服從者的特定自由：信仰表達(dá)的自由、出版自由。相對(duì)主義導(dǎo)向了自由主義?！?［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對(duì)主義》，載《法哲學(xué)入門》，雷磊譯，商務(wù)印書館2019年版，第157頁。這一點(diǎn)與當(dāng)今人權(quán)理論所呼吁的公民和政治權(quán)利十分接近，拉德布魯赫在相對(duì)主義與民主法治國(guó)理論之間搭建了橋梁，他“證立了自然法的實(shí)質(zhì)要求：人權(quán)、法治國(guó)、權(quán)力分立、人民主權(quán)”4［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對(duì)主義》，載《法哲學(xué)導(dǎo)引》，雷磊譯，商務(wù)印書館2021年版，第161頁。。跨越歷史時(shí)空，將塞拉·本哈比的普遍主義思想和拉德布魯赫的相對(duì)主義理論進(jìn)行對(duì)比，我們能夠確信普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀之間存在著共通的可能。只要不去深究可能性的達(dá)成與否這一玄妙的哲學(xué)問題，那么寬容、商談、理性交往是能夠在人與人之間搭建橋梁的，人權(quán)和法治的果實(shí)能從不同品種的樹上結(jié)出，正可謂“東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴”（《竹枝詞二首·其一》）。

理由之二，在于一種批判性的反思。所謂“物極必反”，強(qiáng)行貫徹普遍主義人權(quán)觀念，又或者捍衛(wèi)絕對(duì)的相對(duì)主義，只會(huì)對(duì)人權(quán)這一崇高而珍貴的理想產(chǎn)生巨大的傷害。一方面，展現(xiàn)在《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》中的自由主義人權(quán)觀念，得到了許多人的認(rèn)可和尊崇，但其本身仍然是一種國(guó)際軟法，不具有國(guó)內(nèi)法的強(qiáng)制力。如果強(qiáng)行貫徹普遍主義人權(quán)觀念，不僅無法取得預(yù)期的效果，反而會(huì)在特定的民族共同體和人權(quán)理想之間產(chǎn)生抵觸。另一方面，絕對(duì)的相對(duì)主義會(huì)倒向懷疑主義，它否定了認(rèn)識(shí)事物本性的可能，認(rèn)為“感官只能揭示事物表現(xiàn)出來的形象，不能揭示事物的本來面貌”1［美］梯利、伍德：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館2015年版，第125頁。。這種觀點(diǎn)否認(rèn)了形成共識(shí)的可能性，拒絕了彼此之間的商談和交流，即使是民族共同體的人權(quán)觀念也無法存在，更遑論國(guó)際上自由主義人權(quán)共識(shí)的取得。

理由之三，國(guó)際政治博弈和權(quán)力話語對(duì)普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的復(fù)雜影響，使得人權(quán)脫離了人的尊嚴(yán)等基礎(chǔ)范疇，異化為一種工具性政治話術(shù)。只有超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀，才能將人權(quán)落實(shí)到實(shí)踐中去。上世紀(jì)的新加坡為了遏制西式民主化浪潮，試圖依靠新儒家知識(shí)分子來重塑民族價(jià)值觀，這樣一種功利化的政治訴求使得新儒家在當(dāng)時(shí)的人權(quán)論辯中，既無法真正有力回應(yīng)自由主義人權(quán)觀念，又對(duì)李光耀的政策產(chǎn)生了內(nèi)在的背離，狄培理（William Theodore de Bary）和秦家懿（Julia Ching）的生涯軌跡都可對(duì)此加以印證。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 40, 45.普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論，一旦蒙上功利的政治面紗，就只會(huì)對(duì)人權(quán)事業(yè)的發(fā)展有害而無益。

（三）超越的具體路徑

要超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論，有以下四條具體路徑。

第一，明確人權(quán)概念的復(fù)雜屬性，尋求政治上的“重疊共識(shí)”。這一點(diǎn)上文其實(shí)已有所提及，即在普遍主義人權(quán)觀與相對(duì)主義人權(quán)觀之間，存在著一定的聯(lián)系與共通之處。深究其原因，在于人權(quán)概念本身的復(fù)雜性。杰克·唐納利（Jack Donnelly）就認(rèn)為，當(dāng)代的人權(quán)是“相對(duì)普遍”的，人當(dāng)然地享有某些普遍性的權(quán)利，但也必須在特定的歷史背景和國(guó)家、社會(huì)文化中加以理解并付諸實(shí)踐。1See Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, 2013, p. 75-118.人權(quán)的概念既是普遍的，又是特殊的，普遍人權(quán)的概念就是特殊觀念的交叉共識(shí)。

明確了人權(quán)概念的復(fù)雜屬性后，我們所追求的就應(yīng)當(dāng)是共識(shí)的形成，此種共識(shí)當(dāng)然不是元倫理立場(chǎng)意義上的共識(shí)，而是政治行動(dòng)上的共識(shí)。約翰·羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》中試圖用政治上的“重疊共識(shí)”修補(bǔ)宗教、哲學(xué)和道德多元化的不穩(wěn)定狀態(tài)，使得政治社會(huì)的構(gòu)成穩(wěn)定而且公正。2參見［美］約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2011年版，第123—159頁。這實(shí)際上是利用政治和道德的區(qū)分，將普遍主義人權(quán)觀中第一階層的元倫理立場(chǎng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的政治立場(chǎng)，并賦予第二階層以更為包容的空間。羅爾斯的“重疊共識(shí)”理論對(duì)于一個(gè)多元化的國(guó)家來說頗具借鑒意義。然而，對(duì)于國(guó)際人權(quán)法中普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論，“重疊共識(shí)”理論卻存在局限，因?yàn)閲?guó)際政治博弈中元倫理立場(chǎng)往往無法和政治立場(chǎng)加以區(qū)分。

第二，將人權(quán)從政治話術(shù)中解脫，還原其人的尊嚴(yán)的本質(zhì)屬性。在國(guó)際政治博弈中，由于人權(quán)領(lǐng)域中存在相當(dāng)數(shù)量的軟法，加之國(guó)家利益等考量，人權(quán)的道德意義和政治意義相混合。此時(shí)，普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論就異化為國(guó)家博弈的工具，而忽略了個(gè)人權(quán)利保護(hù)這一基本要求。列扎·阿夫沙里（Reza Afshari）在對(duì)伊朗人權(quán)進(jìn)行了詳細(xì)研究后，得出這樣一個(gè)結(jié)論：“對(duì)于一個(gè)穆斯林國(guó)家來說，……最緊迫的人權(quán)問題不是當(dāng)?shù)氐奈幕煤妥诮涛幕鎸?shí)性；而是保護(hù)個(gè)人權(quán)利免受國(guó)家侵犯，無論其文化意識(shí)形態(tài)的外表如何?！?Reza Afshari, Human Rights in Iran: The Abuse of Cultural Relativism, University of Pennsylvania Press, 2011, p.10.人權(quán)的政治性不可否認(rèn)，這是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的必然訴求，政治性質(zhì)是“人權(quán)工作所固有的”4B?rd A. Andreassen et al., Research Methods in Human Rights: A Handbook, Edward Elgar Publishing, 2017, p.335.。但政治性不應(yīng)與政治化混同，人權(quán)這一政治性訴求，源于“人作為人類共同體成員所擁有的高貴與尊榮”5胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第5期，第101頁。，是基于人的尊嚴(yán)而產(chǎn)生的，絕不是權(quán)力的附庸和工具。

第三，對(duì)共同體的內(nèi)部進(jìn)行細(xì)致考察，確認(rèn)其文化生活的真實(shí)性。這項(xiàng)工作在實(shí)踐中是最為復(fù)雜和繁瑣的，卻也是超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的重中之重。正如上文所述，普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的癥結(jié)，在于一旦承認(rèn)國(guó)家的文化相對(duì)主義，就無法確信其對(duì)內(nèi)限制是否會(huì)轉(zhuǎn)化為種族主義的壓迫。為此，我們必須通過對(duì)共同體的構(gòu)成進(jìn)行分門別類的細(xì)致考察，來確認(rèn)其整體文化生活的真實(shí)與否。這種考察可以從共同體內(nèi)部的制度、語言、歷史、文化、習(xí)俗、生活方式等出發(fā)，形成對(duì)其文化生活的整體印象，來判斷其屬于一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的文化整體，還是僅借助文化相對(duì)主義的話術(shù)對(duì)內(nèi)限制人權(quán)。許多學(xué)者深入田野，撰寫文化共同體的民族志，這種人類學(xué)的研究對(duì)于文化生活真實(shí)性的確認(rèn)來說具有特別的意義。1譬如俞榮根教授對(duì)羌族習(xí)慣法的人類學(xué)考察，包含財(cái)產(chǎn)關(guān)系、婚姻關(guān)系、土司制度、宗教信仰、鄉(xiāng)村規(guī)約、習(xí)慣法史、文化特征等諸多內(nèi)容，詳細(xì)描繪了羌族這一共同體的社會(huì)生活，對(duì)于羌族這一共同體的民族特色和人權(quán)保護(hù)頗有幫助。參見俞榮根：《羌族習(xí)慣法》，重慶出版社2000年版。又如斯圖亞特·施萊格（Stuart Schlegel）對(duì)迪魯雷人的歷史傳統(tǒng)和法律體系進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，對(duì)于該民族相關(guān)的普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論之澄清同樣有益。See Stuart Schlegel, Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality,University of California Press, 1970.

第四，基于聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制，糾正偽裝的種族主義壓迫。聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制主要由兩部分構(gòu)成，“一類是以《聯(lián)合國(guó)憲章》為基礎(chǔ)、以聯(lián)合國(guó)負(fù)有人權(quán)職責(zé)的機(jī)構(gòu)為依托建立起來的憲章機(jī)制……另一類是以核心國(guó)際人權(quán)公約為基礎(chǔ)、以其條約機(jī)構(gòu)為依托建立起來的條約機(jī)制。”2孫萌：《論聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制的整合》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2017年第7期，第120頁。通過人權(quán)理事會(huì)、普遍定期審議機(jī)制等憲章機(jī)制，以及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利委員會(huì)和消除種族歧視委員會(huì)等條約機(jī)制的相互配合，聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制能夠?qū)窝b成文化相對(duì)主義的種族主義壓迫進(jìn)行介入和糾正。

當(dāng)然，洞察介入的時(shí)機(jī)需要一定的智慧，這意味著對(duì)文化相對(duì)主義的精細(xì)把握。界定該共同體是否假借文化相對(duì)主義的外衣對(duì)內(nèi)進(jìn)行壓迫，需要立足于真實(shí)的社會(huì)生活進(jìn)行考察，如果真實(shí)性都無法達(dá)標(biāo)，那么當(dāng)然應(yīng)當(dāng)介入。如果能夠確認(rèn)其真實(shí)性，則應(yīng)當(dāng)考察其物質(zhì)生活標(biāo)準(zhǔn)、貧富差距、文化特色、歷史淵源等多方面因素，并與其他具有典型特色的文化共同體進(jìn)行比較，還需依據(jù)相關(guān)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量。3例如，人權(quán)高專辦的指標(biāo)框架，包括以人權(quán)為本的的數(shù)據(jù)處理方法（HRBAD）等，參見https://www.ohchr.org/zh/instruments-and-mechanisms/human-rights-indicators；世界銀行的人均GDP數(shù)據(jù)，參見https://data.worldbank.org.cn/indicator/NY.GDP.PCAP.CD；世界銀行基于國(guó)別的收入標(biāo)準(zhǔn)，參見https://blogs.worldbank.org/zh-hans/opendata/new-world-bank-group-country-classifications-income-level-fy24。此外，一個(gè)十分重要的方法是，基于《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》，對(duì)該共同體是否“承認(rèn)并肯定一切人權(quán)都源于人與生俱來的尊嚴(yán)和價(jià)值”4《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》序言。進(jìn)行檢驗(yàn)，并考察其是否付諸國(guó)家行動(dòng)和社會(huì)政策。

三、歷史傳統(tǒng)與國(guó)際視野：中國(guó)人權(quán)話語的突圍

超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀，在二者之間搭建橋梁，是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)、推進(jìn)人權(quán)事業(yè)的可行道路。話語紛爭(zhēng)之外，更為優(yōu)先和“實(shí)在”的是形成有效的人權(quán)保障制度體系。中國(guó)有著歷史悠久的傳統(tǒng)文化，也在積極探索有效保護(hù)和促進(jìn)人權(quán)的模式、路徑和方法。對(duì)兩種人權(quán)觀的轉(zhuǎn)化和超越，將使得我們更能夠在“小徑分岔的花園”（El jardín de senderos que se bifurcan，博爾赫斯語）里撥開迷霧，找到出路，形成當(dāng)代中國(guó)的人權(quán)話語，進(jìn)而推動(dòng)中國(guó)人權(quán)事業(yè)發(fā)展和全球人權(quán)治理。

（一）中國(guó)人權(quán)話語突圍之必要

普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論由來已久，時(shí)至今日仍不止不休，這既是因?yàn)槔碚摫旧淼膹?fù)雜，也是受國(guó)際政治博弈的影響。

由于相對(duì)主義在西方社會(huì)長(zhǎng)期受到的負(fù)面評(píng)價(jià)，加之對(duì)中國(guó)的刻板偏見，許多時(shí)候中國(guó)往往被認(rèn)為是在假托文化相對(duì)主義行事。這種評(píng)價(jià)的出現(xiàn)，一方面當(dāng)然是因?yàn)槲鞣椒慈A勢(shì)力的暗中推動(dòng)，但另一方面也是我們對(duì)于文化相對(duì)主義的態(tài)度所致。事實(shí)上，借助文化相對(duì)主義理論來對(duì)抗普遍主義人權(quán)觀，本身就并非最佳選擇。

事實(shí)勝于一切雄辯。改革開放以來，中國(guó)的人權(quán)事業(yè)取得了巨大的成就。在法律層面，2004 年通過的《中華人民共和國(guó)憲法修正案》，將“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”寫入了《中華人民共和國(guó)憲法》，這意味著“‘人權(quán)’從政治理念提升為法律概念，人權(quán)成為憲法價(jià)值的核心，這標(biāo)志著人權(quán)精神導(dǎo)入憲法、中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)人權(quán)保障的新時(shí)代”1曲相霏：《改革開放30年人權(quán)原理主要學(xué)說》，載徐顯明主編：《人權(quán)研究》（第8卷），山東人民出版社2009年版，第1—66頁。。在政治層面，中國(guó)批準(zhǔn)通過了一系列人權(quán)公約，中共十七大將“尊重和保障人權(quán)”正式載入《中國(guó)共產(chǎn)黨章程》，體現(xiàn)了尊重和保障人權(quán)的執(zhí)政理念。2參見中華人民共和國(guó)國(guó)務(wù)院新聞辦公室：《中國(guó)共產(chǎn)黨尊重和保障人權(quán)的偉大實(shí)踐》，載《人民日?qǐng)?bào)》2021年6月25日，第2版。在經(jīng)濟(jì)層面，中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的成果以脫貧和共同富裕的方式共享，使得民眾能夠切實(shí)享有經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利，中國(guó)重視人權(quán)在工商業(yè)中的指導(dǎo)作用，將尊重人權(quán)列為“企業(yè)社會(huì)責(zé)任的首要內(nèi)容”3Radu Mares、張萬洪：《工商業(yè)與人權(quán)的關(guān)鍵議題及其在新時(shí)代的意義——以聯(lián)合國(guó)工商業(yè)與人權(quán)指導(dǎo)原則為中心》，載《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期，第49頁。。

面對(duì)此種情況，超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論，在當(dāng)代中國(guó)具有了相當(dāng)?shù)谋匾?。只有以此?shí)現(xiàn)中國(guó)人權(quán)話語的突圍，才能扭轉(zhuǎn)國(guó)際人權(quán)論辯中的被動(dòng)態(tài)勢(shì)；只有撥開普遍主義和相對(duì)主義爭(zhēng)論的迷霧，才能還原中國(guó)人權(quán)狀況的現(xiàn)實(shí)，澄清國(guó)際社會(huì)對(duì)中國(guó)內(nèi)部情形的誤解；只有打破國(guó)際論辯中文化相對(duì)主義的僵局，才能更好地將精力集中于國(guó)內(nèi)人權(quán)事業(yè)的推進(jìn)；只有在人權(quán)話語論辯中突圍并取得人權(quán)實(shí)踐的進(jìn)步，才能更自信地參與到國(guó)際人權(quán)治理中，為國(guó)際人權(quán)問題提供中國(guó)對(duì)策。

（二）歷史傳統(tǒng)和本土資源

普遍主義和相對(duì)主義這樣一個(gè)經(jīng)典的論題，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中早已有所涉及。莊子曾說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也……”1《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第40頁。馮友蘭先生將其評(píng)價(jià)為“莊周哲學(xué)的相對(duì)主義和不可知論”2馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（第二冊(cè)），人民出版社1984年版，第111頁。。這種相互之間達(dá)成共識(shí)的不可能性，即某種意義上的不可知論，構(gòu)成了莊子相對(duì)主義的理論根據(jù)。這實(shí)際上和現(xiàn)代的文化相對(duì)主義共通，當(dāng)普遍主義人權(quán)觀在普遍推行過程中遭遇當(dāng)?shù)貧v史傳統(tǒng)的激烈抵抗時(shí)，難免會(huì)產(chǎn)生一種挫敗感，甚至跌入徹底的相對(duì)主義泥潭。

然而，這種滑坡絕非理所應(yīng)當(dāng)，面對(duì)文化差異時(shí)就當(dāng)即放棄溝通、放棄達(dá)成共識(shí)，只會(huì)顯得怯懦。即使是莊子這樣一個(gè)略顯極端的相對(duì)主義者，也絕非是借助相對(duì)主義來尋求逃避。所謂“萬物一齊，孰短孰長(zhǎng)？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止。消息盈虛，終則有始。”3《秋水》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第261頁。莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”4《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第31頁。的齊物論觀點(diǎn)，實(shí)際上是一種徹底的平等觀念，這種徹底的平等觀念不僅僅是人與人之間的平等，而且達(dá)致宇宙萬事萬物之間的平等。這種平等觀念與當(dāng)代普遍主義人權(quán)觀有著相通之處，甚至有尊重自然、宇宙同一的超越意義。

相較于莊子抽象的《齊物論》，孔子在面對(duì)這一爭(zhēng)論時(shí)給出了一個(gè)更為切實(shí)的解決方案?！熬雍投煌?，小人同而不和?！?楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第140頁。不同于很多學(xué)者對(duì)儒家思想的通常理解，這一思路并非是一種消磨個(gè)性的集體主義，不意味著為追求“無我”的理想境界，個(gè)人需要自我舍棄、自我犧牲、自我奉獻(xiàn)。6參見［美］郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版，第27頁。相反地，這種“和而不同”的方案，更接近西方現(xiàn)代的“主體間性”思路，即人與人之間在保持獨(dú)立性的同時(shí)，可以通過“移情”和交往達(dá)成共識(shí)，構(gòu)成彼此尊重的共同體和“生活世界”。7“人們要求別人如此這般地行為舉止，而對(duì)方也有權(quán)利要求這樣的行為舉止。貫穿于整個(gè)社會(huì)共同體之中，甚至首先通過形成共同體而存在的、通過形成一個(gè)義務(wù)與權(quán)利之系統(tǒng)而存在的這些要求和反要求之統(tǒng)一，形成與相互‘交往’的諸個(gè)人單純地共同在一起相對(duì)立的統(tǒng)一?！眳⒁娔吡嚎担骸逗麪栁募汗仓饔^性的現(xiàn)象學(xué)》（第一卷），王炳文譯，商務(wù)印書館2018年版，第151頁?！昂投煌钡乃枷爰染哂懈叨鹊母爬ㄐ?，也具有豐富的理論內(nèi)涵，既能溝通他國(guó)文化和中華文化，也利于國(guó)際社會(huì)在彼此尊重的同時(shí)達(dá)成一定共識(shí)。對(duì)于普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論之超越，這一思路頗有助益。

此外，當(dāng)代中國(guó)對(duì)于全人類共同價(jià)值的研究和表述，同樣是中國(guó)人權(quán)話語突圍的資源。2015 年9 月28 日，在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論上的講話中，習(xí)近平總書記提出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國(guó)的崇高目標(biāo)。”8習(xí)近平：《攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴 同心打造人類命運(yùn)共同體》，載《人民日?qǐng)?bào)》2015年9月29日，第2版。然而，全人類共同價(jià)值不同于西方普世價(jià)值，其是“以承認(rèn)彼此的特殊價(jià)值為前提條件的，因而都是相對(duì)的、發(fā)展的、變化的”1汪亭友：《“共同價(jià)值”不是西方所謂“普世價(jià)值”》，載《紅旗文稿》2016年第4期，第9頁。。不同于部分西方普世價(jià)值鼓吹者的觀點(diǎn)，全人類共同價(jià)值不認(rèn)為部分文明是優(yōu)等的、高級(jí)的，不認(rèn)為“高等文明”的文化更為高級(jí)、必須普遍推行。普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論亦然，在剝除人權(quán)的政治話術(shù)色彩后，我們可以尋求對(duì)二者的超越，在彼此尊重的基礎(chǔ)上探求國(guó)際社會(huì)可能的共識(shí)。

“要養(yǎng)成趴下來親吻大地的愛好。要吻大地，愛大地……”（《卡拉馬佐夫兄弟》）。如果脫離了對(duì)自身歷史傳統(tǒng)和本土資源的利用，人權(quán)論辯一定會(huì)顯得輕浮而抽象，甚至可能徹底淪為西方話語的重復(fù)。如此，我們只能重又陷入普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的泥潭之中，無法實(shí)現(xiàn)真正的超越。中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和本土資源，恰恰是超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀、實(shí)現(xiàn)中國(guó)人權(quán)話語突圍的地基所在。

（三）實(shí)現(xiàn)話語突圍的具體方案

今日，中國(guó)已經(jīng)全面建成小康社會(huì)，我們“夯實(shí)了人權(quán)基礎(chǔ)，豐富了人權(quán)內(nèi)涵，拓寬了人權(quán)視野”，實(shí)現(xiàn)了“人權(quán)的全面發(fā)展和全民共享，譜寫了中國(guó)人權(quán)事業(yè)的新篇章”。2參見中華人民共和國(guó)國(guó)務(wù)院新聞辦公室：《全面建成小康社會(huì)：中國(guó)人權(quán)事業(yè)發(fā)展的光輝篇章》，載《人民日?qǐng)?bào)》2021年8月13日，第10版。然而，國(guó)際社會(huì)仍然對(duì)中國(guó)人權(quán)狀況存在一些誤解，普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論的烏云仍然籠罩于中國(guó)人權(quán)大廈的上方。我們需要澄清對(duì)中國(guó)人權(quán)狀況的誤解，超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論，實(shí)現(xiàn)中國(guó)人權(quán)話語的突圍。

突圍的具體方案有以下四點(diǎn)。首先，立足于中國(guó)的歷史傳統(tǒng)，吸收有益的本土資源。此點(diǎn)上文已有所涉及，“和而不同”等傳統(tǒng)文化，對(duì)于超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論來說頗有助益。中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化追求的是有差異的和諧，就像晏嬰的比喻一般，烹飪需要鹽、糖、醋、香料等的巧妙搭配，它們彼此差異卻又有機(jī)調(diào)和，共同構(gòu)成了美味的菜肴，繪畫、音樂也同樣如此，3參見杜維明：《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局2014年版，第173頁。人權(quán)事業(yè)亦然。同時(shí)，中國(guó)的當(dāng)代人權(quán)實(shí)踐，也可以為中國(guó)人權(quán)的突圍提供本土資源，尤其是對(duì)少數(shù)民族文化和少數(shù)群體的人權(quán)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，可以被認(rèn)為是超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論的微觀實(shí)驗(yàn)。

其次，把握人權(quán)的復(fù)雜屬性，并付諸國(guó)內(nèi)人權(quán)實(shí)踐。人權(quán)具有普遍性、道德性和體系性的復(fù)雜特征，又是特殊觀念的普遍交叉共識(shí)，只有把握住人權(quán)的復(fù)雜屬性，才能夠進(jìn)行國(guó)際人權(quán)對(duì)話、推進(jìn)人權(quán)事業(yè)開展。普遍性與特殊性的問題自古以來就廣受討論，馬克思主義哲學(xué)中矛盾普遍性與特殊性之關(guān)系更是為大眾所熟知并深入研究，這些都有助于我們對(duì)人權(quán)之復(fù)雜屬性的把握。當(dāng)然，理論話語必須付諸實(shí)踐之中，在中國(guó)國(guó)內(nèi)的人權(quán)實(shí)踐中，應(yīng)當(dāng)將對(duì)人權(quán)復(fù)雜屬性的理解運(yùn)用到人權(quán)事業(yè)中，包括少數(shù)群體人權(quán)等，如此則能以理論指導(dǎo)實(shí)踐開展、以實(shí)踐促進(jìn)理論發(fā)展。

再次，堅(jiān)持人的尊嚴(yán)這一本質(zhì)屬性，剝離無意義的政治話術(shù)?！叭说淖饑?yán)是在抽去人的一切外在特性與外在表現(xiàn)上的絕對(duì)平等的法律預(yù)設(shè)，它昭示著所有人，無論其年齡、性別、教育程度、宗教信仰、社會(huì)貢獻(xiàn)如何不同，但均享有平等的尊嚴(yán)?！?胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第5期，第117頁。如果對(duì)文化相對(duì)主義處理不當(dāng)，在與部分西方國(guó)家進(jìn)行人權(quán)的政治話語論辯時(shí)，只會(huì)落入圈套之中。相反，如果堅(jiān)持人的尊嚴(yán)這一本質(zhì)屬性，剝離外在表現(xiàn)和政治話術(shù)色彩，反而能夠使得普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論正本清源，回歸《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》的主旨精神。

最后，積極參與聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制，并尋求國(guó)際共識(shí)的達(dá)成。當(dāng)前，中國(guó)在聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制中的參與度、話語權(quán)等方面雖有提升但仍有所欠缺。中國(guó)積極參與聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制，對(duì)于超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的論辯、實(shí)現(xiàn)中國(guó)人權(quán)的突圍來說，是必不可少的。一方面，我們應(yīng)當(dāng)“明確國(guó)際人權(quán)公約在中國(guó)的法律地位和適用”2中國(guó)政法大學(xué)課題組：《聯(lián)合國(guó)人權(quán)機(jī)制及中國(guó)的建設(shè)性參與》，載《人權(quán)》2020年第6期，第74頁。，提高國(guó)內(nèi)法關(guān)于人權(quán)公約規(guī)定的清晰性和可適用性；另一方面，我們應(yīng)當(dāng)積極并深入地參與到聯(lián)合國(guó)人權(quán)理事會(huì)等相關(guān)機(jī)構(gòu)的活動(dòng)中去，澄清對(duì)中國(guó)人權(quán)狀況的誤解，為超越普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論提供中國(guó)思路，以求最終裨益于國(guó)際人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展。

結(jié)語

在《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》通過后的三十年里，世界局勢(shì)不斷變幻，多極化趨勢(shì)日益明顯。如此政治局勢(shì)下，國(guó)際人權(quán)話語的紛亂不可避免。為了促使世界各地的民眾切實(shí)理解、追求和實(shí)現(xiàn)人權(quán)，為了盡力消除政治力量博弈對(duì)國(guó)際人權(quán)事業(yè)開展的阻礙，我們應(yīng)當(dāng)把握普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀爭(zhēng)論的分歧、尋求超越爭(zhēng)論的可行路徑，如此方能探求國(guó)際社會(huì)的共識(shí)、實(shí)現(xiàn)中國(guó)人權(quán)話語的突圍、推動(dòng)世界人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展。

對(duì)于普遍主義和相對(duì)主義人權(quán)觀的爭(zhēng)論來說，在玄妙的哲學(xué)論辯、復(fù)雜的政治話術(shù)之外，更為重要的是人權(quán)保護(hù)的實(shí)際行動(dòng)。正如習(xí)近平總書記的賀信所強(qiáng)調(diào)的：“踐行《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》精神，推動(dòng)全球人權(quán)治理朝著更加公平公正合理包容的方向發(fā)展，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，共建更加美好的世界?！?《習(xí)近平向全球人權(quán)治理高端論壇致賀信》，載《人民日?qǐng)?bào)》2023年6月15日，第1版。我們所追求的是一種“和而不同”的和諧狀態(tài)。

中國(guó)人權(quán)話語的建立與推廣是提升國(guó)家軟實(shí)力的必要部分，更是中國(guó)深入?yún)⑴c國(guó)際人權(quán)合作、積極促進(jìn)全球人權(quán)治理、推動(dòng)世界人權(quán)事業(yè)健康發(fā)展的必經(jīng)之路。如何能夠深入闡發(fā)《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》的內(nèi)容與精神，如何能夠超越相對(duì)主義和普遍主義的理論紛爭(zhēng)，如何能夠形成體系化的中國(guó)人權(quán)話語，是需要且必要回答的中國(guó)之問、世界之問、時(shí)代之問。在這個(gè)快速變化和發(fā)展的世界之中，我們只要能夠繼續(xù)深入研究人權(quán)理論，堅(jiān)持正確人權(quán)觀，以安全守護(hù)人權(quán)、以發(fā)展促進(jìn)人權(quán)、以合作推進(jìn)人權(quán)，就一定能夠?yàn)閲?guó)際人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展提供中國(guó)智慧和中國(guó)方案。