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      阿甘本的典型說:一種獨特的哲學方法論

      2023-02-13 17:51:46黃應(yīng)全周琪
      中南大學學報(社會科學版) 2023年6期
      關(guān)鍵詞:阿甘本神圣典型

      黃應(yīng)全,周琪

      (首都師范大學文學院,北京,100048)

      阿甘本的典型(paradigm)說,與他在《萬物的簽名:論方法》里談到的簽名(signature)說和哲學考古學(philosophical archaeology)一起,共同構(gòu)成了他獨特的哲學方法論體系。阿甘本主張“典型是一個與其語境相分離的個別性的實例,只因為它通過展示其自身的個別性,它就能使一個新的集合成為可理解的,其方式就是它本身構(gòu)成了這個集合的同質(zhì)性”[1](18)。在這里,阿甘本強調(diào)其典型說的核心是通過展示自身的個別性來代表一般性的。嚴格來說,阿甘本的典型理論包括兩部分內(nèi)容:一是作為典范性例子的典型,二是作為方法論的典型。對于阿甘本來說,典型一方面是指具有獨特性和典范性的某個例子,因其具有個別性和代表性,所以這個意義上的典型就是范例;另一方面,典型說還是一種采用典型化的視角去理解問題的研究方法,即建構(gòu)一個典型形象,從而去研究一個全新的問題與整體。例如,雖然穆斯爾曼、集中營和神圣人等形象都是具體的歷史現(xiàn)象,但阿甘本在提到它們時并不是對這些形象進行原封不動的挪用,而是將它們視為典型,從而去理解一個更廣泛的歷史問題??傮w言之,阿甘本的典型概念囊括這兩方面的內(nèi)涵,此二者不可分割。

      一、阿甘本典型說的演變過程

      縱觀阿甘本的所有著作,可以發(fā)現(xiàn)他的典型說不是一蹴而就的。他對典型概念的論述最早可以追溯到1993 年出版的《即將來臨的共同體》中的第三篇文章《范例》(Example)。在《范例》中,阿甘本主要從語言學、集合論的角度來闡述范例的概念。阿甘本認為語言本質(zhì)上是普遍化的,所以通常情況下我們的語言不足以傳達真正的個別性。但范例不同,它既不是一般的東西也不是特殊的東西,而是真正個別的東西。阿甘本以“樹”為例,說:“‘樹’這個詞無差別地指所有的樹,它設(shè)定了一個真正的普遍含義,用這個來代替不可言說的樹。換句話說,它把所有個別的東西轉(zhuǎn)變成了一個集合里的成員,它的含義是由共同的特征界定的?!盵2](9)這表明真正具體的、個別的“樹”是無法完全表述出來的,具有不可言說性,而“樹”這個詞只是一個普遍化的概念,它可以指代任何一棵樹。個別的樹被“樹”這個概念所遮蔽,這表明當個別的東西用語言表述出來時,獨特性和個別性也隨之消失。在這里阿甘本從個別與普遍的二律背反出發(fā),認為在語言中一般概念化的名稱和它所命名的個別事物之間存在悖論。同樣,這樣的悖論也存在于現(xiàn)代邏輯的集合論當中,“對集合的定義實際上就是對語言含義的定義。對一個處于整體M 中的單個的獨特的對象m 的理解,無非就是為它命名”[2](9)。這就意味著對一個整體M 中特殊成員m 的理解只是給它一個名稱,把它轉(zhuǎn)換成了一個成員,事物m 本身的特殊性就被去掉了。也正如德勒茲所言,語言的本質(zhì)是概念化,真正的特殊性和個別性無法表述出來。這也“表明在思想和語言的極限存在著基本的和結(jié)構(gòu)上固有的封閉性矛盾”[3]。對于任何特定的事物而言,當它歸屬于一個集合或者整體時,它只是純粹地被命名,無法展示出事物本身的特殊性質(zhì)。但是范例不同,它既能保留自身的個別性,又可以被語言表述出來。

      范例之所以特殊,就在于它不是集合里的某個普通成員,它不存在于集合里面,它只存在于集合旁邊。阿甘本談到“范例是由下列事實界定的,它適用于同一類型里的所有成員,同時,它又包含在它們中間。它在其他成員中具有個別性,但是它又代表著它們中的每一個,并為所有成員服務(wù)。一方面,每個范例實際上都被作為真實的特殊成員來對待;另一方面,在其服務(wù)的過程中,它不能作為一種特殊的東西得到理解。因為它既不是特殊的也不是普遍的,范例把自身呈現(xiàn)為一種個別的對象,顯示自身的個別性”[2](9-10)。范例代表著類型里的其他成員,但是又因為具有個別性而與其他成員不同。比如作為范例的樹,它不是指“樹”這一集合,也不是“樹”這個集合里的某個成員,而是個別的、具體的一棵樹,同時作為一個范例代表了集合里的其他“樹”。“范例,似乎擁有一種表明自己的能力,不是通過其屬性的概念化,而是像阿甘本所建議的那樣,通過一種指示性的顯示來指涉自己?!盵4]因此,范例雖然具有代表性,但又不會為了代表集合里的其他成員而使自身個別性消失,范例實際上超越了這個集合本身。

      阿甘本認為范例不僅不在概念的統(tǒng)攝之下,而且可以自我顯現(xiàn),使個體如其所是地存在。范例與集合之間的關(guān)系不是簡單的歸屬問題,而是“在旁邊顯示它本身”(shows alongside itself)。這表明范例既不在它所代表的集合內(nèi),也不在這個集合之外,而是以一種“旁本體論”(paraontology)的方式存在。范例代表了阿甘本認可的事物的一種存在方式,在這個基礎(chǔ)上阿甘本構(gòu)想了一種“無論什么存在”(whatever being)的理想社會。阿甘本認為“這里討論的無論什么與個別性有關(guān),但這里的個別性指的不是與某種共同的屬性(與某種概念,比如說:是紅頭發(fā),是法國人,是穆斯林)無關(guān)的個別性,而只是在它如其所是地存在中的個別性”[2](1)。阿甘本認為范例的存在方式,即“無論什么的存在”看起來像是無特性的。以某個人來說,他可能是紅頭發(fā),可能是法國人,可能是穆斯林,這些特征是他納入某個群體的特殊性,但卻不是他的個別性?!盁o論什么的存在”本身可以懸置個人的具體身份(比如性別、種族、國別等),從而讓個體的存在不再受限于各種從屬關(guān)系。可以發(fā)現(xiàn),阿甘本在《范例》中主要涉及的是事物的存在方式,還并未從方法論的角度來理解范例。

      在《神圣人》出版之后,阿甘本的一系列主張引起了極大的反響,一度成為學術(shù)研究的熱點。同時阿甘本對集中營等歷史事件的分析也引起了很大的爭議,學者們攻擊他是一個糟糕的歷史學家,所以他開始反思典型法在他著作中的運用。阿甘本自己也說道:“任何熟悉人文科學研究的人都知道,與一般的觀點相反,對方法的反思往往是在實際應(yīng)用之后,而不是之前。”[1](7)阿甘本是想表明,他的典型法是在長時間的無意識使用之后,才開始對其進行反思進而總結(jié)出來的??梢园l(fā)現(xiàn),在《即將來臨的共同體》出版后的幾年里,阿甘本的確越來越頻繁地使用典型來分析西方現(xiàn)代社會。如1998 年《神圣人:絕對權(quán)力與赤裸生命》的第三部分直接將標題命名為“作為現(xiàn)代生命政治典型的集中營”,重點闡述了作為生命政治空間的集中營和作為赤裸生命(bare life)的神圣人。除了《神圣人》以外,阿甘本還有一篇非常重要的文章,那就是他于2002年8 月在歐洲研究生院演講的文稿——《什么是典型?》(What is a paradigm?)。這篇文稿基本涵蓋了后來在《萬物的簽名》中談到的關(guān)于典型的定義、邏輯和存在方式等核心問題。在這個階段他已經(jīng)漸漸地將典型說發(fā)展為一種哲學方法論。隨后便是2005 年出版的《例外狀態(tài)》,阿甘本在第一章《作為治理典型的例外狀態(tài)》提出例外狀態(tài)已經(jīng)成為常態(tài),日漸成為當代政治中最主要的治理典型,并且他強調(diào)了例外邏輯與典型理論之間的關(guān)系??梢钥闯?,阿甘本的典型理論漸趨成熟,作為一種行文邏輯,在《神圣人》系列中也越來越清晰。雖然在不同時期的著作中,阿甘本都曾討論過范例/典型這兩個被交替使用的概念,但直到2009 年出版的《萬物的簽名》,阿甘本在《什么是典型》這個章節(jié)里才首度正式地把典型作為一個哲學方法論提出來,并且提供了較為完整的論述。這不僅是對之前演講內(nèi)容的一次擴展和深化,更是他典型理論的一個總結(jié)。在這之后,阿甘本雖然也在其他著作中運用過典型法,但是并沒有在理論層面補充過新的觀點。在后期作品中,關(guān)于典型說的較為重要的著作便是2013 年出版的《至高的清貧:修道院規(guī)則與生命形式》,阿甘本認為修道院和圣方濟各的修行實踐可以構(gòu)建一種對抗主權(quán)-例外邏輯的生命形式,這為我們理解其典型理論提供了另一種思路。

      二、阿甘本典型說的基本內(nèi)涵

      阿甘本在《什么是典型?》中一開始就澄清了他對“典型”一詞的使用,他說:“在我的研究過程中,我談到某些像神圣人、穆斯爾曼、例外狀態(tài)、集中營之類的形象。雖然他們都是真實的歷史現(xiàn)象,但是我仍然把它們看作一種典型來對待,其作用是構(gòu)造一種更廣泛的歷史性-問題性的語境,從而使它們成為可理解的?!盵1](9)阿甘本此處的典型,不再單單指典型概念本身,而是指一種典型化的方法。這種方法即選擇一種具體的歷史現(xiàn)象,將它們從原有的語境中剝離,從而建構(gòu)為一種典型,去闡明另一個全新的整體。

      阿甘本在《什么是典型?》里主張的典型法來源于托馬斯·庫恩對paradigm 的闡釋。庫恩的paradigm,中國學者一般翻譯為“范式”。但庫恩的paradigm 實際上有兩種含義,一種可以翻譯為范式,另一種應(yīng)該翻譯為典型。“庫恩承認他用paradigm 這個詞有兩種不同的含義:‘paradigm’的第一種含義,庫恩提出用來替代‘學科基質(zhì)’的范式,指一種某個科學共同體的所有成員共同擁有的東西,這些共同體成員或多或少有意識地遵守著一套技藝、模型和價值。第二種含義是指集合里的一個單個的成分,比如牛頓的《原理》和托勒密的《天文學大成》,它作為一個普遍的例子因此可以替代明確的規(guī)則,允許構(gòu)造一個特定的和統(tǒng)一的研究傳統(tǒng)。”[1](11)阿甘本清晰地指出paradigm 一方面可以作為一套規(guī)則的科學范式,另一方面是指用具體實例去代表一套規(guī)則的典型。阿甘本所說的典型相當于庫恩的paradigm 的第二種含義,其核心特征就是以個別代表一般。因此,在這里理應(yīng)將paradigm 翻譯為“典型”。雖然阿甘本所采用的不是中國文藝理論里藝術(shù)典型常用的“type”“model”等詞語,但是在這種語境下paradigm 所具有的示范性和代表性實際上是“典型”的特征。

      阿甘本強調(diào)“典型就是范例,是一個個別的實例,它憑借其可重復性獲得一種潛在地塑造科學家的行為和研究實踐的能力”[1](11)。例如牛頓的《自然科學數(shù)學原理》,作為一個具體的作品卻能夠具有規(guī)范性和指導性,甚至能夠決定科學界的實踐。庫恩主要關(guān)注的不是正常科學構(gòu)成的一般規(guī)則,而是指導科學家行為的典型,其要義是用例子取代規(guī)則。在這個層面上,阿甘本注意到??碌淖髌分幸脖憩F(xiàn)出了類似的傾向。在阿甘本的理解中,??抡?wù)摰膱A形監(jiān)獄就是政府權(quán)力運作的典型,它呈現(xiàn)出國家權(quán)力的運行不再是一種通過死亡酷刑而達成的威懾,而是讓位于一種更加微妙的控制和規(guī)訓。“總而言之,圓形監(jiān)獄在嚴格意義上作為典型而發(fā)揮作用:它是一個個別的對象,平等地代表了同一類型里的所有其他對象,定義了它本身作為其中一部分的那一類型的可理解性,同時,它也構(gòu)成了這個類型?!盵1](17)阿甘本認為福柯的圓形監(jiān)獄雖是個別的對象,但作為一個典型它可以使現(xiàn)代社會變得可理解。這表明現(xiàn)代社會就跟圓形監(jiān)獄一樣,每個人都像犯人一樣被監(jiān)控并且意識到自己每時每刻都處于監(jiān)控之中,因此每個人內(nèi)化了自己的言行舉止。通過圓形監(jiān)獄,??驴吹搅艘粋€人人都被控制的噩夢,即被規(guī)訓的現(xiàn)代社會。所以,阿甘本認為福柯的圓形監(jiān)獄具有典型性,但??卤救说睦碚撌欠窬腿绨⒏时舅?,這還有待進一步探討。

      雖然??虏⑽丛谄渥髌分袑Φ湫妥龀鲞^界定,但阿甘本還是堅定地認為他的典型法是對??吕碚摰囊环N延續(xù)與發(fā)展。阿甘本指出??碌淖髌分谐錆M了對各種歷史實例的分析,“大禁閉、懺悔、調(diào)查、檢查、對自我的關(guān)懷:這些都是??伦鳛榈湫吞幚淼膯我粴v史現(xiàn)象,而這正是他對歷史學領(lǐng)域的具體干預。典型建立了一個更廣泛的問題性語境,它們既構(gòu)造這一語境又使之具有可理解性”[1](17)。在這里阿甘本對??吕碚摰睦斫饩团c他在演講稿《什么是典型?》中對典型的定義幾乎相同。阿甘本一方面將自己的典型說與??碌乃枷肼?lián)系起來;另一方面又深化了自身的典型說,主張典型是構(gòu)造出來的,雖然神圣人、集中營等是歷史上存在的具體現(xiàn)象,但他不是直接運用,而是要加以構(gòu)造,從而使它們具有代表性。這表明阿甘本論及的典型既不是預先存在的,也不是在大量列舉實例之后總結(jié)出來的,而是構(gòu)建出的。因此,阿甘本著重強調(diào)了典型所遵從的邏輯。

      在談到??伦髌分械臍v史研究時,阿甘本直接宣稱“典型遵從的不是含義的隱喻性轉(zhuǎn)移邏輯,而是范例的類比性邏輯”[1](18)。在阿甘本看來,典型是一種推理方式,是一種思考事物的思維方式,它不是隱喻也不是轉(zhuǎn)喻,而是更接近寓言。阿甘本將這種邏輯追溯到了亞里士多德的《前分析篇》,“很明顯,一個范例既不是作為相對于某個整體的部分,也不是作為相對于某個部分的整體,而是作為相對于某個部分的部分。雖然兩個部分都處于同一事物之下,但是其中一個是更為大家所熟悉的”[5]。阿甘本通過亞里士多德對范例的解釋,指出典型的形成是一種極為特殊的邏輯運作的結(jié)果。這也就是說“歸納是從特殊事物到一般事物,演繹是從一般事物到特殊事物,而典型被第三種悖論式的運動類型所定義,它是從特殊事物到特殊事物”[1](19)。阿甘本在亞里士多德的基礎(chǔ)之上,將“從部分到部分”解釋為“從個別到個別”。阿甘本認為典型完全拋棄了“特殊/一般”的邏輯推理模式,并希望借助典型的類比邏輯突破西方傳統(tǒng)形而上學中個別與一般、部分與整體的二元論。為了更好地闡釋典型的邏輯,阿甘本繼續(xù)探究他的典型譜系,從亞里士多德轉(zhuǎn)向康德的《判斷力批判》,再借由梅蘭德里(Melandri)的《線與圓》(Lalineailcircolo)和阿比·瓦爾堡(Aby Warburg)的《記憶女神》(Mnemosyne)等著作來例證他所設(shè)想的典型的邏輯——類比(analogy)。

      阿甘本為了進一步說明類比邏輯的優(yōu)越性,他將類比與隱喻進行了對比。他認為隱喻的運作方式是將一個穩(wěn)定的、相同的語義結(jié)構(gòu)從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個領(lǐng)域,然而這兩個領(lǐng)域之間的關(guān)系是“異質(zhì)的”。阿甘本認為,隱喻是從一個領(lǐng)域中提取一些東西,然后把這些東西強加給一個陌生的、不相關(guān)的領(lǐng)域,在阿甘本看來這種暴力行為忽視了兩個領(lǐng)域的獨特性。相比之下,類比邏輯的運作方式是從個別性到個別性。因此,典型不能被歸屬于整體/普遍或者部分/特殊中的任何一方,同時也不是超越它們而達成的一個更高的綜合,而是一種類比的第三項。阿甘本根據(jù)典型/范例的譜系化研究,得出了典型的邏輯和方法,“典型是一種知識的形式,它既不是歸納性的也不是演繹性的,而是類比性的。它是從個別性到個別性的運動”[1](31)。典型引發(fā)了一個從個體性到個體性的運動,在不拋棄個體性的同時去代表一般規(guī)則。

      阿甘本在《什么是典型?》的文末總結(jié)說:“典型性的實例是通過既懸置又同時暴露它對某個集合的從屬關(guān)系而形成的,所以它絕不可能將其典型性與個別性分離開來?!盵1](31)在這里,阿甘本涉及了典型的存在方式,典型既懸置又顯現(xiàn)了集合,它既不在集合之內(nèi),也不在集合之外,而是在集合旁邊。阿甘本關(guān)聯(lián)了在《范例》中還未被充分討論的范例的存在方式,并主張“范例是與例外相對稱的對立面:鑒于例外是通過它的排除而被包容,那么范例就是展示它的包容而被排除”[1](24)。阿甘本認為范例是一種悖論式的狀態(tài)存在,代表這個集合,但又不是集合內(nèi)的一個普通成員,因其個別性而被排除在集合之外,阿甘本將這種狀態(tài)命名為排除性包容(exclusive inclusion)。而例外狀態(tài)則表現(xiàn)出了一種更為復雜的包容性排除(inclusive exclusion),雖然例外狀態(tài)看起來是在常規(guī)和法律之外,但實際上是以法律的名義將法律懸置起來,也就是說例外狀態(tài)是內(nèi)在于法律的。例外狀態(tài)本身是一種法律狀態(tài),但它通過從表面上把自身從法律中排除出去的方式包含在法律之內(nèi)。在阿甘本看來,無論是典型/范例還是例外狀態(tài)都是一種“旁本體論”的存在方式,包容性排除和排除性包容都屬于旁本體論的范疇。因此,例外狀態(tài)看似與典型對立,但實際上可以將例外狀態(tài)看作是典型的一種特殊情況。至此,阿甘本的典型理論已經(jīng)發(fā)展成熟。但對學界產(chǎn)生深遠影響的不是他的典型說本身,反而是他對典型理論的運用與實踐。

      三、阿甘本典型說的具體運用

      實際上,阿甘本的整個《神圣人》系列都可以看作是他典型法的具體運用。阿甘本在《什么是典型?》中談到,他把《神圣人》系列中分析的神圣人、集中營等具體歷史現(xiàn)象當作典型來處理。因此,我們需要將焦點先轉(zhuǎn)向阿甘本筆下的這個神秘形象——神圣人。“神圣人”是古羅馬法中的一個司法術(shù)語,指的是因嚴重違法而被趕出城市的人。神圣人的核心要義是“不能被獻祭但是可以被殺死的生命就是神圣的生命”[6](81),也就是說神圣人既不受世俗法律的保護,又被排除在宗教領(lǐng)域之外,正是這種雙重排除讓神圣人變成了赤裸生命。阿甘本借助神圣人這一形象是為了分析西方現(xiàn)代社會人們的生命狀況。對于現(xiàn)代社會的個人而言,神圣人就是一個隨時會降臨的可怕命運。從驅(qū)逐他的社會群體的角度來看,神圣人不再具有在這個群體中生活的任何形式或者資格,只剩下一個被棄置的、不受保護的赤裸生命。

      阿甘本認為現(xiàn)代社會已經(jīng)不存在抽象意義上的人權(quán),人的權(quán)利神圣不可侵犯的前提是必須要具備某個主權(quán)國家的公民身份。這意味著一旦個人被剝奪了公民身份,他將不再受到任何保護,例如現(xiàn)代社會難民的產(chǎn)生。或者當絕對權(quán)力宣布進入例外狀態(tài)時,公民的各種基本權(quán)利會被懸置,他將再一次成為赤裸生命。因此,阿甘本認為“如果說今天不再有任何一種清晰的神圣人形象,這可能是因為我們所有人實際上都是神圣人”[6](151)。神圣人這個典型形象代表了在西方現(xiàn)代社會,每個人的生命都不可避免地暴露在絕對權(quán)力前面,主權(quán)者再一次掌握了生殺大權(quán)。絕對權(quán)力通過對生命進行區(qū)分產(chǎn)生了不被法律保護的赤裸生命,從而持續(xù)確保自身的權(quán)威。在阿甘本看來,戰(zhàn)爭中的難民、集中營中被關(guān)押的人、關(guān)塔那摩監(jiān)獄的被拘留者都是赤裸生命的典型。

      在阿甘本看來,絕對權(quán)力通過宣布國家進入緊急狀態(tài),從而生產(chǎn)出了神圣人這樣的赤裸生命。但是西方現(xiàn)代社會這種絕對權(quán)力的運作不再是依靠簡單的二元對立邏輯,來區(qū)分出合法與非法這種截然分明的領(lǐng)域,而是構(gòu)建一種內(nèi)部與外部、例外與常規(guī)無法區(qū)分的無差異地帶(zone of indistinction)。在阿甘本看來,集中營就是無差異地帶的典型,呈現(xiàn)了西方社會政治與法律的運作方式。一般來說,當我們談到集中營時會想到納粹主義和法西斯主義對人的基本權(quán)利的摧毀和對生命的戕害,但這并不是阿甘本在《神圣人》中論述的重心,他關(guān)注的是集中營的空間化和場所化。阿甘本宣稱:“由于集中營里的人被剝奪了所有的政治地位,完全淪為赤裸生命,因此集中營也是有史以來實現(xiàn)的最絕對的生命政治空間,在其中,權(quán)力面對的只是純粹的生命,沒有任何中介。這就是為什么集中營是政治空間的典型,在這里,政治變成了生命政治,神圣人實際上與公民混淆了?!盵6](171)集中營是一個把自然生命直接暴露在絕對權(quán)力的決斷之下的場所,在這里管理者可以隨意地殺死囚犯,每一個囚犯都變成了神圣人,每一個生命都是赤裸生命。

      在這樣的極端環(huán)境之下,催生出了最為典型的赤裸生命——穆斯爾曼(Muselmann)。穆斯爾曼在這里并不是指“穆斯林”,而是集中營里的一種行話,用來指被所有人完全忽略的“活死人”。“所謂的穆斯爾曼,正如集中營語言所說的正在放棄并被他的戰(zhàn)友放棄的囚犯,在他的意識中不再有空間來對比好與壞、高貴或卑鄙、智慧或愚蠢。他是一具蹣跚的尸體,是最后一次抽搐時的一堆身體機能。”[7]穆斯爾曼似乎不再害怕黨衛(wèi)軍的打擊,也不與外部世界產(chǎn)生任何聯(lián)系,他們不再對任何外在的事物產(chǎn)生任何反應(yīng),以其特有的疲憊、創(chuàng)傷、冷漠處于集中營里的邊緣,是真正意義上的“活死人”。奧斯維辛挑戰(zhàn)了各種倫理和道德的范疇,穆斯爾曼的生命不是真正意義上的人的生命,同時他的死亡也完全喪失了倫理學層面的意義,沒有儀式?jīng)]有墓碑,集中營里只生產(chǎn)尸體。在阿甘本看來,這也是西方現(xiàn)代社會的特征,現(xiàn)代社會的每一個人都生活在“集中營”里,每一個個體都成為了“活死人”。

      阿甘本說到在集中營里發(fā)生的事遠遠超出了正常的法律概念,正是如此導致了生成集中營的法律結(jié)構(gòu)被忽略。阿甘本將集中營的司法基礎(chǔ)追溯到19 世紀50 年代的普魯士的“保護性拘留”法,該條款宣稱在例外狀態(tài)下為了國家安全,可以隨意監(jiān)禁民眾,而納粹集中營的做法正是這種憲法條款的沿襲。在集中營里,正常的司法-政治秩序以法律的名義被懸置,法律與例外變得不可區(qū)分,任何進入集中營里的人都會失去應(yīng)有的權(quán)利與保護。因此,“如果集中營的本質(zhì)在于例外狀態(tài)的具體化,在于隨后創(chuàng)造出一個空間,在這個空間里,赤裸生命和司法性的規(guī)則進入了一個無差別的區(qū)域,那么我們必須承認,每當這種結(jié)構(gòu)被創(chuàng)造出來時,我們就會發(fā)現(xiàn)自己實際上處于一個集中營之中,而不管在那里所犯下的罪行是什么,也不管它的名稱和特殊地形是什么”[6](174)。因此,對于阿甘本來說,一旦絕對權(quán)力宣布進入例外狀態(tài),正常的法律秩序就會被懸置,人的生命也將變成赤裸生命,而生產(chǎn)這一境況的場所就是集中營。而在西方社會“例外狀態(tài)日益成為當代政治中最主要的治理典型”[8],這表明例外狀態(tài)作為根本的政治結(jié)構(gòu)越來越顯著,并且成為常態(tài)。在阿甘本看來,“主權(quán)者在例外狀態(tài)中的行動往往涉及對生命的捕獲與征用,而這種人們在規(guī)范的常態(tài)治理下被庇佑的對象一旦恒常性地暴露在主權(quán)者的行動領(lǐng)域中,就意味著政治-法律系統(tǒng)將自身轉(zhuǎn)變?yōu)橐徊繗⑷藱C器”[9]。

      在《神圣人》中,阿甘本以集中營為當代生命政治的典型,宣稱其指向的是一個正常生命與赤裸生命、例外與常態(tài)無法區(qū)分的地帶,并且進一步強調(diào)西方社會已經(jīng)進入了這種生命政治階段。雖然他的這一論斷極為悲觀,但是并不代表阿甘本完全放棄了尋找出路的可能,他同樣在典型方法論的邏輯下,通過圣方濟各的典范性生命,發(fā)現(xiàn)了一種足以抵抗主權(quán)-例外的邏輯的生命形式(form-of-life)。阿甘本在《無目的的手段:政治學筆記》中說道:“關(guān)于生命形式這個術(shù)語,我是指一種不能與其形式相分離的生命,一種永遠不可能在其中分離出類似赤裸生命這類東西的生命。”[10](3-4)如果說赤裸生命是阿甘本所否定的一種負面的生命狀態(tài),那么與赤裸生命相對的生命形式就是阿甘本所肯定的正面的生命狀態(tài)。

      阿甘本談道:“在古希臘不是僅僅只用一個術(shù)語來表達我們用生命一詞所代表的含義。他們用兩個在詞義和詞性上截然不同的詞:zoē 表達的是對所有生物(動物、人或者神)而言,所共有的活著這個單純的事實,而bios 則指個別性的個人或群體所特有的生活形式或方式?!盵10](3)古希臘這種表示活著的自然性的生命概念在西方現(xiàn)代社會已經(jīng)被公民的概念取代。而這種“個人和群體所特有的生活形式或方式”在現(xiàn)代社會則是指個體生命被納入政治之中,被某種社會性的-法律性的身份所界定,如學生、工人、法國人等。在阿甘本看來,這種符合法律規(guī)則、政治要求的生命依舊處在絕對權(quán)力的控制與壓迫之下,其本質(zhì)依舊是赤裸生命。為了抵御這種對生命的切割與控制,阿甘本在《至高的清貧:修道院規(guī)則與生命形式》通過對修道院的修行以及13 世紀的圣方濟各運動的研究,設(shè)想了一種生命與形式不可分割的生命狀態(tài)。

      在《至高的清貧》的開篇,阿甘本就宣稱:“這項研究的目標是試圖——通過對修道院典型實例的調(diào)查——構(gòu)建一種生命形式,也就是說,一種與它的形式緊密相連的生命,它證明形式與生命是不可分割的。正是從這個角度出發(fā),研究首先面對的是規(guī)則與生命之間的關(guān)系問題,這種問題界定了一種機器,僧侶們通過這種機器試圖去實現(xiàn)他們對共同的生命形式的理想?!盵11](xi)這意味著要想建構(gòu)生命形式,首先要處理的是生命與規(guī)則之間的關(guān)系。阿甘本認為面對全然法律化的現(xiàn)代社會,真正的解放不是修改或者重新定義某個法律條款,而是要使法律失效。阿甘本對法律全盤否定,并不意味著他主張在完全沒有規(guī)則的社會里生活,他反對的只是法律形式的規(guī)則。于是他通過對修道院和圣方濟各的研究致力于去尋找另外一種非法律形式的規(guī)則。

      通過阿甘本的研究,我們發(fā)現(xiàn)進入修道院里的人并不是想過隱居生活的隱士(hermit),而是實踐著“完全的共同體主義生活”(total communitarian life)模式的修道士(cenobite),甚至在《圣主宗規(guī)》里,修道就是指“生活在一起”。在修道院里,修道士的生活作息包括穿著、勞作、閱讀、沉思、禱告甚至包括睡眠等都必須遵從一套嚴密的時間安排,這使修道士的生活變成了一種儀式。阿甘本在這種傾向里看到了一種不同于法律化社會的可能,修道院里的修士遵從的不是法律法規(guī),而是彼此共同分享的習性(habitus)。在這里規(guī)則似乎不再是外在于生命、強加于生命的外界干預性因素,而是一種與生命本身同化為一個整體的規(guī)則,可以說,生命本身就是規(guī)則。修道院的僧侶們生活在一起,他們遵從的是不同于法律的規(guī)則,這表明對于一個共同體而言不是所有的規(guī)則都需要法律化。但是阿甘本的主旨不是要肯定修道院,他指出修道院的規(guī)則一旦轉(zhuǎn)化為文本形式的教規(guī),就不能被輕易修改。這種規(guī)則對于任何一個剛剛進入修道院的人來說是提前預設(shè)的、僵硬的、死板的,是不容置疑的。修道院的規(guī)則確實與法律不同,但卻使生命陷入了另一種由戒律和規(guī)范支配的境遇之中,甚至是另一種界定、控制生命的機制。

      阿甘本的探索沒有止步于此,他繼而在圣方濟各的實踐中看到了一種符合他理想的規(guī)則,這種規(guī)則實際上是由一種典型所例示、所體現(xiàn)的規(guī)則。圣方濟各是一名意大利男修士,他放棄自己家族的繼承權(quán),與窮人們一起過著清貧的生活。因?qū)游锏臒釔垡约皩δ滤沽值挠焉贫劽?,很快在民間有了一大批追隨者,并在13 世紀的意大利形成了一場影響頗大的宗教運動。圣方濟各及其追隨者遵循的不是一般修道院中嚴格精密的教規(guī)和戒律,而是選擇聆聽福音,獻身于使徒教諭,過著放棄財產(chǎn)的貧窮生活。正是在這個意義上,圣方濟各運動重新闡釋了生命與規(guī)則之間的關(guān)系,“也許是第一次在運動中關(guān)注的不是規(guī)則,而是生命,不是遵守這個或那個信條的能力,而是以某種方式去生活的能力,快樂地、開放式地實踐某種生命形式”[11](93)。簡言之,圣方濟各放棄了融貫規(guī)則與教義的教會體系,認為真正的救贖無法依靠背誦福音獲得,而要生活在福音之中。相較于修道院的以規(guī)則來內(nèi)化生命,圣方濟各則是通過生命形式來創(chuàng)造規(guī)則。因此,阿甘本在《至高的清貧》中反復強調(diào),圣方濟各及其追隨者認為修行的重點不是夙興夜寐地閱讀福音或恪守教規(guī)與戒律,而是自在地、快樂地追隨耶穌,效仿使徒,并將其作為生命的普遍典型。

      在此,阿甘本從詞源學的角度論述了生命形式與典型之間的聯(lián)系,他說道:“forma 在這里的意義是‘范例,典型’,但范例的邏輯并不簡單,它并不等于一種一般性法律的應(yīng)用。在這個意義上,F(xiàn)orma vitae 指的是一種生活的方式,只要它嚴格遵守一種它本身無法與之分離的形式或模式,它就被建構(gòu)為一個范例?!盵11](95)這也就是說生命形式實際上包含了兩方面的內(nèi)容:一方面?zhèn)€體要依照某種典型而活,從而使生命與形式無法分離;另一方面,當個體切實地擁有這種生命形式時,他就會被構(gòu)建為一個典型。這里所說的“典型”不再是阿甘本說的那種典型化方法,而是他認為合理的共同體的生活狀態(tài)。在這個共同體里每個人都是作為一種典型而活,他本身就代表了一種潛在的規(guī)則。這意味著個體的生命之所以可以成為典型,是因為在遵從某種生命形式的同時,也成為了可以被其他個體效仿、遵循的生命形式。并且這種效仿關(guān)系不是強制性的,正如圣方濟各所言:“如果我不能通過傳道和范例來說服他們并矯正他們的罪惡,我也不想成為一個迫害者讓他們感到挫折,就像這個世界的當權(quán)者那樣?!盵11](102)阿甘本認為,圣方濟各的運動為我們提供了一個視角,如果從典型的角度去理解生命形式,那么個體與個體的關(guān)系將是典型與效仿者的關(guān)系。這種效仿關(guān)系不再是像法律與守法者一樣自上而下的支配關(guān)系,而是從個體到個體的類比關(guān)系。

      阿甘本對典型方法的運用,一方面用神圣人、集中營等典型形象來解釋西方現(xiàn)代社會的現(xiàn)狀,另一方面又從圣方濟各運動中獲得一種啟發(fā),為現(xiàn)代社會構(gòu)想一種新的可能性。在《神圣人》里,阿甘本對現(xiàn)代社會全然法律化的現(xiàn)狀持否定態(tài)度,但社會的總體運行又無法完全拋棄法律與規(guī)則。面對這種兩難境地,阿甘本作出了回應(yīng)。他不是要否定所有的規(guī)則,而是要說明即便沒有那種法律意義上的規(guī)則,依舊可以構(gòu)建一種共同體,圣方濟各運動就為我們提供了一個很好的思路。當個體從自身出發(fā),依照適合自己的生命形式而活,并且能與其他個體相互相效仿時,就能建構(gòu)不被絕對權(quán)力掌控的生命。

      四、阿甘本典型說的得失

      當中國學者談到典型時,往往是指文藝學、美學里的藝術(shù)典型。藝術(shù)典型論在中國經(jīng)過了將近一個世紀的發(fā)展,已經(jīng)成為了我們熟悉的文藝理論之一。藝術(shù)典型重視一般與個別之間的關(guān)系,其核心是以個別代表一般,這一方面與阿甘本的典型說存在很多一致的地方。然而,與兩者之間的一致性相比,藝術(shù)典型與阿甘本的典型說之間的差異更值得我們關(guān)注。

      在處理個性是如何來代表共性這一問題上,兩者表現(xiàn)出了巨大的不同。藝術(shù)典型作為個性與共性的統(tǒng)一,首要關(guān)注的就是個性與共性之間的關(guān)系。歌德就這一問題曾說:“至于詩人是為一般而尋求特殊還是在特殊中見到一般,這是一個巨大的差別。”[12]歌德強調(diào)的是要從特殊中表現(xiàn)一般,同時朱光潛將歌德的觀點解釋為“所謂‘為一般找特殊’就是從一般概念出發(fā),詩人在心里先有一種有待表現(xiàn)的普遍性的概念,然后找個具體形象來作為它的例證和說明。而‘在特殊中顯出一般’是從特殊事例出發(fā),詩人先抓住現(xiàn)實中生動的個別具體形象,由于表現(xiàn)真實而完整,其中必然要顯出一般或普遍的真理”[13]。朱光潛認為這也是典型和類型之間的區(qū)別,類型是“為一般找特殊”,典型則是“在特殊中顯出一般”。在談?wù)撐乃嚨湫蜁r,典型的普遍性并不是抽象意義上的,而是特指具體的代表性。文藝典型看似涉及的是共性與個性之間的關(guān)系,但實際上我們處理的是代表性與特殊性之間的關(guān)系。從這個角度來說,文藝典型與阿甘本的典型說涉及的是同一個層面上的問題。

      不同的是,我們談?wù)撍囆g(shù)典型往往是從一般—特殊這個框架出發(fā)的,但按照阿甘本的理解這個框架不足以清晰地闡釋典型的邏輯。因此,為了超越這個一般—特殊的二元論框架,阿甘本的“典型既不預設(shè)也不提供對某個先前整體的部分預覽”[14],典型不是從一般到特殊,也不是從特殊到一般,而是從個別到個別。因此,阿甘本深化了我們對藝術(shù)典型的理解。除此之外,藝術(shù)典型理論與阿甘本的典型說的不同還在于藝術(shù)典型似乎是客觀存在的,它只是有待被發(fā)現(xiàn),對于某個藝術(shù)典型大家往往表現(xiàn)出高度的共識性。但是阿甘本的典型是被構(gòu)建出來的,關(guān)于他的神圣人、集中營等典型形象,不僅認可的人很少,甚至大部分讀者都持有批評乃至否定的態(tài)度。盡管阿甘本的典型說對于我們理解藝術(shù)典型理論中個別性與一般性之間的關(guān)系有一定的啟發(fā)性,但是當阿甘本將典型作為一個哲學方法論提出來的時候,還是有許多值得反思的地方。

      在目前大量的研究文獻中,從方法論層面對阿甘本的典型理論進行深入研究的還不多見,研究者們還未充分注意到阿甘本在眾多著作中對類比邏輯的運用與強調(diào)。但阿甘本在建構(gòu)典型時對歷史現(xiàn)象的運用則引起了相當大的爭議,尤其是將集中營作為當代西方社會的典型所招致的批評最為激烈。不少批評者們譴責阿甘本未能深刻意識到集中營這個事件自身的獨特性與不可再現(xiàn)性,同時認為其書寫簡化了當下現(xiàn)實的復雜性。正如杜蘭泰(Leland de La Durantaye)所言:“然而,在二戰(zhàn)期間說我們生活在‘集中營時代’是一回事,而像五十年后的阿甘本那樣說集中營是我們文化的政治典型則是另一回事。對許多人來說,集中營的確是一個范例,但卻是一種不同類型的范例——一個文明化規(guī)范的可怕例外的例子。然而,阿甘本提出的不是我們正在遠離的例外,而是我們正在危險地趨向的規(guī)則?!盵15]對于很多人說,集中營是人類歷史上出現(xiàn)的一個極為特殊的例外,將這種折磨和謀殺生命的場所作為其他東西的典型,是否是對集中營特殊性的一種誤解,這是值得深究的。

      集中營的產(chǎn)生有法律、經(jīng)濟、政治、文化等多方面復雜的原因,直接將集中營作為現(xiàn)代社會的典型是存在牽強之處的。他用神圣人、集中營、穆斯爾曼等具體歷史現(xiàn)象來分析當下社會的面貌,這種典型化的方法實際上忽視了單個歷史現(xiàn)象以及當下社會的復雜性。阿甘本雖然在名義上是要求在尊重個別性的基礎(chǔ)之上去代表普遍性,但實際上在處理個別與普遍之間的關(guān)系時,他仍然是在犧牲個別性去談?wù)撈毡樾?。比如托馬斯·萊姆克(Thomas Lemke)評論道:“主權(quán)不僅存在于政治現(xiàn)象和國家機構(gòu)中,它還存在于主權(quán)主體的‘生命政治’中,這些主體被期望作為個體以自主的方式行事。我們不僅受制于規(guī)范和約束我們的身體性生命的政治機構(gòu);我們也還生活在??滤^的‘管制的藝術(shù)’中,它引導我們?nèi)绾巫鳛榈赖轮黧w和集體主體的一部分去反思我們自己。”[16]如果順從阿甘本絕對權(quán)力的邏輯,那么個人就完全是被動的,社會也缺乏一種改變現(xiàn)狀的新主體。這種說法似乎表明所有試圖爭取平等與權(quán)利的訴求,都將因無法從絕對權(quán)力-例外狀態(tài)的邏輯中逃脫出來而變得徒勞。但萊姆克認為依舊存在反抗暴力的可能性,個體能夠獨立自主地做決定,主權(quán)其實也可以從社會個體的自發(fā)行動中,產(chǎn)生足以對抗災難性的生命政治的力量。

      再比如阿甘本在探討西方現(xiàn)代社會的絕對權(quán)力及其衍生暴力時,完全沒有提及西方的殖民史。西蒙娜·比格諾爾(Simone Bignall)和馬塞洛·斯維爾斯基(Marcelo Svirsky)就曾說,“盡管吉奧喬·阿甘本關(guān)注西方政治和法律思想的起源和發(fā)展,以及它支持絕對權(quán)力和管制的排他性結(jié)構(gòu)的方式,但他沒有探討‘西方’這一地緣政治實體是如何通過對其他國家的帝國統(tǒng)治而出現(xiàn)的”[17](3),阿甘本書寫的重點僅僅局限于西方內(nèi)部,仿佛西方是一個封閉獨立的個體。而實際上西方社會的政治運作是基于非西方的各種例外狀態(tài)來實現(xiàn)自身的,但是“阿甘本的著作源于對當前例外狀態(tài)的殖民框架中的遺棄關(guān)系以及殖民和帝國關(guān)系的具體歷史和具體社會環(huán)境忽視”[17](6)。比格諾爾等指出不管是在理論上還是實踐上,阿甘本都不應(yīng)該忽視西方帝國對東方國家的殖民歷史和戰(zhàn)爭侵略。批評家們指責阿甘本在建構(gòu)典型時對歷史事實掌握得不夠客觀全面,這也導致阿甘本沒有清晰地看見反抗壓迫和抵御暴力的各種可能。通過阿甘本描述的歷史現(xiàn)象,我們只能看到絕對權(quán)力-例外狀態(tài)這種邏輯必然產(chǎn)生赤裸生命的發(fā)展,并沒有看到阿甘本對歷史現(xiàn)象個別性的充分重視。那么這是否代表了阿甘本最終還是落入窠臼,本質(zhì)上依舊在用一種普遍化的視角去看待現(xiàn)代社會。

      綜上,研究者們對阿甘本的批評道出了用典型化的方法分析社會現(xiàn)象的不足之處。但筆者認為,阿甘本在論及神圣人、集中營和穆斯爾曼時的激烈言論,一方面是為了傳達其對西方社會現(xiàn)代性的徹底否定,另一方面則可以理解為是一種論述的策略。正如拉卡普拉(Dominick LaCapra)的評論,“思想就是參考過去對當下進行不屈不撓的、激進的批判。因此,矛盾、悖論和夸張作為‘赤裸裸’的挑釁策略具有重要的作用”[18]。換句話說,阿甘本的極端主張本質(zhì)上是挑釁的,他是為了采用一種悖論和夸張的修辭手段,去激起讀者對周圍黑暗事態(tài)的關(guān)注。除此之外,阿甘本的典型說還具有不可磨滅的價值。首先,從方法論的角度來說,阿甘本認為我們所有的文化概念都是基于一套有限的傳統(tǒng)二元論的基本哲學結(jié)構(gòu),但典型說通過從個別到個別的類比邏輯的運作,重新闡釋了整體/部分、普遍/特殊、一般/個別等形而上學的基本邏輯關(guān)系。阿甘本在建構(gòu)典型理論時希望借此來中斷傳統(tǒng)形而上學對現(xiàn)代知識體系的支配。其次,從實際運用的角度來說,阿甘本的典型說最有影響的一面并不在于理論本身,而是阿甘本的反面典型和正面典型。一方面,他的《神圣人》系列主要是借助典型論來構(gòu)建一種現(xiàn)代性批判,說明絕對權(quán)力能夠隨時制造赤裸生命,每個人都是神圣人。另一方面,阿甘本探索如何超越現(xiàn)代社會,與法蘭克福學派的阿多諾等人不同,阿甘本并沒有放棄尋求現(xiàn)代社會的出路,他提到的“即將來臨的共同體”和“生命形式”都是他的正面訴求。最后,如果阿甘本是當今最富爭議的思想家之一,那么這些爭議應(yīng)該集中在他真正的訴求之上。當全面理解他的著作時,會發(fā)現(xiàn)其典型說的運行邏輯是對我們現(xiàn)有的、基礎(chǔ)的知識體系的一種挑戰(zhàn)與批判。因此,無論是從哪個層面上來說,阿甘本的典型理論都是我們理解其思想體系的重要一環(huán)。

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