一泓源泉各奔流（七）

徐達斯

六經(jīng)失旨，百家裂道，諸子遂各執(zhí)一端以為是。智、業(yè)歧途，導致儒、道分流；天、人對立，乃有楊、墨抗衡。孟子云：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！笨梢娨话?。

從思想史的演變來看，側(cè)重業(yè)分的儒家道德實踐若未上升到對“性與天道”的覺悟，則終究難以超越功利世界升華到道德的自律與自覺，仁義圣智往往流為形式，成了小人求取利祿的敲門磚、大盜手中的竊國利器。道家對儒家的批判，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”，正是從形而上之道的角度，以“至人無己、神人無功、圣人無名”為最高境界，要求儒家放棄有我之執(zhí)、功名之念，在天地境界上踐履內(nèi)圣外王之道。但從偏好智分的道家自身的立場來說，逍遙游式的即身解脫之境才是其終極歸趣?！暗乐嬉灾紊恚渚w余以為國家，其土苴以治天下”，應帝王不過是不得已而為之的無為之大用。另一方面，儒流變而至于荀學，棄天人之學于不顧，虛設禮樂以圖富強，已為法家預作張本，其路數(shù)接近古印度六派哲學里徒重祭祀而不敬神明的彌曼差派。

墨家者流，《漢書·藝文志》云：“蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同?！鼻鍙R即明堂。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所，為神教之府，凡宗廟、朝廷、天文、學校、官府一切功能，悉納其中，為天地人一體共治之體系。順四時而行，即《禮記·月令》所述之制。《月令》條舉某時當行某政，非其時則不可行。茍能遵守其說，則政無不舉，而亦無非時興作之事，國事自可大治?！墩撜Z》記載，顏淵問為邦，孔子首告以行夏之時，精意實在于此。此誠治民要義，而古人之信守則由于敬畏上天。觀《月令》所載，行令有誤，則天降之異以示罰，其意可知。此等天神，皆有好惡喜怒，一與人同。若如其他諸子之說，所謂命者，于己于人，皆屬前定，更無天神降鑒，以行其賞善罰惡之權(quán)，則明堂月令之說，為不可通矣，此墨子所以非之也。嚴父配天，事始于禹，而墨子法禹?！墩撜Z》載孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！敝滦⒐砩瘢旅理昝?，體現(xiàn)出對祖先、神明祭祀的高度重視。中華文明的起源，從發(fā)展機制上看，是由巫史通神靈，由祖神通天帝；從結(jié)果上來看，是從神權(quán)誕生王權(quán)，從祭祀發(fā)展成禮樂制度，夏正是中華文明的起點。是故墨家代表了華夏文明之根本所在。

墨家之學，以敬天兼愛為其根本。《天志》《明鬼》乃以鬼神世界威臨人間，使世人生發(fā)畏敬之心，彼此兼相愛，交相利?！渡型芬蕴鞛闃O，即《尚書》之建立皇極。墨子所謂天、所謂鬼，皆具人格性，有喜怒欲惡，非如先秦諸家言天言鬼神，皆近泛神論、無神論。從吠陀體系來看，墨家雖不出業(yè)分之范圍，但突出了巴克提或虔信的地位和作用，遂具有了教分的特質(zhì)。故墨家尤重苦行，《莊子》論墨子曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也?！北M管如此，墨家對人性的解說明顯失于膚淺，雖提倡敬天兼愛，卻大抵停留在世俗功利的層面，缺少超越性的精神維度，遂淪落為一種普羅大眾的平均主義信仰，濡染了首陀羅的心理特質(zhì)。是故墨學最終為上層精英所拋棄，反以各種變化的形式為民間的游俠、幫會所托命，并在民間起兵時發(fā)揮凝聚人心、號召犧牲的強大作用。

與墨家的集體主義和虔信精神不同，道家更關(guān)注個體生命的超脫和對宇宙演變規(guī)律之自然主義式把握。如果說儒家屬于業(yè)分，墨家傾向教分，那么道家明顯對應于智分。關(guān)于道家之學，《漢書·藝文志》云：“出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”清虛以自守，卑弱以自持，實為道家最要之義，而皆指向?qū)ψ晕?、天道之覺悟與修證。道家的修證路數(shù)跟古印度瑜伽術(shù)如出一轍。

華夏流傳下來，明顯接近瑜伽術(shù)，有文字、實物可考的是導引和行氣?！皩饬詈?，引體令柔”，導引是長生術(shù)，結(jié)合了形體的屈伸俯仰和呼吸的吐納出入。關(guān)于導引的方法，《莊子·刻意》篇云：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考之所好。”《后漢書》之《方術(shù)·華佗傳》講五禽戲：

佗語普曰：人體欲得勞動，但不當使極爾！動搖則谷氣得銷，血脈流通，病不得生，譬猶戶樞，終不朽也。是以古之仙者為導引之事，熊經(jīng)鴟顧，引挽腰體，動諸關(guān)節(jié)，以求難老。吾有一術(shù)，名五禽之戲：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鳥，亦以除疾，兼利蹄足，以當導引。體有不快，起作一禽之戲，怡而汗出，因以著粉，身體輕便而欲食。

唐章懷太子李賢注曰：“熊經(jīng)，若熊之攀枝自懸也?！兵B申，意為像鳥飛而伸腳。鴟顧，《淮南子》里也有“鴟視虎顧”之類的名目，李賢注曰：“鴟顧，身不動而回顧也?！边@幾種動作都是瑜伽術(shù)里常用的體式。五禽戲為仿生導引，姿勢的名稱由動物名加其動作名而構(gòu)成，與瑜伽體式的取象法則有共通之處。馬王堆出土帛書《導引圖》第四十九式為熊經(jīng)，其他還有模仿龍、虎、猿、鶴、蛇等動作的姿勢。1964年河北保定出土西漢金銀錯狩獵紋銅車飾上有熊經(jīng)圖案，即模仿熊之動作?？梢妼бg(shù)之應用頗為廣泛，且傳承不絕。

行氣之術(shù)，見于《莊子》《素問》《難經(jīng)》等戰(zhàn)國秦漢文獻。最早講行氣之術(shù)的出土物是戰(zhàn)國時期的《行氣銘》。銘文經(jīng)考古學家考釋已可通讀，全文如下：“行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下。順則生，逆則死?！?/p>

李零先生釋讀為：“下吞吸氣，使氣積聚，氣聚則延伸，延伸則下行，下行則穩(wěn)定，穩(wěn)定則牢固，牢固則萌發(fā)，萌發(fā)則生長，生長則返行，返行則通天。天的根在上（指下行），地的根在下（指上行），順此程序則生，逆此程序則死。”

天根指上丹田，即泥丸；地根指下丹田，即臍下丹田。整個功法應屬沿任、督二脈行氣的小周天功。

按行氣即瑜伽八支中的第二支——調(diào)息?！缎袣忏憽匪^“固”“萌”“長”“退”應該屬于調(diào)息中的懸息法，下行為內(nèi)懸息，即吸氣后蓄氣不呼；上行為外懸息，即呼氣后閉而不吸。下丹田對應于臍輪，是生命元氣的中心；上丹田對應于梵穴輪。訶陀瑜伽認為，通過修持，體內(nèi)的氣沿著中脈逐漸上升，最終匯聚于頭頂梵穴，到達這里，行者就超越了一切物質(zhì)欲念，與梵相通。這應該就是《行氣銘》所說的“通天”。

丹田之說與太一有關(guān)。丹田即神闕，對應于北極，而北極為太一之所居。漢桓帝延熹八年（165）邊韶《老子銘》：“存想丹田，大一（按：即太一）紫房。”蔡邕《仙人王子喬碑》：“或弦琴以歌太一，或覃思以歷丹丘（按，即丹田）?！边@暗示養(yǎng)生并不是最高境界，覺證太一或通天才是行氣的終極目標。所以莊子說導引養(yǎng)形，不過“為壽”而已。這種說法，通調(diào)息于太一，已經(jīng)接近了瑜伽的第八支，即歸依宇宙大我的三昧階段。

莊子推崇“踵息”（深長至于腳踵的呼吸），“緣督以為經(jīng)”（疏通督脈讓氣運行），以達到“心齋”“坐忘”的“真人”境界?！肚f子·大宗師》云：“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

《莊子·人間世》云：“仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。顏回曰：‘……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎？”

所謂坐忘，旨在脫離身體、意識的羈縛，近于瑜伽術(shù)的第四支——制感。心齋則專注內(nèi)心，靜虛凝神，精純專一，應該是對瑜伽之執(zhí)持和禪定狀態(tài)的表述，其境界相當于《瑜伽經(jīng)》所謂“獨存”。至此真我乃與身心脫落，復歸其真、智、樂之本來面目?！惰べそ?jīng)》謂之分辨智，乃一切吠陀智慧之核心，而道家以分別形、神為入道之門。司馬談《論六家要旨》結(jié)語以安定形神為道術(shù)之根本所在：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下，何由哉？”

“定其形神”道出了瑜伽身心靈修煉之本質(zhì)。老子對瑜伽的修煉順序亦表現(xiàn)出深刻的領悟，其言曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”

這段話其實是倒過來說的。先收攝感官，使心無旁騖，猶如無知無覺；“天門開闔”說的是行氣呼吸，天門就是鼻孔，“能為雌乎”意指呼吸能像雌性一樣輕柔深細嗎？如是祛除心想意識，使本來的菩提智慧變得純凈無瑕；通過進一步的呼吸修煉，使身心如嬰兒般柔軟天真，這就是“專氣致柔”；最后是魂魄合一（營者，魂也），靈魂與精神、軀體不復分裂矛盾，在高度的和諧中達到自在圓通的境界。老子所闡述的證悟過程大體與八步瑜伽的程序一致。尤其“抱一”一詞與“瑜伽”的本意相通。瑜伽的字面意思是聯(lián)結(jié)，它和英文中的“yoke”一詞有相同的詞源，“yoke”的意思是把兩頭公牛連在一起，引申為身心的統(tǒng)一，低級自我和高級自我的統(tǒng)一，或者人與神的統(tǒng)一?？梢哉f，瑜伽就是老子的“抱一”之術(shù)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生?！焙粑珰饧磋べぶ{(diào)息，獨立守神則無異于瑜伽所謂“獨存”。天地、陰陽皆為太一所含攝，提挈天地，把握陰陽，即老子“抱一”之術(shù)，上古真人實為瑜伽大士。

以上是就功夫而言，從本體論上來看，《老子》對宇宙本體的描述接近吠陀本集之《有無歌》，而莊子則更富有《奧義書》“梵我一如”的機趣，并且也使用了對話和寓言的表達形式?！抖d頂奧義書》第三章五至八偈如此論述智慧和智者：

已經(jīng)認識了自我的敏銳之圣者，他們對其所獲的這種知識全然滿意。這種知識使得他們從感官享樂的依附中解放出來，而且，他們的心意總是靜定而平衡。這些智者感覺到了與遍在之梵的一體。他們與梵一道，融入了所有人、所有事物之中。

那些已全然理解吠檀多經(jīng)典的準確意思的探索者，他們借著實踐棄絕已經(jīng)潔凈了心意，這種棄絕的標志就是，所有出自私心的任何活動皆已停止。這樣的人甚至就在此生親證了自我，當他們到了最后的死日，他們就在梵里獲得解脫。

那時，身體的十五個部位俱返回至它們的因果狀，諸根也返回至各自所出的天神，各種尚未開始的業(yè)所承載著的（累積之）業(yè)果，與靈魂一道融入至潔恒在的梵，與它合為了一體。

眾多江河，只要它們在流淌不息，最后都會匯入無盡的大海。那時，所有的江河都拋下了各自的名字和形相。同樣地，當一個人認識偉大的、閃耀著光芒的自我，他的名字和形相也就消失無蹤。

心齋之下，名相消融，如川歸海，莊子《秋水》《齊物》兩篇幾乎就是對這幾段偈頌的演繹闡發(fā)。浙江大學董平教授對梵與道的共同性和差異性做了細致的分析，他認為：“比較《奧義書》之大梵與《老》《莊》《易》之道，我們可以十分清楚地看到這兩者之間的共同性。在形而上學的意義上，大梵與道的邏輯位格是同一的，兩者均為世界現(xiàn)象之原始的純粹存在，其實在性則普遍滲透于、彌漫于一切事物，因此就其自身存在的統(tǒng)一性而言，大梵與道均為現(xiàn)象世界之共相的涵攝與相容，可以說整個宇宙都是為其所包容的；與此同時，它們又都超越于一切現(xiàn)象之別相，雖遍歷一切也無法確指某一實體為大梵或道；這種周普性與超越性的共在即決定了其無限性與永恒性。在他們的構(gòu)想之中，既然一切現(xiàn)象事物的出現(xiàn)、持續(xù)、衰退、消亡也即現(xiàn)象之相對存在的全部過程，都是毫無例外地原本于終極實在的，那么現(xiàn)象之流動的方向便永遠朝著其自身之生存本質(zhì)的回歸?！?/p>

其差異性表現(xiàn)有三：一、作為終極實在的大梵具有神性，是最高宇宙精神或絕對意識；而作為終極實在的道只是某種自然性的純粹存在，全部宇宙的創(chuàng)化過程，就道本身而言，并不表征其任何意志，而僅僅是其本身之自然性存在的展開方式；在儒家學派那里，道的自然性被充分肯定的同時又被賦予一種至上的道德性，所謂“天地之大德曰生”。實在之神性的確立導向一種以出世間或彼岸為指向的解脫人生；實在之自然性的肯定則導向以現(xiàn)實之此在為根本境域的逍遙人生；儒家之天人合一即道德本體的自我實現(xiàn)，為主體精神之崇高升華，以完成其道德人生。按此三者之差別，本質(zhì)都是人對現(xiàn)象世界之觀照的覺解，也都內(nèi)涵于終極實在之內(nèi)，可視為終極實在之不同面相，也即梵、超靈、薄伽梵三重面相，道對應于非人格梵，儒家的道德本體對應于超靈，而吠檀多之大梵大抵指向作為絕對神圣意志的薄伽梵。

二、同樣作為世界現(xiàn)象之終極實在，但其自體之實存方式卻是不同的。在中國哲學中，道為陰陽和合統(tǒng)一之體的本質(zhì)決定了其本身之本質(zhì)運動的必然性，因此一方面，運動與變化即是道本身之實存的基本方式；另一方面，道的本質(zhì)運動立即展示為經(jīng)驗世界之現(xiàn)象全體的生成毀滅、盈虛消長，其間并不存在體與用或性與相的分離或合一的問題，因為體／用、性／相原本是同一不二、圓融無礙、絕無間隔的，因此絲毫沒有必要也沒有可能要在理論上設定“上道”“下道”之類的概念以使道的自體與經(jīng)驗世界相互關(guān)聯(lián)。按此點差異乃源于商羯羅不二論吠檀多學派的“上梵”“下梵”說，但在吠檀多古義或不一不異論里本不存在割裂體用的“上梵”“下梵”說，不二論實際是佛教空性論的變異，而非真正的吠檀多古義。

三、源于不二論的“上梵”“下梵”，乃產(chǎn)生摩耶與現(xiàn)象之真實性以及世界是否有二重分割。中國哲學中不存在“摩耶”（幻）這種觀念，現(xiàn)象被看作是道體自身之實在性（而不是其意識之流動）的直接呈現(xiàn)，因此它本身即具有實在性的充分依據(jù)，而不是缺乏自性的；現(xiàn)象的變化性也是真實的，它不像在商羯羅不二論中那樣被理解為實在性的某種假象，而是被理解為實在之自身的實存方式。因此實在的永恒性并不在于其靜寂的不變性，而恰恰在于其無休止的運動性與變化性。緣于此，世界也就并不存在二重分割，終極實在的證取并非以現(xiàn)象的雜多性與變化性的主觀消解為前提，而是以這種雜多性與變化性的充分體認為前提而達到的對其充分的主觀認同與順應（在道家那里），或達到對其充分的理性投入并在人事實踐中實現(xiàn)其價值的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換（在儒家那里）。因此“通變”的觀念在中國哲學中是至關(guān)重要的。以現(xiàn)象世界為幻為摩耶，也是商羯羅不二論的發(fā)明。其實吠檀多古義亦承認現(xiàn)象世界之真實性，摩耶不過是人心之幻，源于認為個體或現(xiàn)象可以獨立于本體而自存的錯覺，類似于儒家的“不仁”，并非現(xiàn)象世界產(chǎn)生之根據(jù)?！侗≠よ蟾琛窂姆吞炊喙帕x出發(fā)，肯認世間法之神圣性，并尋求在踐行世間職分中獲得對梵的覺悟，實現(xiàn)對薄伽梵的奉獻和神圣之愛，此即業(yè)瑜伽或菩提瑜伽之道，由此完成其奉獻人生。于人事中實現(xiàn)天命，或?qū)⑸褚庳炞⒂趥惓?，乃開出天人合一、知行合一、性情合一之圓融境界。原始儒家之“復情歸于太一”庶幾乎近之，而菩提瑜伽的“舍離”以及“舍離心妙契”則幾近儒道之“無為”。所謂“舍離”即不執(zhí)著貪求業(yè)果，亦不視軀殼小我為獨立之作為者、主宰者、受用者，如是心無私欲染著，以至誠之心而犧牲奉獻，則一切有為盡脫功利束縛，反而得盡天地之妙用，此即老子所謂“作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居”。老子并且將這套超妙的無為之道運用于帝王南面之術(shù)：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定。”“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失?！?/p>

“無為”之治的關(guān)鍵就是“不欲”，不欲以靜，天下將自正。反之，如果將天下作為欲望貪戀的目標，意圖憑己意奪取操縱，“為之”“執(zhí)之”，則“為者敗之，執(zhí)者失之”。無為、無欲、無事、好靜，就是那鎮(zhèn)守天下的“無名之樸”：“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?/p>

不但道家，儒家亦貴無為，故孔子贊堯、舜垂衣裳而天下治，實皆取法于上古帝道。儒家的“舍離”精神則體現(xiàn)于“格物”過程中的“義利之辨”以及由此而來的“克己復禮”。董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，行義明道而不計較成功利害，此即“舍離”之義?！墩撜Z》曰：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！币?、必、固、我，就是以小我為作為者，把小我視為主宰、中心。毋意、毋必、毋固、毋我，即是舍棄小我私見，故能化物而不化于物，表現(xiàn)出舍利而取義的道德情操。《論語》曰：“君子喻于義，小人喻于利”“子罕言利”，但問義之所在，事之成敗利鈍，不能計較，亦不必計較。孟子承孔子一路，反功利尤甚，《孟子》曰：“若夫成功則天也，君如彼何哉，強為善而已矣?！薄翱匏蓝?，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣?！?/p>

“成功則天”“行法以俟命”，竭盡人事，結(jié)果則服從天命，榮辱、成敗、得失皆所不計，強烈的皈命情懷由此昭然可見。在《薄伽梵歌》第二章里，阿周那心中情理交迫，義利紛陳，失去了判斷是非的能力，克利須那對他說了同樣一番道理：

47.你有義務履行賦定職分，但無權(quán)享有業(yè)果。千萬不要以為自己是業(yè)果的原因，也不可不去履行責任。48.阿周那呀！對職分，你要擔當；對成敗的執(zhí)著，你要摒棄。這樣的平衡，謂之瑜伽。49.財富的征服者呀！憑借菩提瑜伽，擺脫一切業(yè)行。在這種覺知中皈依至尊主吧，想享受業(yè)果的人是吝嗇鬼。

如果說大乘的“應無所住，而生其心”是來自空性般若，那么菩提瑜伽的“舍離”精神乃出于對天地神人大道之證悟。故無為之道可以開出內(nèi)圣外王、參贊化育，而空性般若只能運用于搬水擔柴、自種福田。固然大乘也發(fā)菩提心，慈悲濟世，但若不與儒道結(jié)合，終究只能局限于心性的圓成，而不能參贊天地、裁成萬物，達到大而化之的境界。為了獲得支配自然的力量，后起的大乘、密宗把佛菩薩演繹成通天徹地、全知全能的角色，不過是一種以人代天、以人僭天的幻惑而已。道家有“造命者天，立命者我”之說，《詩》云“永言配命，自求多福”，命即天命，天地神人原是處于互動相生的交流感應之中。佛家拋開天地鬼神，只講一個妙明真心，便是無禮，故佛家之菩提心有慈悲而無等差，是有愛而無敬，可以視眾生為父母，卻不能盡孝于天地鬼神。天地神人互動相生的交流感應在佛家那里被抽象為供人利用、制造功德的因果律，對天地鬼神的愛敬之心遂蕩然無存。這種非人格的態(tài)度，造成對宇宙、個體的冷漠蔑視。菩提心只是“三輪體空”下一種單方面的施舍，而不存在天地神人間愛敬之心的交流互動。這種一味平等、無有差序的慈悲愛心不但抽象偏枯，無本無源，若施行于社會人群而沒有禮的規(guī)定疏導，就會導向絕對平均主義、無政府主義。

詮釋“儒學大義”時，徐梵澄先生反復強調(diào)“生命的態(tài)度”是既向外服從又向內(nèi)體認，“天命”或“上帝－良知”是支配“生命”的意義，而生命又能借此實現(xiàn)自我的完滿。他在《孔學古微》中如此闡述天命：

“天命”也可稱為“上帝之命”，狹義可為個人之命運?！發(fā)ife”在英文為一字，在漢語為一詞，由“生”和“命”二字組成。自漢代起，“生命”在傳統(tǒng)上解釋為“天以其統(tǒng)帥人之生存及生長者”……個體都受制于在上之命，上帝塑造或“支配”著個體命運，個體必須服從。但這并不意味著盲目地順從無知無光的命運。個體依照自己的良知行事，個體良知在最高程度上與上帝－良知相符，內(nèi)心沒有任何悔恨、怨憎或不安。英文“恩賜”在中文的含義為“個體道德完滿之狀態(tài)”。個體甚至不應期望從“天”那里得到任何額外的好運。即是說，個體應盡其所能使自己完滿，其他則等待天命，或者換個說法，將自己交給上帝。這是正統(tǒng)儒家對待生命的態(tài)度。

由上帝－良知之間的關(guān)系產(chǎn)生了自我本具的“神圣之愛”，也就是巴克提，而這正是儒家之“仁”的精髓：

我們需要的不是完美的翻譯，也不是任何定義，而是正確的描述?？隙ǖ卣f，“精神之愛”非常接近原義，但這愛并不只針對個人。這是一宇宙原則，漢語中稱為“天地之心”，宇宙的大和諧以之顯現(xiàn)和遍漫?！吧袷ザ鞯洹币卜浅：线m，只是背后有施加恩典的神圣者，這么“仁”便少了人格性?！叭省笨梢员豢醋魇瞧战怠吧袷ザ鞯洹钡摹氨恕?。以太陽和陽光做類比，“彼”即是太陽本身；但是沒有日光的太陽，如何還是太陽呢？如果我們要使用“愛”這個字，只能在“神圣母親”的定義下使用：愛是直接源自“唯一者”的巨大震動……換個說法，“仁”就是“神圣之愛”?！吧袷A成”也十分接近，自存于人類之上的圓成。如果稱之為某種圓成狀態(tài)，那這正是所有人類都努力趨向的一種狀態(tài)，進入這種狀態(tài)的人即為神圣。向下則接近人的層面上，“仁”包含著各種善，如平和、非暴力、慈愛、善行、同情、博愛等，還有其他許多美德，如孝、順、忠、誠、信，以及對適當、有禮、正義、正直、謙虛、謙和的熱愛等等?？傊叭省痹谏?，亦在內(nèi)，是宇宙存在的根底。

儒家教導“神圣之愛”，絕對的愛，本質(zhì)上為純凈的精神之愛?！吧袷ブ異邸辈磺笕∪魏位貓螅ūM管可以得到任何可能的回報），不會產(chǎn)生惡，因其本身超出了所有的惡。這精神之愛是“超人類”的本質(zhì)，這樣的人從外表看來無疑是“君子”，但是我們可說，在其內(nèi)中，他亦是卓絕的精神求道者。所以終極且重要的是內(nèi)中之努力。我們發(fā)現(xiàn)，孔子的弟子每次問起相同的問題都得到不同的答案。精神之愛并非指向一兩個人，而是指向宇宙中的所有人和所有事物。

孔子并未說明為什么要愛人。但是“仁”本身不就是原因嗎？我們需要在這源頭活水上附加任何武斷的理由嗎？在瑜伽的義度上，說“愛是存于人中的神性”，即是說并非只愛人或人類，而是愛一切存在中的“自我”。這正是一個轉(zhuǎn)折點，吠檀多哲學由此向內(nèi)，儒家由此向外。我們可以確認，同為儒家人物的孟子覺得了“自我”。如果采取嚴格的歷史學之視角，僅憑文字記載判斷，我們無法全然確定孔子是否也覺得了“自我”。自我延伸之路線有兩條，一條是轉(zhuǎn)向道德倫理領域，擴展至處于同一平面上的大眾；另一條是向內(nèi)或向上轉(zhuǎn)向在上的神性，即形而上學領域，個人得以縱向提升。儒家學者認為：“如果個人圓成只是為了自己的救贖，而非為了全體，那么有何用處呢？”儒學向外轉(zhuǎn)的努力旨在社會進步、大眾成長，人類整體最終得似超越。這使我們想起“地獄不空誓不成佛”的菩提薩朵。

向下或向外的道德倫理擴展構(gòu)成了外王順成之路，而向上或向內(nèi)的形而上提升構(gòu)成了內(nèi)圣逆轉(zhuǎn)之路。內(nèi)圣外王之道乃涵蓋了東方文明之全體大用，其根本動力則在仁、神圣之愛或巴克提。

（完）